A New Israeli Commentary on Pirkei Avot 2/פירוש ישראלי חדש על פרקי אבות ב׳

אפרק ב ממשיך את תיאור העברת התורה שבעל־פה מדור לדור.

ברַבִּי אוֹמֵר. זו המשנה הראשונה במסכת אבות המזכירה את שמו של עורך המשנה, רבי יהודה הנשיא (הידוע גם בשם "רבי" בלבד). היא פותחת בשאלה ריטורית, משיבה עליה תשובה כללית והולכת ומפרטת את התשובה.

גאֵיזוֹ הִיא דֶרֶךְ יְשָׁרָה שֶׁיָּבוֹר לוֹ הָאָדָם. מה היא, מבחינה דתית, הדרך הראויה שצריך אדם לברור, לבחור, ללכת בה במהלך חייו? ותשובתו העקרונית של רבי:

דכֹּל שֶׁהִיא תִפְאֶרֶת לְעוֹשָׂהּ וְתִפְאֶרֶת לוֹ מִן הָאָדָם. דרך שהיא מפארת ומוסיפה גדוּלה ויוקרה למי שהולך בה, דרך הנחשבת מפוארת ומכובדת גם בעיני שאר בני אדם. וממשיך רבי ומפרט תשובה כללית זו בשלושה עניינים מתחום ההתנהגות הדתית המשתלשלים זה מזה.

ה[א] וֶהֱוֵה זָהִיר בְּמִצְוָה קַלָּה כְּבַחֲמוּרָה, שֶׁאֵין אַתָּה יוֹדֵעַ מַתַּן שְׂכָרָן שֶׁלַּמִצְוֹת. על האדם להקפיד על קיום המצוות כולן באותה מידה, מבלי לנסות ולהבחין בין מצווה הנראית קלה לביצוע (או שנוהגים להקל בה ראש) לבין מצווה קשה לביצוע (או שנוהגים לראותה כבעלת משקל גדול). השכר הניתן על קיום מצוות (בעולם הזה או בעולם הבא), אומר רבי, איננו ידוע לאדם, ואין הוא עומד בהכרח ביחס ישיר לחשיבותה היחסית של המצווה בעיני בני אדם או לקלות שבקיומה.

ו[ב] וֶהֱוֵה מְחַשֵּׁב הֶפְסֵד מִצְוָה כְּנֶגֶד שְׂכָרָהּ, ושְׂכַר עֲבֵרָה כְּנֶגֶד הֶפְסֵדָהּ. כיוון שרבי הזכיר את ההנחה הדתית כי על קיום מצוות עתיד האדם לקבל שכר, גם אם איננו יודע מה הוא ומה היקפו, ואילו על עבירותיו – ייענש, הולך הוא וממשיך לדון בעניין השכר והעונש מנקודה נוספת. עשיית מצוות גורמת לאדם לא פעם גם הפסדים (כשהוא נותן מממונו למעשר או מקדיש מזמנו הפנוי לתפילה, וכיוצא בזה), בעוד שאדם עשוי להשתכר דווקא מביצוע עבירה (כשאינו מחזיר אבידה לבעליה או נשבע שבועת שקר במשפט). רבי מבקש מן האדם לשקול בכל מקרה זה כנגד זה את הרווח וההפסד, על יסוד ההנחה הדתית כי השכר על עשיית מצווה או על הימנעות מעבירה יהיה תמיד גדול יותר.

ז[ג] הִסְתַּכֵּל בִּשְׁלשָׁה דְבָרִים וְאִי אַתָּה בָא לִידֵי עֲבֵרָה: דַּע מַה לְּמַעְלָה מִמְּךָ, עַיִן רוֹאָה וְאֹזֶן שׁוֹמַעַת, וְכָל מַעֲשֶׂיךָ בַּסֵּפֶר נִכְתָּבִים. וכיוון שכבר נזכר עניין "שכר עבירה" ממשיך רבי ומלמד כיצד ניתן להימנע מעבירות: האדם לא יחטא אם יזכור תמיד כי יש במרומים עין הרואה את מעשיו, אזן השומעת את דבריו, ויד הכותבת בספר את כל מעשיו, כדי לבוא עמו חשבון בבוא העת (וראו להלן). מוּדעות מתמדת להשגחה פרטית שמשגיח האלוהים על האדם תביא את האדם לברוח מפני העבירות כמפני אש.

חאמת, מאמרו של רבי מתבסס על אמונה מלאה בקיומה של השגחה פרטית, בחשיבותן של המצוות ובתורת השכר והעונש. מה מכל זה יכול לדבר אל לבו של מי שעקרונות אלו אינם נר לרגליו? אפשר לטעון כי הרעיון בדבר חשיבותה של ההסכמה החברתית אודות התנהגותו של האדם, או חובתו של אדם לדעת שאין הוא יחיד בעולם ויש מי שבוחן ומתבונן במעשיו – הם רעיונות בעלי חשיבות גם מחוץ לעולם הדתי, אך דומה שפרשנות זו לא תקלע לכוונתו של רבי ואף תתרחק ממנה יתר על המידה.

ימכונה גם בכינוי "רבי" (בלא תוספת) או "רבינו הקדוש" (בבלי, שבת קיח ע"ב ועוד) – שני כינויים המעידים על מעמדו המיוחד ורב העוצמה של חכם זה. רבי חי בין השנים 225–140 לספירה לערך, כיהן כנשיא הסנהדרין ובין מפעלותיו יש למנות את עריכת המשנה (אשר מסכת אבות היא, כידוע, חלק ממנה). עריכת המשנה – דבר שנעשה בכתב או בעל־פה – פתחה תקופה חדשה בתולדות הרוח של עם ישראל, ומעתה נעשה טקסט זה לחיבור הבסיסי שנלמד בבתי המדרש, ושעליו נבנו התלמודים (הבבלי והירושלמי). רבי יהודה היה בנו הבכור של הנשיא רבן שמעון בן גמליאל והוא למד אצל תלמידי ר' עקיבא האחרונים. בנוסף לגדולתו בתורה אחז רבי יהודה הנשיא אף במעמד פוליטי אשר התבטא ביחסים טובים עם השלטון הרומאי, דבר שאפשר לו להקל על חייו של הציבור היהודי בארץ ישראל ובתפוצות. לעוצמתו הרוחנית והפוליטית של רבי יהודה הנשיא עדויות רבות בכתבי חז"ל, החל מן הקביעה כי "מימות משה ועד רבי לא מצינו תורה וגדוּלה במקום אחד" (בבלי, גיטין נט ע"א), המשך בכינויו "משיח ה'" (ירושלמי, שבת טז, א) וכלה בניסיונו לבטל את צום תשעה באב. לשיטתו של רבי, אף אם בית המקדש השלישי טרם עמד על עומדו, הרי שהתנאים הפיזיים והרוחניים בארץ ישראל נעשו כה טובים עד שאין צורך לתת ביטוי בוטה של אבל על הבית שנחרב. ניסיונו זה של רבי לא צלח בידו בשל התנגדות בני דורו.

יאאת רוב חייו חי ר' יהודה הנשיא בבית־שערים שבגליל התחתון, שאליה עברה גם הסנהדרין, אך כשבריאותו התרופפה עבר אל ציפורי, ובה גר בשבע־עשרה השנים האחרונות לחייו (בבלי, כתובות קג ע"ב). על בריאותו של רבי קיימים בידינו סיפורים רבים, שהמפורסם ביניהם הוא הסיפור על כאבי השיניים שבהם לקה ואשר ליוו אותו במשך שלוש עשרה שנים. רבי נהג בחצרו בגינוני מלכות; אך קרבתו אל מעמד העשירים עוררה אי־שביעות רצון בקרב חלק מן החכמים. למרות הביקורת, גם מתנגדיו של רבי לא כפרו בגדולתו הדתית־הלכתית. מן המקורות שנותרו בידינו אנו למדים שרבי יהודה הנשיא עשה בכספו למען טובתם של תלמידי החכמים, והיה קנאי לשפה העברית, עד כדי כך שגם השפחות ששירתו בביתו שלטו בה (בבלי, ראש השנה כו ע"ב). אגדות רבות מספרות על חייו של רבי יהודה הנשיא, ועל ידידות ששררה בינו ובין איש רומאי רם מעלה בשם אנטונינוס, שהמסורת מזהה אותו עם אחד מקיסרי רומי.

יברבי נקבר בבית־שערים, ולאחר מותו נאמר: "משמת רבי בטלה ענוה ויראת חטא" (בבלי, סוטה מט ע"א). עם מותו נחתמה תקופת התנאים ולאחר דור מעבר אחד החלה תקופה חדשה, היא תקופת האמוראים.

ידמאז המצאת הכתב, אי שם באלף הרביעי לפני הספירה, תפסו הספרים מקום של חשיבות חברתית ודתית בחיי האדם. הדבר הכתוב נתפס כבעל תוקף וכנצחי, ומכאן, ככל הנראה, השימוש הרב בפעולת הכתיבה בתרבויות העת העתיקה כביטוי לציון אירוע בעל תוכן משמעותי שיש לזכור אותו לדורות. כך, למשל, אחשוורוש מלך פרס שניהל רישום מדוקדק של הקורות אותו ב"ספר דברי הימים" (אסתר ב, כג), והמקרא משופע בהזכרת ספרי היסטוריה, כגון "ספר דברי הימים למלכי יהודה" (מלכים א יד, כט). הספר מילא תפקיד רב חשיבות גם במערכת המשפטית, כפי המסופר במשנה המתארת את התנהלות הסנהדרין במשפט (סנהדרין ד, ג): "סנהדרין היתה כחצי גורן עגולה כדי שיהו רואין זה את זה, ושני סופרי הדיינין עומדין לפניהם, אחד מימין ואחד משמאל, וכותבין דברי המזכין ודברי המחייבין...". רישום הפרוטוקול מקנה לדיונים בבית הדין מעמד על־זמני.

טואך בצד ספרים אנושיים אלו קיימת גם תפיסה שלפיה מצויים במרומים ספרים שמימיים נצחיים שרשומים בהם בני האדם כולם, מעשיהם וגורלם. כך, דרך משל, המדרש האומר לאדם ביום הדין כי "כל דיבור ודיבור שיצא מפיך בספר נכתבים, בין טוב בין רע בין בשוגג בין במזיד" (מדרש תנחומא, מצורע א). למסורת זו ביטוי מיוחד בעולם התפילה, בעיקר בקשר לימים הנוראים ולגזרי הדין הנחתמים בהם. "אמר רבי כרוספדאי אמר רבי יוחנן: שלושה ספרים נפתחין בראש השנה, אחד של רשעים גמורין, ואחד של צדיקים גמורין, ואחד של בינוניים. צדיקים גמורין – נכתבין ונחתמין לאלתר [=מיד] לחיים, רשעים גמורין – נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה, בינוניים – תלויין ועומדין מראש השנה ועד יום הכיפורים. זכו – נכתבין לחיים, לא זכו – נכתבין למיתה" (בבלי, ראש השנה טז ע"ב). ומכאן קריאה חוזרת ונשנית בתפילות הימים הנוראים: "אבינו מלכנו כתבנו בספר זכויות / אבינו מלכנו כתבנו בספר גאולה וישועה" וכיוצא בזה. ספרייה שלמה של ממש! הפנייה הנרגשת בפיוט "ונתנה תוקף" משקפת טוב מכול את ההוויה והחוויה הסובבות סביב הספר השמימי: "אמת כי אתה הוא דיין ומוכיח ויודע ועד, וכותב וחותם וסופר ומונה, ותזכור כל הנשכחות ותפתח את ספר הזיכרונות...".

טזעל ספר מעין זה מדבר רבי יהודה הנשיא כשהוא מתרה בשומעיו: "וכל מעשיך בספר נכתבים" (וראו עוד להלן ג, ג).

ארַבָּן גַּמְלִיאֵל בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יְהוּדָה הַנָּשִׂיא אוֹמֵר. כבוד רב חלק רבי יהודה הנשיא, עורך המשנה, לבנו, כשהכניס לתוכה גם מדבריו (ועל רבן גמליאל זה ראו להלן במשנה ד. על התואר נשיא ראו להלן ב, ז). גם את מאמרו של רבן גמליאל ניתן לחלק לשלושה מרכיבים, שרק שני הראשונים נראים קשורים זה בזה.

ביָפֶה תַּלְמוּד תּוֹרָה עִם דֶּרֶךְ אֶרֶץ. אין לך שילוב טוב ויפה יותר מאשר לימוד עיוני ("תלמוד תורה") ועמל כפיים ("דרך ארץ" [ראו להלן]). אל לו לאדם לשקוע רק בזה או בזה. וזאת משום

גשֶׁיְּגִיעַת שְׁנֵיהֶם מְשַׁכַּחַת עָוֹן. מי שמתייגע, עמל ומתאמץ, בלימוד תורה ובמלאכה גם יחד, סופו שאין לו זמן פנוי המאפשר את החטא. כדוגמא אחת לרעיון זה אומר בעל הפירוש המיוחס לרש"י: "שמתוך שהוא לומד ועוסק בסחורה להתפרנס, אינו חומד וגוזל ממון אחרים".

דוְכָל תּוֹרָה שֶׁאֵין עִמָּהּ מְלָאכָה, סוֹפָהּ בְּטֵלָה וְגוֹרֶרֶת עָוֹן. ואף יתרה מזאת: לימוד תורה בלבד, חשוב ככל שיהיה, אין די בו, שהרי "אם אין קמח אין תורה" (להלן ג, כא). האדם זקוק גם לצרכי מחייה, "לפי שאי אפשר בלא מזונות" ואם יזדקק למזון ולא ימצא – הוא "מלסטיס [=שודד] את הבריות ומשכח תלמודו" (הפירוש המיוחס לרש"י). כשיגיע לחטוא ולפשוע, לא תגן עליו התורה שלמד וזו תאבד את ערכה ("סופה בטלה"). על כן ראוי שיאחז האדם הן בזה (תורה) והן בזה (מלאכה).

הונושא אחר:

ווְכָל הָעֲמֵלִים עִם הַצִּבּוּר, יִהְיוּ עֲמֵלִים עִמָּהֶם לְשֵׁם שָׁמַיִם. כל העוסקים בצרכי ציבור, כגון גבאים הממונים על חלוקת צדקה או ראשי היישוב הדואגים לניהולו התקין, צריכים לעשות זאת לשם שמים, ולא כדי להתהדר בכך או כדי להשיג רווח אישי. ועוד עליהם לזכור

זשֶזְּכוּת אֲבוֹתָם מְסַיַּעְתַּם וְצִדְקָתָם עוֹמֶדֶת לָעַד. זכות אבותיו של הציבור ומעשי הצדק והצדקה של הציבור הם המסייעים בידי העוסקים בצרכי ציבור להצליח במלאכתם. אל להם לפרנסי הציבור לזקוף לזכותם את הצלחותיהם והישגיהם; את אלה יש לתלות בזכויותיו של הציבור שאותו הם מייצגים.

חוְאַתֶּם, מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם שָׂכָר הַרְבֵּה כְּאִלּוּ עֲשִׂיתֶם. וכאן פונה רבן גמליאל בסטייה סגנונית ברורה ("ואתם ... עליכם...") אל אותם אנשים העמלים עם הציבור, ואומר להם כי מעשיהם למען הכלל, כאשר הם נעשים לשם שמים, מזכים אותם בשכר, אפילו אם הם רק בבחינת מי שמעוררים אחרים לעשות, מדרבנים ומייעצים, מתווים דרך ומדריכים, ולא מי שעושים בפועל. השכר שהם מקבלים הוא גדול, כאילו הם העושים. בין המפרשים יש הסבורים כי דברים אלו ("ואתם...") הם ציטוט שמצטט רבן גמליאל כביכול את האלוהים, שהוא היחיד היכול להבטיח שכר, אך יש המציעים גירסה אחרת לדברים, וקוראים: "ואתם, מעלים עליכם [מן השמים] שכר" וכו' (וכך אכן הנוסח בכתבי יד טובים של המסכת).

טגם בימינו רבים הם העוסקים בצרכי ציבור, לעיתים באמונה ולעיתים (לצערנו) לשם הכבוד והכוח הכרוכים בכך. מאמרו של רבן גמליאל מבהיר בבירור מה היא הדרך הראויה לעסוק בצרכי הרבים.

יאהורים, כידוע, מורישים לצאצאיהם לא רק נכסים חומריים, ולא רק עצות טובות או חינוך והכנה לחיים, אלא גם מטען גנטי, על הטוב והרע שבו, וכן "זכות אבות". פעמים היא מיתרגמת דווקא לפרוטקציה ולקשרים חברתיים, אך ענייננו כאן ב"זכות" שיש בה רק צד של זכות.

יבבתפילת העמידה, שהיא לב ליבה של התפילה היהודית, נזכרת זכות אבות בהקשר של הגנה וגאולה כבר בברכה הראשונה, אולי כתשתית שעליה יכולה התפילה להיבנות ושבזכותה היא יכולה להתקיים: האלוהים מתואר כמי שהוא "זוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם". גם בכמה מקומות במקרא מובאות דוגמאות לכוחה של זכות אבות המגנה על עם ישראל, כגון בדברי משה אל האלוהים לאחר חטא עגל הזהב: "זכור לאברהם ליצחק ולישראל [=יעקב] עבדיך", דברים שבעקבותיהם "וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו" (שמות לב, יג–יד). רעיון זה של זכות אבות – כלומר: מעשיהם הטובים של האבות, שבגללם זוכים בניהם לחסדי שמים – נזכר רבות גם בספרות האגדה. כך, למשל, סיפור הקשור באירועים דרמטיים שהתחוללו בסוף המאה הראשונה לספירה בבית המדרש של יבנה. לאחר שהנשיא, רבן גמליאל, פגע כמה פעמים בפומבי בר' יהושע, הוא הודח מתפקידו והחכמים ביקשו למצוא לו מחליף. המועמד הטבעי, ר' עקיבא, לא נבחר לתפקיד משום שלא היתה לו "זכות אבות" וקיים היה החשש שבשל כך יוכל רבן גמליאל לפגוע בו. לבסוף נבחר לתפקיד ר' אלעזר בן עזריה, וכאחת מן הסיבות לבחירתו צוינה העובדה שהיתה לו זכות אבות (שכן הוא היה מצאצאיו של עזרא הסופר [בבלי, ברכות כח ע"א]).

יגלפי האמור בתלמוד הבבלי (שבת נה ע"א), לא יכול היה הקב"ה להגלות את ישראל מארצו בגלל חטאיו אלא מרגע שתמה זכות אבות, כאילו מדובר בעניין חומרי – כמו, להבדיל, חשבון בנק המצוי בזכות – אשר ניתן לעשות בו שימוש עד שיכלה.

טוהביטוי "דרך ארץ", משמש בלשוננו במשמעות של נימוסים ראויים, התנהגות חברתית נכונה, והוא מפורסם במיוחד גם כשמה של החברה שסללה ומפעילה את כביש 6. אך נראה שבמסכת אבות מוקנית לו משמעות שונה. "דרך ארץ" מופיע ארבע פעמים במסכת (כאן; ג, ו; ג, כא; ו, ו), ובכולן הכוונה היא ככל הנראה למלאכה, למקצוע שניתן להתפרנס ממנו. עם זאת, אין זו המשמעות היחידה של "דרך ארץ" בספרות חכמים, ואנו מכירים לפחות שלוש משמעויות שונות נוספות לביטוי זה.

טז[א] לעיתים מתאר הביטוי כלל הנוהג בקרב בני אדם או חוק מחוקי הטבע. למשל, בדברי ר' יונתן המסביר מדוע, על פי המסורת, כתב שלמה המלך את מגילת שיר השירים בנערותו, את ספר משלי בבגרותו ואת מגילת קהלת בזקנתו: דבר זה הוא לומד "מדרך ארץ, כשאדם נער אומר דברי זמר, הגדיל – אומר דברי משלות, הזקין – אומר דברי הבלים" (שיר השירים רבה, פרשה א).

יז[ב] לעיתים מתאר הביטוי בלשון נקייה יחסי מין שבין גבר לאישה. כך למשל משפט קצר המופיע בהגדה של פסח כדרשה על הפסוק "וירא את עניינו": "זו פרישות דרך ארץ". מסתבר שההגדה רומזת כאן למסורת אגדית שעל פיה ביקש פרעה להקטין את עם ישראל ועל כן הפריד בין הגברים לנשים. "פרישות דרך ארץ" לפיכך היא הימנעות מיחסי אישות.

יח[ג] ולעיתים, כבלשוננו, משמש "דרך ארץ" לתיאור התנהגות חברתית נאותה, כגון: "השותה כוסו בבת אחת – הרי זה גרגרן, שניים [= בשתי לגימות] – דרך ארץ וכו'" (בבלי, פסחים פו ע"ב). חז"ל גם העמידו לנו מסכת שלמה העוסקת בענייני נימוסים והליכות והקרויה, כמה לא מפתיע, בשם "מסכת דרך ארץ". ויש מי שסבור כי זו משמעות "דרך ארץ" גם במשנה שלפנינו.

יטעל העיקרון של "תורה עם דרך ארץ" ראו עוד להלן ג, כא.

אגם מאמר זה מיוחס לרבן גמליאל בן רבי יהודה הנשיא (על חכם זה ראו במשנה הבאה). במשנה הקודמת דיבר רבן גמליאל על אנשים העמלים עם הציבור ולמענו, על בעלי תפקידים שונים המובילים את העם ועומדים בראשו, והוא פנה אליהם וביקש מהם שיעשו את מלאכתם נאמנה, "לשם שמים". במשנה זו הוא מביט על אותם אנשים מנקודת מבט אחרת, פחות אידיאלית אך אולי מציאותית ומפוכחת יותר, ומציע לציבור להתייחס אל אותם אנשים על דרך "כבדהו וחשדהו".

בהֱווּ זְהִירִין בָּרָשׁוּת. התייחסו בחשדנות אל הרשות, אל האוחזים בשלטון (ראו לעיל א, י), והתקרבו אליהם בזהירות גדולה, וזאת בשל אופיים:

גשֶׁאֵין מְקָרְבִים לוֹ לְאָדָם אֶלָּא לְצֹרֶךְ עַצְמָם. שבדרך כלל הם מאירים פנים לאדם, מדברים עמו בנועם או מסייעים לו, רק כאשר הדבר משרת גם את האינטרסים שלהם.

דנִרְאִים כְּאוֹהֲבִים בִּשְׁעַת הֲנָאָתָם. כאשר יש להם בדבר הנאה, כלומר תועלת, רווח כלכלי או פוליטי, הם מעמידים פני אוהבים. אבל – וְאֵין עוֹמְדִים לוֹ לְאָדָם בִּשְׁעַת דָּחְקוֹכאשר האדם זקוק לעזרתם, כאשר הוא מצוי בשעת משבר ובלחץ, אין הם מסייעים לו ואין הם ניצבים ("עומדים") לצידו.

ההאם דיבר רבן גמליאל על מוסדות השלטון הפנים־יהודיים (בית הנשיא, חברי מועצות הכפר, ראשי בתי הכנסת ועוד) או שמא על נציגי העולם הרומאי של זמנו? קשה לדעת, ואולי דיבר הן על זה והן על זה. בין כך ובין כך, לעיתים דומה כי טעמו של מאמר זה לא פג עם השנים.

זאת מאמרו של רבן גמליאל פירשנו כמופנה אל הציבור, המוזהר מפני מגעו עם השלטונות. והנה מסתבר כי ניתן לפרש אותו גם בכיוון הפוך, וכך עשה ר' שמואל די אוזידא (צפת, 1545–1604, מתלמידי האר"י) בפירושו למסכת אבות. משנתנו, לפי פירושו, פונה דווקא אל אישי הציבור שבקהילה, ומייעצת להם כי "יזהרו בנטילת הרשות מן הציבור לכל דבר שיעשו בשבילו", היינו ינהגו בזהירות ברשות שקיבלו מן הציבור להנהיג אותו. על המנהיגים להקפיד ולזכור כי לא מינו אותם בשל יוקרתם הרבה, אלא לשם תועלת הציבור בלבד, ולכן "כמו המשרת" גם עליהם לפעול רק בהסכמת הממונה עליהם.

חלפי פירוש זה, המשנה מזהירה את המנהיגים מפני מה שיקרה להם אם לא ימלאו את המצופה מהם. עליהם לדעת, כי כל עוד הם מביאים טובה לציבור, מגלה הציבור כלפיהם אהבה וחיבה; אך כאשר המנהיג נקלע למצב קשה ("שעת דחקו") ואיננו מצליח להביא תועלת לציבור ולעמוד בציפיותיו, יפנה לו הציבור את גבו בלי להניד עפעף. נראה שפירוש זה איננו קולע לכוונתו של רבן גמליאל, אך בכל זאת מסתתרת בו אמת גדולה באשר ליחסים האפשריים שבין מנהיג ומונהג, ציבור וראשיו.

יהשאלה "מה השעה?" גוררת היום אחריה הצצה בשעון, וכן תשובה קצרה המוסרת מידע מדויק על השעה והדקה (ולמהדרין: אף חלקי הדקה) שבהן אנו מצויים. דומה ששעונים מקיפים אותנו מכל עבר: הם ניבטים אלינו מתחתית כל מסך מחשב, מטלפון סלולרי, ולא כל שכן משעוני קיר ושעוני רצועה. ברם בימיהם של חז"ל שעונים אנלוגים או דיגיטאליים לא היו בנמצא, וגם שעוני שמש ושעוני חול לא היו חזון נפרץ. השאלה: "מה השעה?" התייחסה בימיהם בראש ובראשונה למצב העניינים שבו שרוי האדם: האם זו "שעת רצון" (ספרי במדבר, קלז), שבה מסייע האל לאדם, או שמא מדובר ב"שעה רעה", חסרת מזל (קהלת רבה ג, א)? האם לאדם משחקת השעה וכל אשר יעשה יצליח? או שמא הגיעה שעתו להחזיר את נשמתו לבורא? האם השעה היא "שעת כושר" (תוספתא, פסחים ו, ט) שיש לפעול בה ומיד? בקצרה: שעה איננה דווקא שישים דקות אלא סיטואציה, נקודה בזמן.

יאעם זאת, שעה היא גם יחידת זמן, ואפילו בספרות חז"ל, אך גם היא איננה בהכרח 60 דקות. את שעות האור (ואת שעות הלילה) חילקו לשנים־עשר חלקים שווים, וכל חלק כזה נקרא בשם שעה, ומשמע שבחורף היה משך השעה ביום (כחמישים דקות לפי שעוננו) קצר הרבה יותר מאשר שעת היום בקיץ (שנמשכה אף כ–70 דקות). שעה כזו נקראת בעולם ההלכה בשם "שעה זמנית".

יבהמשנה שלפנינו עוסקת ב"שעת הנאתם" של השליטים ו"בשעת דחקו" של הנצרך להם. מה היא שעת הדחק? זו שעה שהאדם דחוק ולחוץ בשל נסיבות קשות שהזמן גרמן (וניגודה: "שעת הריווח" [אבות דרבי נתן, נוסח א, ג]). בדרך כלל הכוונה ב"שעת הדחק" היא לסיטואציה בלתי שגרתית בזמן, למצב חירום שאיננו דומה למצבים אחרים, אשר בגללו ניתן לסטות מגדרי ההלכה המקובלים. כך, למשל, נאסר עקרונית על שימוש בלולב יבש וישן (בבלי, סוכה לא ע"ב), אך עם זאת נקבע כי בשעת הדחק – במקום ובזמן שלא ניתן להשיג בהם לולבים כלל – ניתן להשתמש בלולב שכזה. ובמקום אחר, תוך דיון בסוגי השמנים שניתן להשתמש בהם כדי להדליק נר של שבת, אומר מדרש שכל טוב (שמות, טז), כי הדלקת נרות שבת בעטרן (שהוא לדבריו "פסולת של זפת שריחו רע") או בנפט איננה דבר ראוי, אך "בשעת הדחק מותר", "ושלא בשעת הדחק מצווה בשמן זית". במשנה שלנו יש למושג "שעת הדחק" משמעות קרובה, בלא קישור אל ענייני הלכה והתנהגות דתית. זו בפשטות שעה שהאדם חש לחוץ וזקוק לסיוע.

ידלאורך כל מסכת אבות נזכרת אהבה ונזכרים אוהבים פעמים ספורות בלבד, והמסכת קובעת כי יש לאהוב את המלאכה (א, י), את השלום (א, יב), את כלל הבריות (שם), את האלוהים (ו, א) ואת דרך החיים הנכונה (ו, ו). רק פעם אחת, במשנה טז שבפרק ה, מדובר באהבה השוררת בין שני בני אדם, ובמקרה זה בין דמויות מקראיות: אמנון ותמר מכאן, דוד ויהונתן מכאן, אלא ששם מדובר למעשה במה שמתברר כתאווה חולנית (במקרה של אמנון) וכן בידידות־נפש (במקרה של דוד ויהונתן [לביאור מלא של הדברים ראו שם]). גם במשנה כולה נמצא שימוש מועט בשורש אה"ב, ואף כאן בהקשרים כלליים ביותר, כגון "אוהביו" של כהן גדול, כלומר ידידיו, השמחים בשמחתו כאשר הוא יוצא ביום הכיפורים מקודש הקודשים בלא פגע (יומא ז, ד). כן נזכרת במשנה – וזאת בעקבות פסוקי מקרא מפורשים – גם החובה לאהוב את הרֵע, "ואהבת לרעך כמוך" (נדרים ט, ד), או אהבת האדם לאלוהים, על פי "ואהבת את ה' אלוהיך" (סוטה ה, ה). ובמקום אחד אף מוגדר מי נחשב כ"אוהב" בין בני אדם. דבר זה נעשה אגב דיון בשאלת אנשים הפסולים להעיד בבית המשפט, הן בשל אופיים השלילי (כגון שהם מלווים בריבית או מהמרים כפייתיים) והם בשל קשרם המיוחד אל אחד מבעלי הדין. בהקשר זה גם נאמר כי "האוהב" פסול לעדות (סנהדרין ג, ה) ומסבירה המשנה: "אוהב – זה שושבינו", היינו מי שהביא לאדם כלשהו מתנה לחופתו והשתתף בשמחתו, ושושבין פסול לעדות במשך שבעת ימי החופה (כך מפרש את הדברים פרשן המשנה, ר' עובדיה מברטנורא). מסתבר אפוא שאהבה בלשון המשנה היא בעיקרו של דבר חיבוב דבר כלשהו, העדפתו הברורה על פני אחרים, ידידות קרובה, אך לא תחושה רומנטית בין בני אדם בנוסח פסוקי שיר השירים, כגון "כי חולת אהבה אני" (ב, ה) או "כי עזה כמוות אהבה" (ח, ו) ועוד כיוצא בהם. משנתנו עוסקת באנשי השררה המעמידים פני אוהבים, כך שאין בהתנהגותם שום יסוד חיובי, שלא כשאר האוהבים שבמשנה.

אהוּא הָיָה אוֹמֵר. רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא, הנזכר גם בשתי המשניות הקודמות. מאמר זה איננו קל להבנה והתלבטו בו פרשנים במהלך הדורות. יש בו שני חלקים, וכל אחד מן החלקים מציב בפני האדם תביעה, וכן שכר שיזכה לו אם ימלא אחר התביעה הזו. נראה שביסוד דברי רבן גמליאל גם הבנות שונות של השורש רצ"ה ושל שם העצם "רצון". מסתבר שלרצות איננו רק עניין של שאיפה, של ניסיון להשיג משהו או להגיע אליו (כמו: "אני רוצה לישון"), אלא גם ביטוי לתגובה חיובית, להנאה ולסיפוק (כגון: "אני מקבל ברצון את בקשתך"). מאמרו של רבן גמליאל עושה שימוש במשמעות כפולה זו.

בעֲשֵׂה רְצוֹנוֹ כִּרְצוֹנְךָ. השתדל שיהיה רצונו של האלוהים, היינו מה שהאלוהים מבקש להשיג בעולם, כרצונך שלך, כדבר שאף אתה מבקש להשיג, וזאת על ידי הליכה בדרכיו וקיום מצוותיו בלב שלם, כאילו אתה עצמך ביקשת לעשותם משיקוליך שלך.

גכְּדֵי שֶׁיַּעֲשֶׂה רְצוֹנְךָ כִּרְצוֹנוֹ. והשכר על כך: כיוון שאתה הולך בדרכי האלוהים, הרי שכל דבר שאתה מתאווה להשיג ולהגיע אליו ייראה בעיני האלוהים כדבר ראוי ונכון, ועל כן יסייע לך להגשים את בקשתך. ומן הצד האחר:

דבַּטֵּל רְצוֹנְךָ מִפְּנֵי רְצוֹנוֹ. כאשר מה שהאלוהים רואה אותו כראוי וכנכון עומד בסתירה לנטיות לבך, בסתירה לרצונך שלך, חייב אתה לוותר ולסגת ולקבל עליך את מה שנראה לאלוהים כדבר הנכון.

הכְּדֵי שֶׁיְּבַטֵּל רְצוֹן אֲחֵרִים מִפְּנֵי רְצוֹנֶךָ. והשכר על כך: במקום שאתה ו"אחרים" תעמדו בהתנגשות של שאיפות, זה מבקש דבר אחד וזה מבקש דבר אחר, ואולי אף דברים מנוגדים, תזכה לסיוע משמים כדי ששאיפתך היא שתתגשם. ומי הם אותם "אחרים"? קשה לומר שמדובר בבני אדם אחרים, שהרי אפשר שגם הם עושים את רצון האלוהים, וגם הם מבטלים את רצונם מפני רצונו! ועל כן נראה לפרש ש"אחרים" הוא כינוי לגורמים שליליים, כגון יצר הרע או גורמים אחרים המבקשים לפגוע באדם. – אמת, יש במאמר זה ביטוי לעקרון של קבלת שכר על מעשה ראוי ורצוי, בניגוד למה שראינו לעיל (א, ג) על כך שיש לשמש את האלוהים "שלא על מנת לקבל פרס" כלל. מסתבר, כי גם בשאלה מורכבת זו של יחסי אדם ואלוהים – קבלת שכר לעומת עשייה בלא כל בקשת שכר – שררו דעות שונות בעולמם של חכמים.

זשלוש משניות (ב, ב–ד), וזו האחרונה בהן, מובאות במסכת אבות בשמו של רבן גמליאל, בנו בכורו של מחבר המשנה, רבי יהודה הנשיא. רבן גמליאל זה חי בארץ ישראל בסוף המאה השנייה ובתחילת המאה השלישית, בדור המעבר שבין תקופת התנאים לתקופת האמוראים. הוא התמנה לנשיא בעקבות צוואתו של אביו, אשר הורה לו לנהוג נשיאותו בתקיפות כלפי הציבור בכלל וכלפי תלמידיו בפרט: "נהוג נשיאותך ברמים וזרוק מרה בתלמידים" (בבלי, כתובות קג ע"ב). (על התואר "נשיא" ראו להלן ב, ז.) במקביל למינויו של רבן גמליאל בן רבי (המכונה גם רבן גמליאל השלישי) כנשיא, היינו כראש הסנהדרין, מונה אחיו, ר' שמעון, כ"חכם", כנראה הממונה על סדרי הלימוד, ור' חנינא בר חמא כאב בית דין. פיצול זה של סמכויות יכול להעיד על תחושה גוברת והולכת של עולם החכמים שהנשיא ריכז עד כה בידיו סמכויות רבות מדי.

חרבן גמליאל כנראה לא האריך ימים ושימש כנשיא רק תקופה קצרה, ועל כן יודעים אנו אך מעט על קורות חייו. נראה שהיה תלמידו של אביו, ולעיתים הוא מוסר דברים בשמו או הולך בעקבותיו. מסופר עליו שכאשר ביקש ממנו רב (חכם בבלי ידוע שזה היה כינויו) להוסיף לו סמכויות דתיות על אלו שנתן לו הנשיא הקודם, סירב רבן גמליאל ואמר: "איני מוסיף לך על מה שנתן לך אבא" (ירושלמי, חגיגה א, ח). אף שאיננו יודעים הרבה על חייו דומה ששלושת המאמרים במסכת אבות המיוחסים לרבן גמליאל הם פרי ניסיונו האישי, ובעיקר יחסיו עם הרשות הרומאית (לעיל, משנה ג), שהיתה נתונה באותם ימים בתנודות ובאי־יציבות. לרבן גמליאל, שנפטר סביב שנת 235 לספירה, היו שני בנים – יהודה (הוא "ר' יהודה נשיאה", שהיה נשיא אחריו) והלל (בבלי, פסחים נא ע"א).

טבשנת 1954 התגלו בחפירות בית שערים שני כוכי קבורה מקושטים זה לצד זה הנושאים את השמות "רבן גמליאל" ו"רבי שמעון", והארכיאולוגים סבורים שמדובר בקברי רבן גמליאל, בנו של רבי, ובקברו של שמעון, אחיו.

יאהתייחסות מעניינת בעולמה של ההלכה לשאלת הרצון האנושי מצויה בעניין אדם הנדרש על ידי בית דין לתת לאשתו גט. דרישה זו יכולה לנבוע מסיבות שונות: התעלמות הגבר מחובותיו הכספיות כלפי האישה, התאכזרות והכאה, אי יכולת להוליד, ועוד כיוצא בזה. אך על פי ההלכה חייב הבעל לעשות זאת מרצונו החופשי, מתוך שכנוע פנימי עמוק, ולא מתוך כפייה. ובכל זאת אומרת המשנה (ערכין ה, ו) כי "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני". והרי לנו מה שנראה כפרדוקס! האם ניתן לומר שגבר שהסכים לתת לאשתו גט לאחר שהיכוהו מכות נמרצות עושה זאת מרצונו? הרמב"ם מנסה לפתור קושיה זו ואומר, שלמען האמת רצונו האמיתי של הבעל הוא לתת גט, אלא שיצרו הרע כופה עליו לסרב: "זה שאינו רוצה לגרש, מאחר שהוא רוצה להיות מישראל, רוצה הוא לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העבירות, ויצרו הוא שתקפו – וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר 'רוצה אני', כבר גרש לרצונו" (משנה תורה, הלכות גירושין ב, כ). הרמב"ם מצייר כאן תמונה שלפיה יש לאדם רצון חיצוני שאותו הוא מגלה ברבים ומתנהג לפיו, אך גם רצון פנימי יותר, שאותו הוא אינו מבטא כלפי העולם מסיבות שונות. על ידי ההכאה מסיר האדם מעליו את הרצון החיצוני ומחליף אותו ברצונו הפנימי, שהוא לעולם חיובי ומבקש לעשות רק את הטוב. אגב נעיר כי בימינו לא נוהגים להכות את הבעל עד שיאמר "רוצה אני", אלא מטילים עליו במקרים מסוימים סנקציות (עד למאסר) כדי לדחוק בו שייתן גט לאשתו. (ולדאבון לב, לא תמיד הדבר מועיל.)

יבהשאלה מה הוא רצון האדם, ובעצם מה מניע אותו במעשיו, היא אחת השאלות הגדולות העומדות ביסודה של הפסיכולוגיה. היה זה זיגמונד פרויד – פסיכיאטר יהודי בראשית המאה העשרים – אשר ראה את נפש האדם כקרחון: חלקה הקטן, הוא ההכרה המוּדעת, מופיע בגלוי מעל פני השטח, אך חלקה הגדול מצוי מתחת לפני השטח, והוא בלתי מודע ונסתר מן העין. זה מאגר גדול של יצרים, תאוות, רצונות או זיכרונות מודחקים ואלה משפיעים בלא הרף על התנהגותו הגלויה של האדם. על פי דעה זו היה הרמב"ם מן הסתם אומר, כי האדם ביסודו הוא טוב ומבקש לעשות רק טוב – כלומר לקיים מצוות ולהטיב עם זולתו, כולל עם האישה שהוא עומד לגרש – ורק בחלקו הגלוי הוא נכנע ליצרים המסיטים אותו מן הדרך הטובה והנכונה. ההכאה הפיסית מסייעת לאדם להשליך מעליו את היצרים הרעים ומביאה אותו לפעול בהתאם לרצונו האמיתי והבסיסי.

יגהִלֵּל אוֹמֵר. לאחר שסיימה מסכת אבות להביא את דבריהם של הנשיאים, מהלל הזקן ועד לרבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא, היא שבה לעסוק במייסד המשפחה, בהלל (עליו ראו לעיל א, יב), ומביאה משמו ארבעה מאמרים נוספים (להלן, משניות ה–ח). לאחר מכן תעסוק בתלמידו, רבן יוחנן בן זכאי (משנה ט), ובתלמידיו שלו. נראה אפוא שהלל הזקן משמש במסכת אבות כנקודת מוצא לשתי רשימות של חכמים ששולבו זו אחר זו: אבות ובנים, כלומר בית הנשיא (א, יב – ב, ד), וחכמים ותלמידיהם (הפותחת במשנה שלפנינו). עם זאת יש להעיר כי בכתבי יד שונים של המסכת נאמר כאן "רבי הלל" ולפי זה מדובר בחכם מאוחר יותר, נכדו של רבי יהודה הנשיא. – מאמרו של הלל כולל חמש המלצות לדרך חיים ראויה, וכולן פותחות במילת השלילה "אל", אך לא נראה שכולן קשורות זו בזו. שלוש הראשונות עוסקות באדם ובמקומו בחברה, ואילו האחרונות בחובת הלימוד ובטיבו.

יד[א] אַל תִּפְרוֹשׁ מִן הַצִּבּוּר. על האדם לראות את עצמו תמיד כחלק מן הקבוצה החברתית שהוא משתייך אליה, ואל לו לזנוח אותה וללכת בדרך משלו. גם האדם האינדיבידואליסט הקיצוני זקוק למסגרת חברתית תומכת, ועליו למצוא דרך לבטא את ייחודו במסגרתהּ ולא מחוץ לה (והשוו א, יד).

טו[ב] וְאַל תַּאֲמֵן בְּעַצְמְךָ עַד יוֹם מוֹתְךָ. כל אדם מוּעד לחטוא או לשגות, ואסור שיחיה מתוך ביטחון עצמי ש"לי זה לא יקרה". כל עוד הוא חי, הזהירות מפני החטא והשגגה צריכה להיות נר לרגליו.

טז[ג] וְאַל תָּדִין אֶת חֲבֵרְךָ עַד שֶׁתַּגִּיעַ לִמְקוֹמוֹ. אל תשפוט את הזולת לכף חובה כל עוד לא חווית בעצמך את הנסיבות שבהן עשה מה שעשה. הלל איננו עוסק כאן, כמובן, במערכת המשפטית – שלגביה לא צריך כלל זה לתפוס – אלא בנטייתם של בני אדם למהר ולמתוח ביקורת על התנהגותם של אחרים מבלי לשאול את עצמם "כיצד הייתי אני נוהג לוּ נקלעתי לאותו מצב?". ואולי אפשר לקשר את שלושת מאמריו אלה של הלל זה לזה: כל אדם הוא חלק מ"רקמה אנושית אחת חיה" ועל כן אל לו לנסות ולצאת ממנה וללכת בדרך משלו. וכשהוא בתוך החברה, אל לו למהר ולשפוט את האחרים, כי גם הוא מועד ליפול לפח שנפלו בו הם.

יז[ד] וְאַל תֹּאמַר דָּבָר שֶׁאִי אֶפְשָׁר לִשְׁמוֹעַ, שֶׁסּוֹפוֹ לְהִשָּׁמֵעַ. אל תקבע על עניין כלשהוא שאתה לומד שאי אפשר להבין אותו (ו"לשמוע" פירושו כאן: להבין), כי אם תתאמץ מספיק יתברר לך "שסופו [=כי סופו] להישמע", כלומר שבסופו של דבר אפשר יהיה להבינו.

יח[ה] וְאַל תֹּאמַר לִכְשֶׁאֶפָּנֶה אֶשְׁנֶה, שֶׁמָּא לֹא תִפָּנֶה. לימוד התורה הוא דבר חשוב ביותר ועל האדם לעסוק בו בכל עת, ולא לדחות אותו בטענת חוסר זמן, "וכשיהיה לי זמן – אלמד", כי אפשר שלא ימצא את הפנאי לעשות זאת. שני המאמרים האחרונים ממליצים בפני האדם לנצל את זמנו בדרך שתאפשר לו ללמוד, וכן מעודדים אותו שלא להיכנע בפני מה שנראה כקשיים שאי אפשר להתגבר עליהם.

יטנראה כי כל חמש ההמלצות של הלל יפות לכל אדם בכל מקום וזמן, אף שהן מעמידות בפניו רף גבוה יחסית של תביעות מוסריות ואינטלקטואליות.

כאהמושג "פנאי" בא לעולם משם התואר "פנוי" המציין את תכונת הריקנות (למשל: "בית פנוי מכלים" [בבלי, עירובין יז ע"א]) או ההעדר ("פנוי" ו"פנויה" הם גם כינוי לרווק ולרווקה בלשון חז"ל). את הזמן העומד לרשותו מחלק האדם, כידוע, לכמה חלקים: הזמן שהוא חייב להקדיש למילוי צרכים פיסיים (כאכילה או שינה) ולמילוי חובות דתיות וחברתיות (כגון תפילה או טיפול בבני משפחתו) וכן הזמן שהוא חייב להקדיש למלאכה ולפרנסה. הזמן שנותר לו לאחר כל אלה הוא ה"פנאי", שבו הוא חופשי ויכול לפעול מתוך חופש בחירה, ללא כפייה וללא התחייבות, על פי הבנתו ונטיותיו ועל פי מה שמקנה לו הנאה וסיפוק.

כבביוון הקדומה נתפס הפנאי כקשור באופן ישיר אל החינוך ואל שיפור מעלותיו של האדם. הפילוסוף היווני אריסטו (המאה הרביעית לפני הספירה) סבר כי הפנאי (ביוונית: schole) נחוץ לכל אדם כתנאי הכרחי לחינוכו ולהתפתחותו האישית. ואכן, אין להתפלא על שמילה יוונית זו התגלגלה בסופו של דבר אל המילה האנגלית המוכרת כל כך school – בית ספר, הוא המקום המוקדש לחינוך ולימוד. לפי אריסטו, אם מבקש האדם למצות את מעלותיו כאדם, עליו לנצל את הפנאי העומד לרשותו לשם עיון והגות, לימוד והרחבת ההשכלה. גם חז"ל הבינו את מגבלת הזמן העומד לרשות האדם (והשוו: "היום קצר והמלאכה מרובה" [להלן ב, כ]) והודו כי רדיפה אחרי פרנסה היא הגורם המגביל אותו ביותר, כי "מי שאין לו לחם – אין לו פנאי לעסוק בתורה" (אגדת בראשית, פרק מ), ועל כן המריצו את האדם לנצל את זמנו בדרך הטובה ביותר כדי שיוכל לאחוז בזה וגם מזה לא להניח את ידו. הקביעה ש"אין לי זמן" מעודדת בטלה ודחיית דברים לעתיד בלתי נראה לעין, וכנגדה יוצא הלל. (על "ביטול תורה", היינו על ביטול זמן שראוי שיוקדש ללימוד, ראו גם ד, יא.)

כגבתקופה המודרנית עלה על פני השטח מושג חדש: "תרבות הפנאי", שעניינו הדרכים המקובלות בחברה לשם ניצול הזמן הפנוי. השינויים הטכנולוגיים השונים (כגון הרובוטיקה), וקיצור שבוע העבודה ואף יום העבודה, מעמידים לרשות האדם המודרני זמן פנוי רב יותר משעמד לפני קדמונינו, דבר שהביא – בעיקר בעולם המערבי – גם לצמיחה מרובה של תעשיית הבידור והבילוי: בתי קולנוע, רדיו, טלביזיה ומחשב, ענפי ספורט שונים ומיסחורם, הקמת מרכזי בילוי וצרכנות, טיולים ברחבי העולם ועוד. במקביל להם רואים אנו גם את פריחתם של מרכזי לימוד והעשרה, חוגי בית ומועדוני תרבות, וכל כיוצא בהם. את אלה היה הלל הזקן מאשר בוודאי בשמחה, שכן הם מאפשרים למלא בבת אחת אחר שלוש מהמלצותיו: להקדיש זמן פנוי ללימוד, לעשות זאת בחברותא ובציבור, ולטרוח על הבנת כל דבר עד שילוּבן היטב היטב.

כהבמציאות שבה חי הלל הזקן, ולמעשה לאורך כמעט כל תקופת הבית השני (ואף לאחריה), היתה הפרישה מן הציבור מאורע קשה ומסעיר. את צו התורה, "לא תתגודדו" (דברים יד, א) – שעניינו על פי ההקשר שריטת שריטות בגוף האדם כאות לאבל – דרשו חז"ל: "לא תעשו אגודות אגודות, אלא היו כולכם אגודה אחת" (ספרי דברים, צו) – ללמדך על חשיבות השמירה על המסגרת החברתית.

כודוגמא קלאסית לכת שפרשה מן הציבור – והתקיימה גם בתקופתו של הלל – ניתן להביא משלהי ימי הבית השני. בראשית המאה הראשונה לפני הספירה לערך יצאה מירושלים, בעקבות פולמוס קשה, קבוצה אשר עברה לשכון במדבר יהודה, על שפת ים המלח ובמצוקים שמעליו. חלוקים החוקרים בשאלת זהותה של כת זו, המכונה "כת מדבר יהודה" או "כת ים המלח": יש אומרים שהיו מעין נוצרים קדומים, ויש רואים אותם כאיסיים (המתוארים בכתביו של ההיסטוריון בן התקופה, יוסף בן מתתיהו), אך אין חולק על כך שמקרב בני ישראל יצאו. בני הכת הותירו לנו ספרייה עשירה עד מאוד, שנתגלתה במחצית המאה העשרים סביב חורבת קומראן שבצפון ים המלח, וממנה ניתן ללמוד על תורתם ועל תפיסת עולמם. בספרייה זו נמצא קטעי מקרא רבים (שנוסחם לא פעם שונה מזה המוכר לנו כיום), חיבורים הלכתיים המלמדים על אורח חייה של הכת, מזמורי תפילה, פירושים מיוחדים למקרא וספרים נוספים. אחד מן החיבורים קרוי במחקר בשם "מגילת מלחמת בני אור בבני חושך", והוא מספר על מלחמה עתידית שתתרחש בין כוחות הטוב, הם בני ישראל והמלאכים המסייעים בידם, ובין כוחות הרע, הם אויביהם ומסייעיהם מכוחות השחור והאופל. המלחמה תדע תהפוכות רבות, אך בסופו של דבר תגבר ידם של בני האור. חיבור אחר, שנתכנה בשם "המגילה החיצונית לבראשית", מספר מחדש את קורותיהם של גיבורי ספר בראשית, מנקודת מבטם שלהם. כך, למשל, מספר נח על לידתו ואברהם מספר מחדש ובהרחבה את קורותיו בשעה שירד עם שרה אשתו למצרים. מן החיבורים האלה ומחיבורים דומים עולה כי בני הכת האמינו בעליונותם על שאר בני האדם ובעתיד הטוב הצפון רק להם. הם חלקו על מי שעמד באותם ימים בראש עם ישראל במה שנוגע לאופן קביעת לוח השנה או זמני המועדים, וכן בענייני הלכה שונים ובענייני השקפה. הכת ירדה מעל הבמה בעקבות חורבן ארץ ישראל בידי הרומאים, אך לוּ המשיכה להתקיים שנים רבות לאחר מכן היה עם ישראל מתפצל לשתי יחידות שאי אפשר היה לפשר ביניהן, ו"תורה" היתה נעשית "כשתי תורות" (כדברי חז"ל בבבלי, סוטה מז ע"ב). גם כנגד כת מעין זו דיבר הלל.

אהוּא הָיָה אוֹמֵר. לפנינו מאמר נוסף של הלל הזקן (ועליו ראו לעיל א, יב). המאמר מורכב משישה חלקים, כאשר חמשת הראשונים מתארים, בניסוח דומה למדיי, תכונות או כישורים רצויים בתחום הדת ולימוד התורה, אל מול גורמים המעכבים את היכולת להגיע אליהם או לממשם. שני החלקים הראשונים בנויים כתקבולת נרדפת ויש להבינם כאמירה כוללת אחת:

ב[א–ב] אֵין בּוּר יְרֵא חֵטְא וְלֹא עַם הָאָרֶץ חָסִיד. יראת החטא והחסידות הן מידות טובות, אך הבור ועם הארץ לא יוכל לזכות בהן. בשם "יראת חטא" מכנים חז"ל את ההקפדה הפאסיבית שלא לעשות מעשה בלתי נכון מבחינה דתית (וראו עוד ג, יא), ובשם "חסידות" (וכן להלן ה, יד) את ההתנהגות האקטיבית של עשייה מעל ומעבר לנדרש מבחינה דתית. מי שהוא "בור ועם הארץ" – צירוף הידוע אמנם רק מספרות ימי הביניים – אדם חסר השכלה וידע, לא יוכל להגיע למידות אלה, משום שלא ידע להבחין בין מותר לאסור, בין החטא לבין ההתנהגות הנכונה וגבולותיהם. (על עם הארץ ראו עוד ג, יד). – שני חלקי המאמר הבאים מנוסחים בתקבולת ניגודית.

ג[ג] וְלֹא הַבַּיְשָׁן לָמֵד. כשמדובר במסגרות של לימוד, הביישנות איננה תכונה רצויה. אם יבוש האדם להודות שאיננו מבין דבר כלשהו (השוו להלן ה, י), או אם יהסס מלבקש הסברים וביאורים, לא יצליח ללמוד. בתחום זה הביישנות היא מכשול בפני הלימוד הראוי.

ד[ד] וְלֹא הַקַּפְּדָן מְלַמֵּד. עם זאת, אל לו למורה להקפיד עם תלמידיו כאשר הם מבקשים שיחזור על חומר הלימוד או יבהיר את דבריו. בתחום זה הקפדנות היא מכשול בפני ההוראה הראויה.

ה[ה] וְלֹא כָּל הַמַּרְבֶּה בִסְחוֹרָה מַחְכִּים. מדרך הטבע יכולנו לחשוב, כי הסוחר הנושא והנותן עם אנשים שונים, מן הארץ ואף מחוץ לה, מרחיב על ידי כך את השכלתו וידיעותיו, אך מסתבר שלא כן הוא. המסחר הוא אכן עניין חשוב, אך עיסוק בו איננו מבטיח הגדלת ידע וחכמה; את אלה יש לרכוש בבית המדרש, במקום שבו "לא הביישן למד ולא הקפדן מלמד".

ו[ו] וּבְמָקוֹם שֶׁאֵין אֲנָשִׁים הִשְׁתַּדֵּל לִהְיוֹת אִיש. חלק אחרון זה בדברי הלל איננו מתקשר אל קודמיו. הוא בא ללמד כי במקום שבו אין מי שיודע או מסוגל לבצע את המעשה הנכון, חובה על האדם לעשות מאמץ, למלא את החלל ולפעול כראוי. לשון הדברים נסמכת על המסופר על משה רבנו, שיצא אל אחיו, ראה איש מצרי מכה איש עברי, ולאחר שהביט אל סביבותיו "וירא כי אין איש", עשה מעשה והציל את העברי מיד מכהו (שמות ב, יב).

חדוגמא מרגשת של אנשים אשר קיימו את העיקרון של "במקום שאין אנשים השתדל להיות איש" אפשר לראות ב"חסידי אומות העולם". בתואר זה זכו אותן דמויות מופלאות, אשר לא איבדו את צלם האלוהים שבהן ואשר פעלו למען הצלת יהודים באירופה הנאצית תוך סיכון חייהן שלהן. התואר ניתן להן על פי חוק "יד ושם" שנחקק בשנת 1953. "חסידי אומות העולם" עשו מה שעשו מסיבות שונות: יחסי רֵעות ושכנות טובה עם יהודים, מחאה כנגד הנאציזם, מניעים הומניטריים או מניעים דתיים מגוונים. הם הסתירו יהודים במקומות מסתור או סייעו להם לעבור אל מחוץ לגבולות השטח שנשלט בידי הנאצים ושותפיהם משאר האומות, תוך העמדת חייהם בסכנה. למעלה מ–20,000 בני אדם, גברים ונשים, הוכרו עד כה כ"חסידי אומות העולם", מרביתם מפולין, הולנד, צרפת, דנמרק ואוקראינה. התואר מקנה להם "אזרחות לשם כבוד" של מדינת ישראל, ואלו מביניהם החיים בארץ זוכים גם להטבות כלכליות צנועות (ויש אומרים: צנועות מדי).

טבין אלה "שהשתדלו להיות איש במקום שאין אנשים" ראוי לציין את אוסקר שינדלר, איש תעשייה מפולין, שהעסיק במפעליו השונים אלפי יהודים וכך העניק להם מקלט אשר הציל אותם ממוות בטוח. (סרטו המפורסם של סטיבן שפילברג, "רשימת שינדלר", סיפר סיפור מרגש זה.) בצידו ראוי להזכיר את צ'יאונה (סמפו) סוגיהארה, עובד הקונסוליה היפנית בליטא, המכונה "שינדלר היפני", שהציל אף הוא אלפי יהודים מהשמדה. מפורסם לא פחות הוא הדיפלומט השבדי ראול וולנברג, שהציל עשרות אלפי יהודים בהונגריה. בסוף המלחמה נשבה בידי הצבא הסובייטי ומאז נעלמו עקבותיו, ולא עלה בידינו לגמול לו טובה על מעשיו הנפלאים.

יהבחירה בתואר "חסיד" לאותם אנשים עולה יפה עם תפיסתם של חז"ל את המושג הזה (וראו עוד להלן ה, יג).

יבבמקום "בישן" ו"קפדן" מצאנו בכתבי היד הטובים של מסכת אבות את הצורות "בוישן" ו"קופדן". קביעת המשנה ש"לא הקופדן מלמד" מחייבת דיון בסוג מסוים של ביטויי קפדנות: ההכאה לשם חינוך הילדים. כל הורה ומורה נתקל באינספור מצבים שבהם מנסים צאצאיו או תלמידיו להמרות את פיו ולבחור להם דרך שאינה ישרה. והשאלה היא, האם הכאה הינה דרך חינוכית ראויה במצבים כאלו? לתפיסה התומכת ברעיון זה ישנם שורשים כבר בספר משלי: "חושך שבטו שונא בנו, ואוהבו שחרו מוסר" (יג, כד) וכן "אל תמנע מנער מוסר, כי תכנו בשבט לא ימות, אתה בשבט תכנו ונפשו משאול תציל" (כג, יג–יד). ואמנם, הכאת ילדים לצורך חינוכם היתה (ועודנה) מציאות מקובלת מאוד בקרב אומות העולם כולן, ובמקביל לכך גם בקרב עם ישראל. חז"ל לא שללו אותה, גם אם ביקשו לסייג אותה ולמזער את נזקיה. גם חכמי ימי הביניים ראו בהכאה מתונה לצרכי חינוך דרך הולמת, ולעיתים אף נדרשת ומחויבת. הרמב"ם, למשל, אומר: "מכניסין את התינוקות להתלמד כבן שש כבן שבע ... ומכה אותן המלמד, להטיל עליהן אימה" (משנה תורה, הלכות תלמוד תורה ב, ב).

יגבימינו, כשעיקרון "כבוד האדם וחירותו" הפך לחלק מן השיח החברתי, גברה מאוד גם המודעות לכך שהכאה פוגעת בכבוד הילד, בשלמות גופו או בנפשו. גם כנסת ישראל הצטרפה למגמה זו, ובשנת 2000 חוקקה את "חוק זכויות התלמיד". בסעיף 10 שלו נקבע: "כל תלמיד זכאי לכך שהמשמעת במוסד החינוך תונהג באופן ההולם את כבוד האדם ובכלל זה הוא זכאי שלא יינקטו כלפיו אמצעי משמעת גופניים או משפילים". תמורה זו באה לידי ביטוי גם בפסיקות שונות של בתי המשפט, שהפכו מחמירות יותר ויותר כלפי הכאה למטרות "חינוכיות". ואילו בין פוסקי ההלכה של ימינו עדיין נטושה מחלוקת בשאלה זו. ישנם פוסקים האוחזים בקו ה"מסורתי" המתיר הכאה לצרכי חינוך, כאשר בבסיס גישתם עומדת התפיסה, שהכאה מתונה יכולה לפתח בתלמיד מידה מסוימת של הכנעה, שיש לה תפקיד חשוב ביכולתו לקבל עליו את עולן של המצוות. מנגד ישנן גם דעות השוללות מכל וכל את השימוש בהכאה, לצרכי חינוך ולצרכים אחרים גם יחד. לפי פוסקים אלה די אם יסתפק ה"קופדן" בגערה או בעונש חינוכי של ממש ולא ירים ידו על תלמידיו.

אגם מאמר זה הוא משל הלל הזקן, אבי שושלת הנשיאים בתקופת חז"ל (על התואר "נשיא" ראו להלן). ראוי להזכיר כי מאמר זה חסר מכמה וכמה עדים לנוסחה של המסכת.

באַף הוּא רָאָה גֻּלְגֹּלֶת אַחַת שֶׁצָּפָה עַל פְּנֵי הַמָּיִם. הגולגולת היא החלק המוכר ביותר בשלד האנושי, ועל כן היא מסמלת בכלל את האדם שהלך לעולמו. עם זאת נודעת לה סמליות רבה גם בתחומים אחרים (וראו להלן). למראה הגולגולת פונה אליה הלל ואומר:

געַל דַּאֲטֵפְתְּ אֲטִיפוּךְ, וְסוֹף מְטִיפַיִךְ יְטוּפוּן. תרגום מילולי: על שהטבעת הטביעוך, וסוף מטביעייך יטובעו)תפיסתו המוסרית והדתית של הלל מביאה אותו לקבוע בוודאות, כי הגולגולת שייכת לאדם אשר הטביע אחרים, ועל כן באו מי שבאו והטביעו אותו, ועם זאת הוא בטוח שגם המטביעים ימותו בטביעה מידי אחרים. מאמר קצר זה, הכתוב בלשון העם, בארמית (וראו לעיל א, יג), מדגים את הכלל של "מידה כנגד מידה". כל חוטא ייענש על חטאיו, שכן "כל מידותיו של הקב"ה מידה כנגד מידה", הן לטובה והן לרעה (בבלי, סנהדרין צ ע"א) והוא עיקרון חשוב בתורת הגמול המסורתית של היהדות.

ההגולגולת נזכרת במקרא פעמים רבות – בדרך כלל בקשר למפקדי אוכלוסייה ("שאו את ראש כל עדת בני ישראל למשפחתם לבית אבותם, במספר שמות כל זכר לגולגלותם" [במדבר א, ב]), וכך מייצגת הגולגולת כל אדם ואדם. מכאן נגזר גם הביטוי "מס גולגולת" (הידוע מספרות ימי הביניים ואילך) שעניינו מס קבוע המוטל על כל בני האדם, ללא קשר להכנסתם, למעמדם או לנתונים אחרים.

והלל רואה גולגולת על המים ומקשר אותה אל מעשה של אלימות ורצח. ומעניין כי גם בתרבויות העולם השונות משמשת הגולגולת, מאז ימי הביניים, ובעיקר בעת החדשה, כסמל למוות ואף כאזהרה מפניו: החל בדמותו של מלאך המוות המצטייר כדמות עטוית גלימה שחורה שרק גולגולת מציצה ממנה, וכלה בסימון רעלים או חומר רדיואקטיבי, וכן כאזהרה מפני אזורים ממוקשים וסכנות דומות. שימוש מפורסם נוסף של הגולגולת הוא בדגל הפיראטים, שעליו מצוירת גולגולת ותחתיה שתי עצמות מוצלבות. שימוש אחר בגולגולת מופיע בתלמוד (בבלי, סנהדרין סה ע"ב) המזכיר את הגולגולת כאמצעי להעלאה באוב וליצירת קשר עם המתים, אשר קולם עולה מן הגולגולת או ממקום אחר באמצעות פרקטיקות מאגיות, ובלשונו של הרמב"ם: "... וכן הלוקח גולגולת המת ומקטיר לה, ומנחש בה עד שישמע כאילו קול יוצא מתחת לבית שחיו ... – כל אלו מעשה אוב הן..." (משנה תורה, הלכות עבודה זרה ו, א). הגולגולת חדרה גם אל ספרות העולם, ולדוגמא יש להזכיר את המלט במחזהו של שייקספיר, הנושא את המונולוג המפורסם עד מאוד בתרבות האירופית – שראשיתו ב"להיות או לא להיות..." – באוחזו בגולגולתו של יוריק, ליצן החצר המת. מסתבר שקשרה של הגולגולת אל המוות והחידלון חובק תרבויות רבות, ומצמררת העובדה שסמלה של אחת הדיביזיות של הצבא הגרמני במלחמת העולם השנייה, שידועה היתה באכזריותה הרבה גם בתפקידיה כשומרת על מחנות הריכוז, היה גולגולת!

חבמקרא מתייחסת המילה "נשיא" לכל מי שהוא נישא מעל הציבור: ראש שבט (או ראש בית אב), מנהיג, מלך. כך, למשל: "נשיאי העדה" (במדבר טז, ב) או "נשיאי מדין" (יהושע יג, כא). לאחר שיבת ציון נזכר במקרא נשיא נוסף – מנהיגם של גולי בבל, "ששבצר הנשיא ליהודה" (עזרא א, ח) – ובשלהי הבית השני ולאחריו הופכת המילה "נשיא" לתואר שהוענק לראשי הסנהדרין. במשניות הקודמות פגשנו בכמה וכמה נשיאים, החל בהלל (הקרוי "נשיא" בתוספתא, פסחים ד, יד) אשר העביר את התואר לצאצאיו ולצאצאי צאצאיו, כולל רבי יהודה הנשיא, עורך המשנה, ועד לראשית המאה החמישית לספירה. התלמוד מספר על הכבוד הרב שנהגו בהלל ובנשיאים שבאו אחריו: כשהנשיא נכנס היה כל העם כולו עומד על רגליו (בבלי, הוריות יג ע"ב), וכאשר היה הנשיא מת היו בתי המדרשות כולם בטלים מתורתם (שם, מועד קטן כד ע"ב). "נשיא שמחל על כבודו – אין כבודו מחוּל" (בבלי, קידושין לב ע"ב), ללמדך כמה גדול מעמדו.

טדומה שבימינו אנו משתמשים במילה זו בצורתה הרחבה ביותר, ככינוי למנהיג, למי שמוביל מגזר מסוים, ויהיה מגזר זה אשר יהיה, כתרגום ל–president האנגלית. כך אנו מוצאים נשיא להתאחדות הקבלנים, נשיא להתאחדות הכדורגל, נשיא אוניברסיטה, נשיא (או: נשיאת) בית המשפט העליון, ובראש הפירמידה עומד לא אחר מאשר נשיא המדינה, או כלשון "חוק יסוד: נשיא המדינה" הפותח במילים: "בראש המדינה עומד הנשיא".

יהאם רק מקרה הוא שהשפה העברית מכירה משמעות נוספת למילה "נשיאים"? במשלי כה, יד נאמר כי "נשיאים ורוח וגשם אין – איש מתהלל במתת שקר", כלומר: כמו יום חורפי שבו רואים עננים ורוחות אבל הגשם איננו יורד, כך הוא האדם המבטיח לתת דבר אך איננו מקיים את הבטחתו. כאן "נשיאים" משמעו עננים, שגם הם נישאים מעל.

יב"שופך דם האדם – באדם דמו יישפך" (בראשית ט, ו), "ואיש כי יתן מום בעמיתו, כאשר עשה כן יעשה לו. שבר תחת שבר, עין תחת עין, שן תחת שן..." (ויקרא כד, יט), "במידה שאדם מודד – בה מודדים לו" (משנה, סוטה א, ז), "שמשון הלך אחרי עיניו ולפיכך ניקרו פלשתים את עיניו" (שם א, ח) – אלה רק דוגמאות בודדות, מן המקרא ומספרות חז"ל, לעיקרון מוסרי ומשפטי ראשון במעלה במחשבה הדתית היהודית (ואף מחוץ לה). ההנחה היא שהאלוהים מתנהג עם בני האדם וגומל להם כדרך שהם מתנהגים, וראוי שאף בית הדין יאמץ לו כלל זה. במאמרו של הלל בא הדבר לביטוי בולט מתוך אמונה מלאה בהגשמת העיקרון הזה: אם האדם טבע, וודאי שנענש בדרך זו דווקא משום שהטביע אחרים, אך עם זאת גם ברור כי גורלם של מי שהטביעוהו כבר נגזר לטבוע אף הם במים.

יגמן הצד השני נמצא גם פן חיובי לעיקרון זה, במתן שכר ראוי על פי ההתנהגות הראויה. כגון האמור במכילתא דרבי ישמעאל (בשלח, פתיחתא): משה טיפל בקבורת עצמות יוסף, "שנאמר ויקח משה את עצמות יוסף עמו" (שמות יג, יח), ולכן זכה שבקבורתו שלו נתעסק לא פחות ולא יותר מאשר הקב"ה עצמו (דברים לד, ו), ועוד דוגמאות רבות כגון אלה.

ידעם זאת צריך להודות כי בהסתכלנו סביב לנו, או בתולדות העולם בכלל, פעמים רבות עד מאוד אין אנו מוצאים את התממשותה של אמונה זו. יש "צדיק ורע לו" ויש "רשע וטוב לו" ולא פעם "דרך רשעים צלחה" (כדברי הנביא: ירמיה יב, א). גם חז"ל עמדו על עובדה זו, אך לא ראו לנכון לסור מעמדתם הנחושה באשר לעיקרון "מידה כנגד מידה" והפעלתו בעולם. דומה שבשל כך העבירו פעמים רבות את קבלת השכר/העונש הראוי אל העתיד לבוא, אל צאצאיו של האדם או אל קיומו בעולם הבא.

אהוּא הָיָה אוֹמֵר. הלל הזקן (וראו עליו לעיל א, יב). המאמר שלפנינו מורכב משורה של משפטים קצרים בעלי מבנה לשוני קבוע, כאשר תחילה מדובר בחמישה עניינים שליליים, ולאחר מכן בארבעה חיוביים. מתברר כי גם דבר שהוא בעל פוטנציאל שלילי הוא דבר טוב עד מידה מסוימת, אם יודעים את גבולותיו, אך לדברים חיוביים אין כל גבול!

במַרְבֶּה בָשָׂר מַרְבֶּה רִמָּה. ככל שאדם מרבה באכילה ובשתייה וגופו הולך ומשמין, כך הוא משמש, לאחר מותו, כמאכל רב יותר לרימה (=תולעים) האוכלת את בשרו. מאמר בוטה זה מגנה את הזלילה והרעבתנות, ומצביע באירוניה על תרומתן אך ורק לתולעים הנוגסות בבשר הנפטרים. אכילה מתונה ובמידה הראויה היא הדבר הנכון.

גמַרְבֶּה נְכָסִים מַרְבֶּה דְאָגָה. ככל שאדם צובר עוד ועוד נכסים, כך הוא מקדיש זמן רב יותר לשמירתם ולהחזקתם, וסופו שהוא נעשה חסר מנוח מרוב דאגה (וראו להלן).

דמַרְבֶּה נָשִׁים מַרְבֶּה כְשָׁפִים. רק כאן נזכר עניין הכישוף במסכת אבות, ומאמר זה, הנשמע בימינו כפוגע בנשים, מצדיק דיון נפרד (וראו להלן).

המַרְבֶּה שְׁפָחוֹת מַרְבֶּה זִמָּה. לפי התלמוד הבבלי (פסחים קיג ע"ב) ציוה כנען, ראשון העבדים בעולם, את צאצאיו, העבדים: "אהבו את הגזל, ואהבו את הזימה, ושנאו את אדוניכם, ואל תדברו אמת". מאמר זה נותן ביטוי בוטה ליחסם השלילי של חז"ל כלפי עבדים ושפחות (נוכריים), אשר יש לחשוד בהתנהגותם, ואליהם מתייחס הלל כשהוא מצביע על הקלקול האפשרי מיחסי מין שבין השפחות לבין אנשים שונים. והוא הדין בהמשך הדברים, במשפט

ומַרְבֶּה עֲבָדִים מַרְבֶּה גָזֵל. המתייחס אף הוא בשלילה אל העבד הנוכרי ורואה אותו כמי שגוזל את רכוש אדוניו, בין שהוא פוגע בו במזיד, בין שאיננו עובד כראוי וגורם לו הפסדים. והנה, רבי עובדיה מברטנורא (בן המאות החמש־עשרה והשש־עשרה) מסביר כי לחלקה הראשון של משנתנו סדר פנימי הדרגתי: "בתחילה אדם מקשט עצמו ואוכל ושותה ומרבה בשר, ואחר כך מבקש להרבות נכסים. ולאחר שהרבה נכסים, ורואה שיש בידו סיפוק [=אפשרות כלכלית] לפרנס נשים רבות, הוא מרבה לו נשים. ולאחר שהרבה נשים, כל אחת צריכה שפחה שתשמשנה, הרי מרבה שפחות. וכיון שיש לו בני בית [=נשים ושפחות וכיוצא בהם] מרובין, צריך לשדות וכרמים לספק יין ומזון לבני ביתו, ומרבה עבדים לעבוד השדות והכרמים". לפי פירוש מעניין זה – ברוח "עבירה גוררת עבירה" – כאשר אדם מרבה בדבר שאין להרבות בו, הרי שאין הוא רק מביא על עצמו את תוצאתו השלילית של ריבוי זה, אלא אף מכניס את עצמו למסלול שאין לצאת ממנו, מסלול המאלץ אותו להמשיך ולהרבות בדברים נוספים. – עד כאן עסק הלל בדברים שליליים שעיקרם חומרי־גופני, ומכאן הוא עובר לעניינים חיוביים־רוחניים שאין להם מידה ושיעור כלל, והם לקוחים מעולם בית המדרש מכאן ומיחסים שבין אדם לחברו מכאן. עם זאת ראוי להעיר שבכתבי יד טובים נזכר רק עניין לימוד התורה.

זמַרְבֶּה תוֹרָה מַרְבֶּה חַיִּים. על יסוד פסוקים כגון "כי אורך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך [דברי התורה]" (משלי ג, ב) או "עץ חיים היא למחזיקים בה" (משלי ג, יח), הנדרש במקומות רבים על התורה, הנותנת חיים ללומדיה.

חמַרְבֶּה יְשִׁיבָה מַרְבֶּה חָכְמָה. מי שמרבה לשבת במסגרות שבהן לומדים תורה ("ישיבה", אם כי לא בדיוק במובן המקובל היום), סופו שחכמתו גדלה והולכת, ודבר זה ניתן לומר על התלמיד והמורה גם יחד.

טמַרְבֶּה עֵצָה מַרְבֶּה תְבוּנָה. מי שמרבה לשמוע בעצתם של אחרים, חכמים ומבוגרים ממנו, סופו שגם הוא בעל תבונה גדולה יותר.

ימַרְבֶּה צְדָקָה מַרְבֶּה שָׁלוֹם. כי גמילות חסדים בין אדם לחברו (היא ה"צדקה") מרבה יחסי רעוּת וידידות בעולם, וכבר אמר הנביא ישעיהו כי "והיה מעשה הצדקה שלום" (לב, יז). – כמעין נספח למאמר זה מובא מאמר נוסף של הלל, אשר שני חלקיו משלימים זה את זה, ואפשר לפרשו כנובע מכל מה שבא לפניו:

יאקָנָה שֵׁם טוֹב – קָנָה לְעַצְמוֹ. קָנָה לוֹ דִבְרֵי תוֹרָה – קָנָה לוֹ חַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא. המרבה בתורה, עצה, ישיבה וצדקה (והממעט באכילה, נשים וכו') זוכה בשל כך הן לשם טוב בעולם הזה והן לזכויות רבות המבטיחות את עתידו הנפלא בעולם הבא.

יגאף על פי שרוב בתי האב בישראל חושקים בנכסים אשר יעמדו לרשותם (דירה ומכונית, מכשירים חשמליים ועוד), אין ספק כי כולם יודו כי "מרבה נכסים" אכן "מרבה דאגה", כיוון שעלינו לדאוג למצבם התקין של הנכסים, לבטח אותם לשעת רעה, לשמור עליהם מפני פגעים שונים, לתחזק, לתקן ולשפץ. חברות ביטוח וחברות שמירה, שיפוצניקים ובעלי מלאכה רבים מצדיקים את קיומם בניסיון להסיר את נטל הדאגה מעלינו. והנה מתברר כי בכתבי היד של מסכת אבות נמצא הבנות אחרות באשר לשאלה מה בדיוק מרבה בעל הנכסים. לפי גירסה אחת של המסכת: "מרבה נכסים מרבה דוון". המילה "דוון" קרובה למילה "דאבה" שמשמעותה יגון, כאב, צער (ומוכר הוא הביטוי "לדאבוני" שפירושו: לצערי). בעל הנכסים יעמוד לא פעם בפני מציאות כואבת ומציקה, בעת שיראה אותם מאבדים מערכם, מתקלקלים, מתיישנים או נגנבים ומושחתים. אך לפי גירסה אחרת: "מרבה נכסים מרבה דיון" או "מרבה דין", רוצה לומר מאבקים משפטיים וסכסוכים מסוגים שונים (מי אינו מכיר את ישיבות ועדי הבתים, סכסוכים בשל מקומות חנייה ועוד כיוצא באלה?), עד שמרבה הנכסים נעשה לעיתים ממש ל"איש מדון". מיעוט נכסים יקטין אפוא את הדאגה, הצער או הדיון המשפטי.

טויש להודות כי בימים אלו של מודעות גוברת והולכת למעמד האישה גם בהקשר המסורתי־הדתי, מתקשים רבים לקבל את אמירתו של הלל לגבי הקשר בין הנשים והכישוף, הנתפסת כאמירה מעליבה ופוגעת. אך העיון בספרות חז"ל מלמד כי אכן זו היתה הדעה ששררה בתקופתם. ראשיתה כבר בקביעת התורה כי "מכשפה לא תחיה" (שמות כב, יז) ובפרשנות שנתנו חכמים לעובדה שהתורה מזכירה "מכשפה" ולא "מכשף" (בבלי, סנהדרין סז ע"א: "מפני שרוב נשים מצויות בכשפים"). בכמה מקומות אכן מסופר על "נשים כשפניות", כגון אישה שהצליחה במעשה כישוף לעצור ספינה בלב ים (בבלי, שבת פא ע"ב), וכן מובא לחש שצריך אדם לומר כדי להיחלץ מפגיעתן של נשים מכשפות (וראשיתו במילים: "סלי צואה חמים לפיותיכן – נשים כשפניות..." [בבלי, פסחים קי ע"א]). גם המקרא מעיד על נשים שעסקו בכישוף (כגון "כשפיה הרבים" האמור באיזבל אשת אחאב [מלכים ב ט, כב]). עם זה מעידים המקורות על כך שגם גברים לא מעטים היו שטופים במנהגים אלה, כגון ה"מכשפים" שנגדם מדבר הנביא מלאכי (ג, ה), ובידינו ספר מתקופת חז"ל בשם "ספר הרזים" המציע לקוראיו לחשים ומעשים מאגיים רבים, וכולם בלשון זכר (כגון: "אם ביקשת לדחות רוח רעה שלא תבוא אל אשה בשעת לידתה ... כתוב [!] את [שמות] המלאכים האלה בטס של זהב ... ובעת לידתה קח ארבעה טסי כסף וכתוב עליהם את [שמות] המלאכים ותנם בארבע רוחות הבית, וכל רוח לא יעלה [עליה]"). מסתבר שהתפיסה המונחת ביסוד מאמרו של הלל עניינה בתדמית יותר מאשר במציאות.

ארַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי קִבֵּל מֵהִלֵּל וּמִשַּׁמַּאי. מאמרים מפי הלל הזקן מצאנו הן בפרק א (משניות יב–יד) והן בפרק ב (משניות ה–ח), ובפרק א נזכר בצד הלל גם שמאי (משניות יב ו–טו). על שמם של הלל ושמאי, כידוע, קמו במאות הראשונות לספירה שני "בתים", היינו שתי אסכולות של לימוד ופסיקת הלכה, ומסכת אבות ממשיכה לעסוק בתלמידם המובהק של השניים, ולאחר מכן תעסוק בתלמידיו שלו. חזרנו אפוא למאמרים המובאים מפי מורים ותלמידיהם, דור לאחר דור – וזאת לאחר סטייה ארוכה (א, טז – ב, ד) שעסקה בנשיאים מבית הלל.

באִם לָמַדְתָּ תּוֹרָה הַרְבֵּה, אַל תַּחֲזֵק טוֹבָה לְעַצְמְךָ, כִּי לְכָךְ נוֹצָרְתָּ. רבן יוחנן פונה אל רעיו, לומדי התורה, ומתריע בפניהם שלא להתגאות ולהשתבח בהישגיהם בלימוד תורה, שכן אין זו מעלה מיוחדת אלא לא פחות ולא יותר מאשר מילוי חובתו הבסיסית של האדם, "לפי שלא נוצרו הבריות אלא על מנת שיתעסקו בתורה" (אבות דרבי נתן, נוסח א, יד). לפי גירסאות אחרות נאמר כאן "אם עשית תורה הרבה", היינו בקיום מצוות מדובר במשנתנו ולא בלימוד תורה בלבד. בין כך ובין כך זו תשובתו של חכם זה לשאלה הקיומית הבסיסית בדבר טעם החיים, של "האדם המחפש משמעות" לקיומו עלי אדמות (כשם ספרו של הפסיכולוג היהודי־אוסטרי ויקטור פרנקל). ייתכן שהמשך האמור במסכת, אודות תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי וניסיונם לקבוע מה היא "הדרך הטובה" שבה ילך אדם בחייו, גם הוא חלק מחיפוש תשובות לשאלה זו – מן החידות הגדולות הניצבות בפני האדם באשר הוא. רבן יוחנן הציע כאן תשובה דתית, ומן הסתם אפשר להציע במקביל לה תשובות רבות נוספות, אך אין לך אדם היכול להתחמק מניסיון להשיב עליה, ירצה או לא ירצה, במודע או שלא במודע.

דמנהיגו הרוחני של עם ישראל בתקופה הסמוכה לחורבן בית שני ולאחריו. אף שהיה הצעיר בתלמידי הלל הזקן, כינה אותו מורו בכינוי המחמיא "אב לחכמה, אב לדורות" (ירושלמי, נדרים ה, ו). עד לחורבן הבית (סביב שנת 70 לספירה) ישב בירושלים ובעיירה ערב שבגליל התחתון, בה שהה שמונה־עשרה שנים (ירושלמי, שבת טז, ח). לפי המסופר עליו, יצא בחשאי מירושלים – בימי מצור הרומאים על העיר – כדי לפגוש במצביא הרומאי (ולימים קיסר רומי), אספסיינוס, ולבקש ממנו את "יבנה וחכמיה" (בבלי, גיטין נו ע"ב). בפעולה זו גילה רבן יוחנן בן זכאי הבנה מפוכחת ומרחיקת לכת של תוצאות החורבן הצפוי, שכן אם עד החורבן סבבה היהדות סביב המקדש, הרי שלאחר החורבן היה צורך בחיפוש דרך חדשה של חיים דתיים בלא מקדש. רבן יוחנן בן זכאי ייסד בית מדרש ביבנה ועמד שם בראש הסנהדרין בנסותו להתגבר על השבר הגדול של חורבן ירושלים והמקדש. בין השאר תיקן כמה תקנות "זכר למקדש" (משנה, ראש השנה ד, א–ד), אך היו כאלה שהתנגדו לניסיונותיו להשוות את מעמד המרכז החדש למעמדו של הישן (בבלי, ראש השנה כט ע"ב). בין שאר מפעלותיו יש להזכיר גם את ויכוחיו עם הצדוקים (בבלי, מנחות סה ע"א–ע"ב ועוד) במטרה להעמיד את דרך החיים הפרוּשית במרכז חיי הדת היהודית. על רבן יוחנן בן זכאי נאמר "שלא הקדימו אדם שלום מעולם, ואפילו נכרי בשוק" (בבלי, ברכות יז ע"א), ודמותו זכתה להערכה והערצה רבה. הוא החכם היחיד שזכה לתואר "רבן", המיוחד לנשיאים, אף שלא היה מצאצאי הלל. לפי המסורת חי מאה ועשרים שנה (בבלי, ראש השנה לא ע"ב), והיא ניסיון ברור להעמידו בדרגה המתקרבת לזו של משה רבנו. כשמת אמרו עליו "משמת רבן יוחנן בן זכאי בטל זיו החכמה" (משנה סוטה ט, טו).

ושתי אסכולות של לימוד ופסיקת הלכה שהתקיימו במהלך המאה הראשונה לספירה ואף מעט לאחריה. הן נקראו על שם מייסדיהן – הלל ושמאי (הנזכרים בפרקים א ו–ב של מסכת אבות כמה פעמים), שהיו שונים במידה רבה בהשקפת עולמם: הלל נודע כעניו וכנוטה לוותרנות, בעוד שמאי נודע כקפדן הנוטה להחמיר, ובעקבותיהם הלכו גם תלמידיהם. היו מחלוקות ספורות בין הלל ושמאי עצמם (למשל משנה עדויות פרק א, שם הם חלוקים בשאלות הקשורות להפרשת חלה או למקווה טהרה), אך בידינו יותר משלוש מאות מחלוקות בין "בית הלל" ל"בית שמאי". לפי המסורת, עד שקמו "בתים" אלו לא היו מחלוקות של ממש בין חכמים, והקמת הבתים נתפסה שלא לשבח (ראו: בבלי, סנהדרין פח ע"ב: "משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צרכן – רבו מחלוקות בישראל ונעשית תורה כשתי תורות"). בדרך־כלל נטו בית שמאי להחמיר וללכת לפי האמת המוחלטת, ובית הלל נטו להקל ולהתחשב בטבע האדם, אך ישנם שישה מקרים שבהם בית שמאי מקלים ובית הלל מחמירים (ראו משנה עדויות ה, ב). למרות המחלוקות שבין הבתים מסופר כי משפחות התלמידים שבהם התחתנו ביניהן, "ללמדך שחיבה ורעות נוהגים זה בזה" (בבלי, יבמות יד ע"ב). עוד מסופר כי בת־קול היא שהכריעה בין הבתים, באומרה כי "אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן, והלכה כבית הלל ... מפני שנוחין ועלובין [=מקבלים עלבון באהבה] היו" (בבלי, עירובין יג ע"ב), ואכן הלכות בית הלל נעשו ההלכה המקובלת, ורק הלכות בודדות נפסקו כבית שמאי.

זעם השנים נעשו המושגים "בית הלל" ו"בית שמאי" למטבעות לשון מקובלות המכוונות אל גישה מקלה מכאן ואל גישה מחמירה וקפדנית מכאן.

טבתלמוד נמצא סיפור המדגים את הסכנה שבגאווה עצמית שמתגאה אדם על שלמד תורה הרבה. גיבור הסיפור (לפי חלק מנוסחי התלמוד) הוא ר' אלעזר בנו של ר' שמעון בר יוחאי "שבא ... מבית רבו, והיה רכוב על החמור ומטייל על שפת הנהר ושמח שמחה גדולה, והיתה דעתו גסה עליו, מפני שלמד תורה הרבה" (בבלי, תענית כ ע"א–ע"ב). גאוותו זו הביאה אותו לפגוע באדם מכוער שפגש בדרך, ולומר לו: "כמה מכוער אותו האיש [=אתה]! שמא כל בני עירך מכוערין כמותך?", וכאשר השיב לו האדם המכוער ואמר "איני יודע, אלא לך ואמור לאומן שעשאני [כלומר לאלוהים]: 'כמה מכוער כלי זה שעשית'", הבין החכם שחטא, ירד מן החמור, נפל לרגלי האדם המכוער וביקש ממנו שיסלח לו. רק לאחר הפצרות רבות זכה החכם למחילתו של המכוער, ולא משום ש"אדם גדול בתורה" היה, אלא אך ורק בזכותם של אנשי עירו של ר' אלעזר אשר ביקשו מן האדם הנפגע לסלוח לרבם.

יהסיפור מסתיים במוסר ההשכל שמפיק החכם מן הסיפור: "לעולם יהא אדם רך כקנה, ואל יהא קשה כארז". נראה שכוונתו לבקר את התנהגותו שלו: הוא התנהג כאותו עץ ארז זקוף ומוצק, המתגאה בגובהו ויופיו, בעוד שעליו להיות צנוע וענו, כאותו קנה הנע ונד בפני כל רוח מצויה. מן הקנה, ממשיך הסיפור ומלמד, יוצרים את הקולמוס, כלי הכתיבה, כדי "לכתוב בו ספר תורה תפילין ומזוזות", ורק חכם הנוהג כקנה – ואינו מחזיק טובה לעצמו על שלמד תורה הרבה – ראוי להיות כלי להפצת התורה והאדרתה. זה סיפור של ביקורת עצמית, וישנם רבים כאלה במרחבי ספרות חז"ל. (על הקנה והארז ראו עוד ג, כא.)

יאחֲמִשָּׁה תַלְמִידִים הָיוּ לוֹ לְרַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי... הוּא הָיָה מוֹנֶה שְׁבָחָן. לאחר רשימת חמשת התלמידים יאמר רבן יוחנן דבר בשבחו של כל אחד ואחד מהם, ולהלן (משניות יב–יד) ישווה ביניהם בדרכים שונות. רק לאחר מכן יובאו מאמריהם של החמישה (משניות טו–יט [ושם גם יובאו פרטים ביוגרפיים על כולם]). ראוי להעיר שבכתבי יד טובים של המשנה לא מצרף רבן יוחנן את התואר "רבי" לשמות תלמידיו, שכן לא מקובל הוא שיקרא הרב לתלמידיו בכינוי זה.

יברַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן הֻרְקָנוֹס – בּוֹר סוּד שֶׁאֵינוֹ מְאַבֵּד טִפָּה. רבי אליעזר מושווה לבור לאגירת מים שדפנותיו מצופות בטיח עבה ועל כן אין המים מחלחלים ממנו ואובדים. והוא דימוי למי שמשמר כל מה שלמד ואיננו מאבד מתורת רבותיו דבר.

יגרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חֲנַנְיָה – אַשְׁרֵי יוֹלַדְתּוֹ. גם על משה רבנו (שמות רבה מה, ד) מצאנו לשון שבח כללית זו: אשרי האם שהביאה לעולם אדם שכזה! נראה שרבן יוחנן רואה את רבי יהושע כאדם מושלם במעלותיו, עד שאיננו יכול לצמצמן להגדרה ממצה אחת (אך ראו להלן).

ידרַבִּי יוֹסֵי הַכֹּהֵן – חָסִיד. "שהיה עושה לפנים משורת הדין בכל מעשיו" (פירוש רבנו יונה [וראו עוד להלן ה, יג]).

טורַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן נְתַנְאֵל – יְרֵא חֵטְא. "שהיה עושה סייגים [=גודר עצמו בגדרות] להרחיק עצמו מן העבירות" (פירוש רבנו יונה [וראו עוד להלן ג, יא]).

טזוְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ – מַעְיָן הַמִּתְגַּבֵּר. בניגוד לרבי אליעזר בן הורקנוס, האוצר את תורת רבותיו כבור מלא מים מבלי שהוא מוסיף עליה דבר, רבי אלעזר בן ערך הוא כמעיין השופע מים חדשים עוד ועוד, כלומר מחדש על מה ששמע ומפיץ תורתו למרחקים. דימוי התורה למים הוא דימוי קבוע בספרות חכמים ("אין מים אלא תורה" [בבלי, בבא קמא פב ע"א]) וממנו נגזרו מאפייניהם של שני סוגי התלמידים: "בור סוד" ו"מעיין המתגבר". עולם הלימוד זקוק לשני סוגים אלו – לשומר המסורת בהקפדה ולזה היוזם והמחדש – ושילוב שניהם, ואף המתח שנוצר ביניהם, הוא גורם מרכזי ומפרה בהתפתחות עולם התורה בפרט ועולם הידע בכלל (וראו עוד במשנה הבאה). האם אפשר שדברי השבח הכלליים לר' יהושע, "אשרי יולדתו", באים להציג אדם שהוא בור סוד ומעיין המתגבר גם יחד?

יחמה היא משמעותה של השוואת ר' אליעזר בן הורקנוס לבור סוּד (וראוי לציין שיש גם הגורסים כאן: "בור סיד" ואף "בור סָווּד")? כדי להבין זאת עלינו לזכור את הריאליה של העת העתיקה, שממנה שואל רבן יוחנן בן זכאי את עולם הדימויים שלו. אספקת המים בארץ ישראל מבוססת בעיקר על מי הגשמים (ראו, למשל, דברים יא, י–יא: "כי ... למטר השמים תשתה מים"). מכיוון שבארץ ישראל יורדים הגשמים רק בעונת החורף, נהגו לחפור בורות באדמה לשם איסוף המים ולשמירתם, ומציאותו של בור מים נחשבה כאחד הדברים החיוניים לכל משק חקלאי. את קירות הבור ציפו מתוכו בשכבת טיח, שנועדה למנוע את חלחול המים אל מחוץ לבור. בחפירות ארכיאולוגיות שנערכו במשך השנים בארץ ישראל נחשפו בורות רבים – בערים, בכפרים, ובחצרות הבתים – מה שמעיד על חשיבותו הגדולה של הבור בימי קדם.

יטהכנת הבור לא היתה מלאכה של מה בכך. לאחר מציאת קרקע מתאימה, חפירת הבור וחפירת תעלות ניקוז האמורות להוביל את מי הגשמים לתוכו, צריכים היו לסוּד את הבור בטיח שהיה מורכב מסיד (אבני גיר שרופות), חול, מים ולעיתים גם משרידי חרסים. גם הכנת הסיד דרשה מאמץ רב, שריפה ממושכת של אבני הגיר בכבשן המיוחד לכך. בלא טיוח דפנות הבור לא ניתן היה לשמר בו את המים, ועל כן מבחנו הגדול של הבור היה מידת יכולתו לשמש כאמצעי אגירה מוצלח. כאשר רבן יוחנן בן זכאי חושב על ר' אליעזר בן הורקנוס, הוא רואה בעיני רוחו בור מים שדפנותיו מחופות בטיח עבה, שאינו מאפשר לאף טיפה לחמוק החוצה. אם ר' אליעזר עצמו הוא הבור, הרי שהמים הנאגרים בו הם התורה, ובמקרה זה תורת רבותיו של החכם.

כייתכן שבדימויו של ר' אליעזר לבור טמון רובד נוסף. בניגוד למקורות מים אחרים, שנחשבו כקניין הרבים (כגון המעיין), רוב הבורות היו קניינו של היחיד ונמצאו ברשות היחיד. ייתכן, אם כן, שדימויו של ר' אליעזר לבור כולל גם משמעות נוספת זו: המים־התורה, האגורים בבור, הם קניינו הרוחני של החכם, שהפכו להיות חלק בלתי נפרד מעצמיותו ומאישיותו. וניתן להוסיף ולומר כי בניגוד למעיין הנובע מעצמו, האדם שולט שליטה מוחלטת בבור, וזה מסמל את יכולתו של האדם ליצור בעצמו כלי לאגירת השפע ולשלוט בהפצתו. דומה שלכל זאת התכוון רבן יוחנן בן זכאי בבקשו להלל ולשבח את אחד מתלמידיו הגדולים, מי שהעיד על עצמו כי מעולם "לא אמרתי דבר שלא שמעתי מפי רבי" (בבלי, סוכה כח ע"א). על חכם זה ראו עוד להלן, משנה טו.

כבבמה זכתה אמו של ר' יהושע בן חנניה להיזכר כחלק מן השבח שחולק לו רבו ("אשרי יולדתו"), ומדוע לא נזכרו אמותיהם של שאר החכמים? בפירוש המיוחס לרש"י מסופר כי "היא גרמה לו שיהיה תלמיד חכם. שכל הימים שנתעברה אימו ממנו היתה מחזרת בכל יום על עשרים וארבעה בתי כנסיות [=כנסת] שהיו בעיר ואומרת: 'בבקשה מכם בקשו רחמים על העובר הזה שיהא תלמיד חכם'". הוא קובע כי כך מסופר בתלמוד הירושלמי, אך לא מצאנו סיפור זה במדויק, ואולי עמד לפניו נוסח אחר של התלמוד הזה. עם זאת מצאנו בתלמוד הירושלמי מסורת דומה, לפיה נאמר על ר' יהושע ש"היתה אמו מולכת עריסתו לבית הכנסת בשביל שיתדבקו אזניו בדברי תורה", לאחר לידתו (ירושלמי, יבמות א, ו). בין כך ובין כך אנו למדים ממסורות אלו על חשיבות האם בחינוך ילדיה ועל אמו של ר' יהושע שעשתה מאמץ גדול כדי שייחשף לעולם הלימוד עוד בינקותו. אֵם שכזו אכן ראויה לכל שבח, ואּם היא מוצאת מקור של גאווה בבנה (הרופא, הפרופסור או עורך הדין) – הרי שזכתה לכך בצדק.

כגעם זאת יש לזכור כי על פי חכמים חובת חינוך הילדים מוטלת על האב בלבד (בבלי, קידושין כט ע"ב): "האב חייב בבנו למולו, ולפדותו [=פדיון הבן], וללמדו תורה, ולהשיאו אשה, וללמדו אומנות [=מקצוע], ויש אומרים אף להשיטו במים [=ללמדו לשחות]", ואילו האם פטורה במפורש מחובות אלה. ואולי בשל כך ראויה לציון שבח מיוחד אמו של ר' יהושע בן חנניה.

כדהוּא הָיָה אוֹמֵר. הכוונה לרבן יוחנן בן זכאי, שבמשנה הקודמת מנה את שבח חמשת תלמידיו, זה אחר זה. במשנה זו (וכן להלן, בשתי המשניות הבאות) הוא עורך השוואות שונות בין התלמידים ותכונותיהם. אמת, בדרך כלל נראה כי אין זה ראוי למורה להשוות בפומבי בין תלמידיו ולהצביע על עדיפותו של אחד מהם על פני האחרים, אך נראה שההשוואה שלפנינו לא נערכת בין האנשים עצמם אלא בין מה שהם מייצגים: "בור סוד", "מעיין מתגבר", יראת חטא וחסידות (וראו במשנה שלפני זו). העובדה שהחכמים אינם מוכתרים בתואר "רבי" עשויה ללמד שגם מאמר זה (וראו במשנה הקודמת) בא לעולם כשעדיין ישבו על ספסל הלימודים.

כהאִם יִהְיוּ כָּל חַכְמֵי יִשְׂרָאֵל בְּכַף מֹאזְנַיִם, וֶאֱלִיעֶזֶר בֶּן הֻרְקָנוֹס בְּכַף שְׁנִיָּה – מַכְרִיעַ אֶת כֻּלָּם. משקלו של ר' אליעזר ודרכו בלימוד תורה ("בור סוד") עולים בערכם על "כל חכמי ישראל" גם יחד, ולפנינו דברי שבח מפליגים ביותר.

כואַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר מִשְּׁמוֹ. אבא שאול מביא את המאמר הזה בשם רבן יוחנן, אך בניסוח אחר.

כזאִם יִהְיוּ כָּל חַכְמֵי יִשְׂרָאֵל בְּכַף מֹאזְנַיִם וֶאֱלִיעֶזֶר בֶּן הֻרְקָנוֹס אַף עִמָּהֶם, וְאֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ בְּכַף שְׁנִיָּה – מַכְרִיעַ אֶת כֻּלָּם. לפי נוסח זה, ר' אלעזר בן ערך, "המעיין המתגבר", עולה במשקלו על כל החכמים, כולל ר' אליעזר בן הורקנוס. בשתי המשניות הבאות מובאות שתי דוגמאות להעדפה שהעדיף רבן יוחנן את דעותיו של בן ערך בהשוואה לשאר חבריו. מסתבר כי בתקופת חיבור מסכת אבות הוכרו שני נוסחים שונים של דברי רבן יוחנן בן זכאי – תופעה לא נדירה בעולם התורה שבעל־פה, שבו נעו מסורות מפה לאוזן במשך שנים רבות – ורבי יהודה הנשיא החליט להביא את שניהם. בבואם יחד מלמדים המאמרים על הקושי שבהחלטה מה להעדיף: "בור סוד" או "מעיין המתגבר" (וראו במשנה שלפני זו).

כטחכם שחי במחצית הראשונה של המאה השנייה (ונראה שהיה גם חכם אחר בשם זה, שחי במאה הראשונה, קודם לחורבן). ייתכן שעוד זכה בילדותו לראות את בית המקדש השני (שחרב בשנת 70 לספירה), שכן הוא מביא מסורות שעניינן בניהול המקדש ואביזריו (כגון משנה מידות ב, ה). לפי כמה מסיפוריו היה בשלב מסוים של חייו קברן (בבלי, נידה כד ע"ב), ובין השאר הוא מעיד כי "קובר מתים הייתי; פעם אחת נפתחה מערה תחתיי, ועמדתי בגלגל עינו של מת [כלומר, בתוך ארובת העין שבגולגולת] עד חוטמי; כשחזרתי לאחוריי אמרו: עין של אבשלום היתה", ללמדך על המידות הענקיות שייחסה האגדה לאבשלום בן דוד. בעקבות זאת מעיר התלמוד, שאבא שאול אדם גבוה מאוד היה, וכי רבי טרפון (עליו ראו להלן, משנה כ), שהיה ידוע אף הוא כאדם גבוה, לא הגיע אלא עד כתפו. על פי מסורת מאוחרת הוא קבור ליד בירייה הסמוכה לצפת.

לבמסכת שלנו מופיע אבא שאול רק כמוסר מאמר של רבן יוחנן בן זכאי, ולא כהוגה עצמאי, אך בספרות חז"ל הוא נזכר רבות. בין מאמריו המפורסמים באגדה נמצא המאמר התובע מן האדם לנסות ולחקות בהתנהגותו את האלוהים: "מה הוא רחום וחנון, אף אתה היה רחום וחנון" (מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, ג). ואילו בתחום ההלכה מפורסמת עמדתו השוללת את הייבום ומעדיפה את החליצה על פניו (בבלי, יבמות קט ע"א). דין התורה קובע כי אם נפטר אדם בלא צאצאים, צריך אחד מאחיו לייבם, כלומר לשאת, את האלמנה כדי להוליד ממנה בן אשר ישא את שם הנפטר (דברים כה, ה ואילך). אם האח מסרב לעשות כן, מתקיים טכס החליצה המשחרר את האישה מזיקתה אליו. אבא שאול קבע את עדיפותה של החליצה על פני הייבום, וכך נהגו, כמעט תמיד, במהלך הדורות ועד היום הזה.

לבאת הכינוי “אבא (שאול)" מסביר הרמב"ם (במבואו למשנה) ככינוי המקביל לכינוי “רבי". בעקבותיו הולך הרשב"ץ (ר' שמעון בן צמח דוראן [אלג'יר, מאות יד־טו]) המוסיף ואומר כי “כן נהגו האומות לקרוא דרך כבוד בשם אב, הישמעאלים הרבה מאוד, ואף הנוצרים לאפיפיור – אב קדוש". וכידוע, תוארו של ראש הכנסייה הקתולית גזור ברוב השפות מן המילה הלטינית papa שפירושה: אבא (ומכאן באנגלית Pope ובדומה בשאר השפות האירופאיות), ובערבית: אלבּאבּא. המשנה מכירה חכמים נוספים שנתכנו בכינוי “אבא", כגון “אבא גוריא" (קידושין ד, יד) ו"אבא יוסי בן חנן" (מידות ב, ו), וכנראה גם כאן שבכינויי כבוד המדובר, או שכינוי זה הוענק לאנשים שזכו לאריכות ימים. במקביל שמענו גם על נשים מכובדות שכונו בכינוי “אמא", כגון “אמא שלום", אחותו של רבן גמליאל ואשתו של ר' אליעזר בן הורקנוס, וגברות רומיות מכובדות כונו “מטרונה" (מן הלטינית: mater, אם. על מטרונה מפורסמת אחת ומערכת קשריה עם ר' יוסי בן חלפתא ראו להלן ד, ח).

לגמעניין כי התלמוד מעיד כי “עבדים ושפחות אין קורין אותם אבא פלוני ואמא פלונית", להוציא עבדי בית הנשיא, שבשל חשיבותם ניתן היה לכנותם בשם תואר זה (בבלי, ברכות טז ע"ב).

להרבן יוחנן בן זכאי שוקל כביכול את תלמידיו על שתי כפותיו של המאזניים, ולעיל (א, ה) גם למדנו כי ראוי לדון את כל האדם “לכף זכות". מסתבר כי כלי השקילה הטוב ביותר שעמד לרשות בני האדם היו המאזניים. הם שימשו בעולם הקדום בעיקר כדי לשקול מתכות יקרות, ועל כן גדולה חשיבותם של מאזניים מדויקים. מאזני אמת מייצגים לפיכך את האדם ההגון והישר (ומכאן נובעת הוראת המקרא: “מאזני צדק ... יהיה לכם" [ויקרא יט, לו]), בעוד שמאזני מרמה מסמלים את הרשע (“כנען, בידו מאזני מרמה לעשוק אוהב" [הושע יב, ח]). על כן לא ייפלא שמאזניים הפכו גם לסמל קבוע של משפט וצדק. אמנם המאזניים הם דימוי רווח למשפט אמת, אך היהדות הגדילה לעשות כאשר ניצלה את הופעת המאזניים בגלגל המזלות (בהורוסקופים הוא תואם לימים שבין 23 בספטמבר ל־23 באוקטובר) כדי להתקשר אל ענייני חודש תשרי החל בתקופה זו. זה חודש שבמרכזו ימים של חשבון נפש ובהם שוקלים ובוחנים את מעשיו של האדם. ובמדרש אף נאמר: “הקדוש ברוך הוא מוחל להם במזל מאזניים, בחודש תשרי" (מדרש תנחומא, במדבר יג). ובעקבות פסוק מקראי מוקשה (תהילים סב, י), "אך הבל בני אדם, כזב בני איש במאזניים לעלות, המה מהבל יחד", אומר המדרש: "כל הבלים וכל כזבים שישראל מכזבים כל ימות השנה באים בחשבון, 'במאזניים לעלות', בחודש השביעי שהוא מזל מאזניים .." (פסיקתא רבתי, מ), שהרי המאזניים הם כלי השקילה והבדיקה, גם של התנהגות האדם. וממשיך המדרש ומקנה לשם החודש משמעות חדשה: "מהו תשרי? תשרי ותשבוק [=בארמית: תתיר ותעזוב את] חובנו", והוא מנושאיה העיקריים של תקופת הסליחות והרחמים.

אאָמַר לָהֶם. רבן יוחנן בן זכאי לחמשת תלמידיו, שנזכרו במשניות הקודמות.

בצְאוּ וּרְאוּ אֵיזוֹ הִיא דֶרֶךְ יְשָׁרָה שֶׁיִּדְבַּק בָּהּ הָאָדָם. הביטו סביבכם ואמרו מה היא הדרך הראויה ביותר שבה ילך אדם באורח קבוע במהלך חייו? על שאלה זו משיבים חמשת התלמידים תשובות שונות, ורבן יוחנן קובע בסופו של דבר כי תשובתו של אלעזר בן ערך נראית לו כטובה מכולם. במשנה הבאה שואל רבן יוחנן את השאלה ההפוכה, בדבר "הדרך הרעה" שיש להתרחק ממנה (וראו שם גם השוואה בין תשובות התלמידים במשנתנו לבין תשובותיהם על השאלה שבמשנה הבאה).

גרַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: עַיִן טוֹבָה. נדיבות המתבטאת בנכונות לחלוק את הרכוש והידע עם אחרים. כך, למשל, נאמר על משה רבנו (מדרש תנחומא, כי תשא לה) שה' נתן את התורה רק לו, אך "מתוך עין טובה שהיה בו במשה נתנה לישראל". וראו עוד: "טוב עין הוא יבורך כי נתן מלחמו לדל" (משלי כב, ט).

דרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר: חָבֵר טוֹב. על מעלת החבר הטוב ראו גם לעיל א, ו ("קנה לך חבר").

הרַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: שָׁכֵן טוֹב. על מעלת השכן הטוב ראו עוד לעיל א, ז. ומעניין שבמדרש אבות דרבי נתן נאמר בשם רבי יוסי: "שכן טוב, יצר טוב ואישה טובה" (נוסח א, יד).

ורַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: הָרוֹאֶה אֶת הַנּוֹלָד. מי שמתכנן את צעדיו מראש בחכמה וצופה, או מבין, את שיתרחש ואף מתכונן לקראתו.

זרַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר: לֵב טוֹב. הלב נזכר במסכת אבות כמה וכמה פעמים (כגון ג, משניות ה ו–י ועוד) כמסמל את התבונה האנושית, המכתיבה את התנהגות האדם בכל המישורים.

חאָמַר לָהֶם, רוֹאֶה אֲנִי אֶת דִּבְרֵי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ, שֶׁבִּכְלָל דְּבָרָיו דִּבְרֵיכֶם. רבן יוחנן מעדיף את דעתו של אלעזר בן ערך, משום שהוא רואה אותה ככוללת את דברי שאר חבריו. אדם בעל לב טוב הוא אדם נדיב, הבוחר בקפידה שכנים וחברים ראויים ומתכנן נכונה את העתיד. לעיל (ב, א) הציע רבי יהודה הנשיא תשובה משלו לשאלת "הדרך הישרה", תשובה הנגזרת מעולם הדת היהודית, ואילו כאן מציעים חמשת התלמידים תשובות אנושיות כלליות, היפות לכל אדם ובכל מקום וזמן, ללא קשר לאמונותיו הדתיות.

טהאם אפשר למצוא קשר בין תכונותיהם של התלמידים (כפי שפורטו במשנה יא) לבין דעותיהם בשאלת "הדרך הטובה"? התשובה על כך היא, במקרה הטוב, חלקית בלבד. קצת בדוחק ניתן לומר כי ר' אליעזר בן הורקנוס, "בור סוד", מוכן לחלוק בנדיבות את המים־התורה שצבר עם הזולת, ואילו ר' יוסי "החסיד" בוחר לו שכנים כלבבו. ואולי אפשר לומר כי ר' שמעון, "ירא החטא", מתכנן את חייו בקפידה ומראש, כך שלא יפול במלכודת החטאים. אך נראה שהגזמנו בניסיון למצוא קשר בין שתי המשניות, וראוי שתעמודנה כל אחת בפני עצמה.

יארבן יוחנן "רואה" את דבריו של אלעזר בן ערך יותר מדבריהם של תלמידיו האחרים, ומסתבר שכוונתו לומר שהוא מקבל את דעתו ומסכים עמו. גם בלשוננו היינו אומרים כי דבריו של אלעזר "נראים" לרבן יוחנן יותר מדברי האחרים. ובדומה באנגלית I see, שמשמעו: "אני רואה" או "אני מבין". ואולי כך יש להבין גם את דברי רבי שמעון: "הרואה את הנולד". באופן דומה קושרים חז"ל בין השורש שמ"ע לבין ההבנה, כגון: "'כבד את אביך ואת אמך' – שומע אני בדברים?" (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו ח), היינו: האם עלי להבין שמדובר בכיבוד הורים על ידי דיבור בלבד? לא! וכיוון שבספר משלי כתוב "כבד את ה' מהונך" (משלי ג, ט) לומדים כי כיבוד הוא עניין של הוצאה כספית, ולכן יש לכבד את ההורים גם "במאכל ובמשתה ובכסות נקייה" (מכילתא, שם). וגם כאן יאמר דובר האנגלית I hear you במשמעות של: "הבנתי אותך". מסתבר כי פעלי החושים (שמ"ע, רא"ה ואולי גם טע"ם ודב"ר) – שבאמצעותם מתקשר האדם עם העולם החיצוני שסביב לו – משמשים גם כדי להצביע על קליטת רעיונות, דעות וחוויות רוחניות. ומכאן משפטים כגון: "אין שום טעם ברעיון הזה" או "השיר הזה לא מדבר אלי".

יגבימים קדומים רווחה האמונה בקרב האומות כולן, שניתן לחזות מאורעות או עתידות לפי מצב הכוכבים בשמים, וכך לראות את הנולד. חכמה זו נקראה בשם "איצטגנינות" – אסטרולוגיה (=תורת הכוכבים) בלשוננו. גם הרבה מחכמינו – כאנשי העולם הקדום בכלל – האמינו, כי אכן ניתן להיעזר בגרמי השמים כדי לגלות דברים שאינם ידועים לאדם, אך בדרך כלל צמצמו זאת לגילוי הנסתר ולא לגילוי העתיד. כך, למשל, מספר המדרש כי איצטגניני פרעה גילו לו על כך שאמו של משה כבר נושאת אותו ברחמה, ועל כן גזר "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו" (שמות א, כב), בתקווה שכך תימנע לידתו של גואל ישראל (שמות רבה א, יח). יחד עם זאת נמצא גם מדרשים הרומזים לכך שההבטה בכוכבים מסייעת גם לגילוי עתידות, אם כי בצורה מעורפלת.

ידיש להודות שהאסטרולוגיה, בצורתה הקלאסית – כאמונה כי יש קשר בין מצב גרמי השמים ובין מעשיהם, תכונותיהם וגורלם של בני האדם – העמידה לפני היהדות קושי תיאולוגי של ממש: איך ניתן ליישב את האמונה בהשפעתם של גרמי השמים על המציאות, עם האמונה המונותיאיסטית באל האחד, שכל היקום פועל מכוחו ומרצונו? ואין ניתן ליישב את האמונה בגורל הנקבע על ידי מעמדם של הכוכבים עם הבחירה החופשית העומדת בפני האדם? על כן מצאנו במהלך ימי הביניים חכמים רבים השוללים את האסטרולוגיה מכול וכול, כגון הרמב"ם האומר (בחיבורו "איגרת תימן") כי "הסר אותה מלבך ונקה דעתך ממנה ורחץ שכלך, כמו שרוחצים הבגדים המטונפים מטינופם. לפי שהם דברים שאין בהם ממש, ואינם אמת". אך חכמים אחרים, כגון ר' אברהם אבן עזרא (בן המאה השתים־עשרה), עושה שימוש באסטרולוגיה גם בפירושו לתורה, ואף מקונן על מזלו הרע: "אוי לאיש עני, נולד בלי כוכב". גם בספרות חז"ל מצאנו עמדות שונות: החל מדברי ר' חנינא כי "מזל מחכים, מזל מעשיר, ויש מזל לישראל" (בבלי, שבת קנו ע"א) וכלה בדברי ר' יוחנן (שם) כי "אין מזל לישראל", ואין בכוכבים ובמזלות כדי לקבוע את גורלו של אדם מישראל.

טוהאם ניתן לומר שבימינו, הרציונליים יותר במידה רבה, תם הויכוח על כוחה של האסטרולוגיה? דומה שלא. הצלחתם של ההורוסקופים (כפי שעולה מהצצה בעיתוני סוף השבוע ומהאזנה לתוכניות רדיו) ומגידי העתידות מלמדת, כנראה, שהנטייה אל האמונה בכוחות על־טבעיים מושרשת באופן עמוק בנפש האדם, שגם החשיבה המדעית הרציונליסטית אינה יכולה לה. נראה שלמונותיאיזם הצרוף נכונו עוד ימים רבים של מאבק – מוצלח יותר או פחות – באסטרולוגיה, ואולי הוא זקוק למזל כדי לגבור עליה.

טזאָמַר לָהֶם. רבן יוחנן בן זכאי לחמשת תלמידיו, שנזכרו במשניות הקודמות.

יזצְאוּ וּרְאוּ אֵיזוֹ הִיא דֶרֶךְ רָעָה שֶׁיִּתְרַחֵק מִמֶּנָּה הָאָדָם. הביטו סביבכם ואמרו מה היא הדרך שצריך אדם להתרחק ממנה באורח קבוע במהלך חייו? על שאלה זו משיבים חמשת התלמידים תשובות שונות, ורבן יוחנן קובע בסופו של דבר כי תשובתו של אלעזר בן ערך נראית לו כטובה מכולן. במשנה הקודמת שאל רבן יוחנן את השאלה ההפוכה, בדבר "הדרך הטובה" שיש להידבק בה (ולהלן נצביע גם על הקשר שבין התשובות שנתנו התלמידים על השאלה ההיא לבין תשובותיהם על השאלה שבמשנה שלפנינו).

יחרַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: עַיִן רָעָה. כניגוד ל"עין טובה" שנזכרה במשנה הקודמת, והכוונה לצרות עין, קמצנות, חוסר נדיבות בוטה. כך, למשל, נקבע (מדרש תנאים לדברים טו) כי על האדם לתת לאביון "די מחסורו". ומסביר המדרש כי הנדיב נותן "חומש", כלומר חמישית מנכסיו, וה"בינוני" (היינו האדם הממוצע) רק עשירית, אך פחות מכך זו כבר "עין רעה". (ואין לערב מושג זה עם המושג הקרוב לו, "עין הרע", הנדון להלן, משנה טז).

יטרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר: חָבֵר רָע. כניגוד ל"חבר טוב" שנזכר במשנה הקודמת. הביטוי "חבר רע" לא מצוי פעמים נוספות בספרות חז"ל והוא אכן מוקשה, שהרי "חבר" הוא ידיד נפש, שברגע שהוא נעשה "רָע" הוא כבר איננו בבחינת "חבר". ונראה שנוצר צירוף לשוני זה רק כניגוד ל"חבר טוב". ו"חבר רע" הוא מי שאינו משפיע מטובו על רעיו ואינו נאמן להם.

כרַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: שָׁכֵן רָע. בניגוד ל"שכן טוב" שנזכר במשנה הקודמת. וגם כאן נאמר באבות דרבי נתן (ראו שם): "שכן רע, יצר רע ואישה רעה".

כארַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: הַלֹּוֶה וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם. את "הדרך הטובה" הגדיר ר' שמעון כ"הרואה את הנולד", ונראה שכאן הוא מביא דוגמא הפוכה לדרך זו. מי שמתכנן את צעדיו בחכמה מראש, לא יקבל על עצמו הלוואה כספית שלא יוכל להחזירה. וכדי להדגיש את חשיבות החזרתן של הלוואות ממשיכה המשנה וקובעת, כי

כבאֶחָד הַלֹּוֶה מִן הָאָדָם כְּלֹוֶה מִן הַמָּקוֹם בָּרוּךְ הוּא. מי שלווה מאדם אחר הריהו כמי שלווה מן האלוהים עצמו. וממשיכה המשנה ומסבירה קביעה מפתיעה זו על יסוד דרשת פסוק מספר תהילים:

כגשֶׁנֶּאֱמַר: "לֹוֶה רָשָׁע וְלֹא יְשַׁלֵּם וְצַדִּיק חוֹנֵן וְנוֹתֵן" (תהילים לז, כא). האדם הרשע לוקח הלוואה אך איננו מחזיר אותה, אך הקב"ה (הוא "הצדיק" לפי דרשה זו) גומל למלווה ומחזיר לו את מה שלא החזיר לו הלֹווה. כך מסתבר שבדיעבד נלקחה ההלוואה מן האלוהים כביכול ולא מן המלווה (וראו עוד להלן).

כדרַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר: לֵב רָע. כניגוד ל"לב טוב" שבמשנה הקודמת, והוא תיאור אופיו של אדם שאין בו ולוּ דבר טוב אחד. בתלמוד הבבלי (קידושין סו ע"א) נזכר אדם שהיה "איש לץ לב רע ובליעל".

כהאָמַר לָהֶם: רוֹאֶה אֲנִי אֶת דִּבְרֵי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ, שֶׁבִּכְלַל דְּבָרָיו דִּבְרֵיכֶם. רבן יוחנן מעדיף (ראו במשנה הקודמת) את דעתו של אלעזר בן ערך, משום שהוא רואה אותה ככוללת את דברי שאר חבריו. אדם בעל לב רע יהיה קמצן, שכן רע וחבר רע לאחרים, לא יתכנן את חייו בחכמה ולכן גם לא יעמוד בהתחייבויותיו.

כזרבן יוחנן בן זכאי מורה לתלמידיו לצאת ולראות דרך טובה ודרך רעה מה הן. לאן צריכים הם לצאת? בדרך כלל כאשר אנו מעמידים לנגד עינינו בית מדרש או תלמידי חכמים, הם נראים כאנשים היושבים סגורים בתוך חדרים ורכונים על ספריהם. אך במשנה שלנו אנו שומעים על רבן יוחנן הקורא לחמשת תלמידיו הנבחרים לצאת אל העולם, להביט מסביבם, על בני האדם בכלל, ולא לחפש את התשובות בספריהם ובתורתם. ואכן, תשובות התלמידים עוסקות ביחסים שבין אדם לחברו, כל אדם, יהודי או נוכרי, גבר או אישה, תלמיד חכם או הדיוט. ועוד מצאנו "צאו וראו" פעמים נוספות במשנה כהוראה לצאת בפועל מן המקום הסגור (כגון בית המקדש) אל העולם הפתוח והרחב (יומא ג, א: "צאו וראו אם הגיע זמן שחיטה" אומר הממונה בבית המקדש המבקש לדעת בבוקר יום הכיפורים אם כבר זרחה השמש). עם הזמן הפך הביטוי "צא וראה" לביטוי קפוא, שכבר אין בו שום קשר אל יציאה או אל ראייה דווקא, ומשמעו כעת: למד והבן.

כחרבן יוחנן איננו החכם היחיד הרואה גם את העולם שמחוץ לבית המדרש כסביבת לימודים מחכימה. חז"ל השתמשו גם בעולם הטבע – בעלי חיים, צמחים ותופעות טבע אחרות – כדי ללמוד ולהחכים בעזרתו, כגון מאמרם כי "לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז" (בבלי, תענית כ ע"א), קביעתם כי אפשר ללמוד "צניעות מחתול, גזל [היינו: הימנעות מגזל] מנמלה" וכו' (בבלי, עירובין ק ע"ב), וההשוואה שהם משווים את גאולת עם ישראל אל עמוד השחר, "איילת השחר" בלשונם, שאורו בוקע אט אט והולך ומתחזק (ירושלמי, ברכות א, א).

כטמקור הביטוי "צא וראה" הוא במגילת שיר השירים: "צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה" (ג, יא), ומפורסם עד מאוד הוא אחד משירי הזמר הישראליים הכמעט נצחיים: "צאינה ... הבנות וראינה / חיילים במושבה", המחליף את אווירת הקדושה של מגילת שיר השירים באווירת החולין של ערב הקמת מדינת ישראל. "צאינה וראינה" הוא גם שמו של ספר מפורסם עד מאוד, אוסף של דרשות וסיפורים ביידיש, שנכתב באשכנז של המאה הט"ז ויועד בראש ובראשונה לנשים.

לאר' שמעון ראה את הלווה מן האדם כלווה מן האלוהים. כדי להבין השוואה זו ואת קשרה אל הפסוק מספר תהילים יש לבחון כיצד הבינו קדמונינו פסוק זה: "לווה רשע ולא ישלם / וצדיק חונן ונותן". לפי פשוטו עוסק הפסוק ברשע מכאן ובצדיק מכאן, שניהם בני אדם, הנוהגים בדרכים הפוכות: זה לווה אך איננו מחזיר, וזה נותן ביד רחבה ואף מוותר במקרה הצורך על החזרת ההלוואה. אבל ר' שמעון דורש את הפסוק באופן אחר ומקנה לו משמעות חדשה. לפי הבנתו עוסק הפסוק באדם נצרך המבקש הלוואה, אך איננו מסוגל בסופו של דבר להחזיר אותה. מצב כזה, שמן הסתם אירע לא אחת, יכול להביא אנשים להימנע מלהלוות לנזקקים, ועל כן ממשיכה הדרשה וקובעת, כי אם הלווה איננו מחזיר את ההלוואה, יעשה זאת במקומו האלוהים, על ידי שיעשיר בדרכים אחרות את המלווה. וכך מסביר זאת רש"י בפירושו לפסוק: "הקב"ה, שהוא צדיקו של עולם, חונן משלו ונותן לזה שהִלווה, מה שהוא [הלֹווה] גוזל ממנו", ונראה שקלע לפירושו של ר' שמעון. ואם מבקשת הדרשה לעודד מתן הלוואות וסיוע לנזקקים – הרי שטעמה מעולם לא פג.

אהֵם אָמְרוּ שְׁלשָׁה דְבָרִים. חמשת תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי, שנזכרו במשניות הקודמות (י–יד), אמרו שלושה דברים כל אחד. במשנה זו יובאו דברי הראשון שבהם.

ברַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: יְהִי כְבוֹד חֲבֵרְךָ חָבִיב עָלֶיךָ כְּשֶׁלָּךְ וְאַל תְּהִי נוֹחַ לִכְעוֹס. על החכם לכבד את חבריו כפי שהיה רוצה שיכבדוהו הם (וישנם כתבי יד הקוראים כאן: "יהי כבוד תלמידך" וכו', וזו תביעה קשה הרבה יותר), ודבר זה צריך לבוא לידי ביטוי בראש ובראשונה בהתנהגות רגועה שאינה גולשת לכעס (וראו גם להלן ה, יד). בעולמו של בית המדרש, רווי המחלוקות והויכוחים, יכול אדם להגיע על נקלה ובמהרה למידת הכעס, שתביא אותו לפגוע בכבוד חבריו. עם זאת יש לומר, כי פרשנים רבים רואים כאן שתי המלצות נפרדות, ולא אמירה אחת, כפי שביארנו כאן. גם בדעה זו יש טעם, ויהיה גם כבודה חביב עלינו, אף שבגללה נמצא בדברי ר' אליעזר לא "שלושה דברים" אלא ארבעה.

גוְשׁוּב יוֹם אֶחָד לִפְנֵי מִיתָתְךָ. החזרה בתשובה היא אחד מעקרונות היסוד של חיי הדת היהודיים (וראו עוד להלן ד, כב). ר' אליעזר מסתפק בכך שאדם יתקן את דרכיו ויחזור בתשובה יום אחד לפני תום חייו, אך דומה שתביעה זו היא רטורית בלבד, כי התלמוד הבבלי מספר בקשר למאמר זה כך: "שאלו תלמידיו את רבי אליעזר: וכי אדם יודע איזהו יום ימות? אמר להן: ... ישוב היום שמא ימות למחר, ונמצא כל ימיו בתשובה" (שבת קנג ע"א).

דוֶהֱוֵה מִתְחַמֵּם כְּנֶגֶד אוּרָן שֶׁל חֲכָמִים וֶהֱוֵה זָהִיר בְּגַחַלְתָּן שֶׁלֹּא תִכָּוֶה. המאמר השלישי של ר' אליעזר מחזיר אותנו לעולם בית המדרש וליחס הנכון שצריך לפתח כלפי תלמידי החכמים. תורתם והם גם יחד מדומים לאש (=אוּר) ולגחלת, אשר אדם זקוק להתחמם כנגדם בשעות הקרה, אך צריך גם לשמור מהם מרחק פן ייכווה. אי אפשר לנו בלא האש והחום, אך אוי למי שמתקרב אליהם יתר על המידה. וממשיך ר' אליעזר ומסביר את הסכנה שבאי שמירת מרחק מתאים מן החכמים:

השֶׁנְּשִׁיכָתָן נְשִׁיכַת שׁוּעָל, וַעֲקִיצָתָן עֲקִיצַת עַקְרָב, וּלְחִישָׁתָן לְחִישַׁת שָׂרָף, וְכָל דִּבְרֵיהֶם כְּגַחֲלֵי אֵשׁ. פגיעתם של חכמים כועסים וזועמים היא כמו נשיכת השועל (עליו ראו להלן ד, כ) וכמו עקיצת העקרב וקול השריקה היוצא מפי השרף (שהוא מין של נחש), ודבריהם בכלל הם כגחלים בוערות המסוגלות להועיל או להזיק בהתאם למרחק מהן. והנה, מפתה הוא לנסות ולהסביר את שלושת מאמריו של ר' אליעזר ואת יחסו אל החכמים בכלל על רקע קורות חייו המיוחדים, ובעיקר סופו (וראו להלן), אך גם מי שלא יעשה כן יצטרך להודות בתביעות הקשות במיוחד שמציב ר' אליעזר בפני האדם בשתי האמירות הראשונות, ובחריפות הבלתי רגילה של המאמר השלישי.

זחכם ארץ ישראלי שחי ופעל בסוף המאה הראשונה ובתחילת המאה השנייה, ומכונה פעמים רבות בספרות חז"ל בתואר המכובד: "הגדול". במשנה בלבד מובאות כשלוש מאות הלכות בשמו, ועוד מאות מהן מצויות בשאר החיבורים שיצאו מעולמם של חז"ל. מקצת מן המקורות מספרים שר' אליעזר בילה את שנות חייו הראשונות הרחק ממעגל החכמים, התפרנס מחקלאות, ורק בהיותו בן 22 (ולפי חלק מהמקורות בן 28) מצא את העוז לנטוש את בית אביו ולהצטרף אל בית מדרשו של רבן יוחנן בן זכאי בירושלים של קודם החורבן. בשנות לימודיו הראשונות היה ר' אליעזר עני מרוד, אך הדבר לא מנע ממנו להפוך לתלמיד חכם גדול ומפורסם (אבות דרבי נתן, נוסח א, ו), וכבר ראינו לעיל שרבו הכריז עליו שהוא עולה על תלמידיו האחרים (ב, יא) כשהוא מוגדר כ"בור סוּד", מי שמשמר בקנאות את כל תורת רבותיו. מכמה מקורות עולה שסגנונו ודרך ביטויו היו עזים, נמרצים וחריפים, והוא נחשב כמי שקרוב היה אל בית שמאי במה שנוגע להשקפותיו החברתיות והדתיות. באחד מן הסיפורים המרתקים ביותר שבספרות חז"ל (בבלי, בבא מציעא נט ע"ב) מתואר ויכוח שהתנהל בבית המדרש בסוגיה כלשהיא בין ר' אליעזר לבין שאר החכמים, ויכוח שבסופו נידו חכמי ישראל את ר' אליעזר משום שסירב לקבל את דעת הרוב באותה סוגיה. ר' אליעזר שנודע כאדם תקיף ואיתן בדעותיו, כמי ש"אינו מעביר על מידותיו" (בבלי, תענית כה ע"ב) – כלומר: לא משנה את עמדתו ודעתו בשום מצב – נאלץ לפרוש מבית המדרש ולבלות את שארית חייו בבדידות. רק בהיותו על ערש דווי חזרו חכמים וחידשו עימו את קשריהם. למרות נידויו, כאמור, נזכר ר' אליעזר רבות במקורותינו, ולאחר מותו נאמר עליו כי "משמת רבי אליעזר נגנז ספר תורה" (בבלי, סוטה מט ע"ב), ו"נגנז ספר החכמה" (ירושלמי, סוטה ט, טז) – ללמדך על גדולתו בעיני חבריו ותלמידיו, שהמפורסם שבהם היה ר' עקיבא.

חלאור כל זה יש לשאול שמא מאמרו במסכת אבות אכן משקף את ניסיון חייו, ובמיוחד יחסו המזהיר והמסתייג מהתקרבות יתר אל החכמים.

יהכעס הוא תופעה אנושית אוניברסלית. מחקרים בפסיכולוגיה מתייחסים לכעס כאל אחד מן הרגשות הבסיסיים שנודע להם תפקיד חשוב בהתמודדות עם מצבים קשים שהאדם ניצב בפניהם, סכנה או כאב, בין שהם מדומים ובין שהם אמיתיים. אף על פי כן, ביהדות ובתרבויות נוספות התפתחה עמדה הרואה בכעס מידה אנושית לא רצויה. שורשים לעמדה זו מצויים כבר במקרא, כגון: "הסר כעס מלבך והעבר רעה מבשרך" (קהלת יא, י). חז"ל הלכו ופיתחו רעיון זה וקבעו כי "כל הכועס – כל מיני גיהנום שולטין בו" (בבלי, נדרים כב ע"א) ו"כל הכועס – אפילו שכינה אינה חשובה כנגדו" (שם). נראה שהתפיסה העומדת בבסיס האמירות הללו היא, שרגעי הכעס, במיוחד כשהם גולשים להתפרצויות של זעם, הם רגעים של אובדן הדעת ואובדן השליטה, והאדם כאילו מופעל בעל כורחו בידי כוחות זרים ומאבד, במובן מסוים, את צלם האנוש שבו.

יאאת המשך המגמה השוללת את הכעס אנו מוצאים בימי הביניים. הרמב"ם (בן המאה הי"ב) קובע בדרך כלל כי בכל מידה יש ללכת בדרך האמצעית: לא להיות קמצן – אבל גם לא פזרן; לא עצוב – אבל גם לא הולל, וכיוצא בזה. אולם שתי מידות שונות, לדעתו, משאר המידות: הגאווה והכעס: "וכן הכעס מידה רעה היא עד למאוד וראוי לאדם שיתרחק ממנה עד הקצה האחר, וילמד עצמו שלא יכעוס ואפילו על דבר שראוי לכעוס עליו" (משנה תורה, הלכות דעות ב, ב–ג). סוגיית הכעס המשיכה להעסיק את ספרות המוסר היהודית לדורותיה, ולא קשה להבין את ההדגשה שמדגישים בעלי תורות מוסר את הפוטנציאל ההרסני הטמון בכעס. בצד זה מן הראוי לזכור גם את האינטואיציה המנוגדת: בבסיס הכעס עומד חוסר נחת ממציאות נתונה והוא כוח מניע רב עוצמה החותר לשינוי ולתיקון. מאבקים רבים לאורך ההיסטוריה בחוסר צדק, עוולות ושחיתויות מוסריות שאבו את כוחם מכעס גדול שעמד בבסיסם. בהקשר זה דומה שעדיפה המעורבות הנפשית העמוקה של הכועס יותר מאשר קרירותו של האדיש.

ארַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר. גם מאמרו של ר' יהושע בן חנניה עוסק בשלושה עניינים, והוא כולל רשימת דברים ש"מוציאים את האדם מן העולם".

בעַיִן הָרָע. יש להבחין בין "עין רעה" (שבה עסקנו לעיל ב, יד), שעניינה קמצנות וקנאה באחרים שיסודן ב"לב רע", ובין "עין הרע", אותו כוח מיסתורי אפל שיש ביכולתו לפגוע באדם שכלפיו מכוונים אותו. מתברר כי לפי כתבי יד טובים של המסכת שלנו דיבר ר' יהושע על "עין רעה" דווקא, אם כי יש גם הגורסים כאן "עין הרע". בין כך ובין כך עדיין יש לשאול: מה מביא לקיצור חיי האדם, האם "עין הרע"/"העין הרעה" שנותנים בו, או שמא "עין הרע"/"העין הרעה" שהוא נותן באחרים? ונראה לפי ההמשך – העוסק גם ביצר הרע שבאדם – שמדובר בקנאה מרושעת שהוא מפנה כלפי האחרים.

גוְיֵצֶר הָרָע. על חלק מסית ומדיח זה שבאישיותו של האדם ראו להלן ד, א.

דוְשִׂנְאַת הַבְּרִיּוֹת. צורת הסמיכות עשויה אף היא להתפרש לשני כיוונים: שנאה ששונא אדם את הבריות, או שנאה ששונאות הבריות אותו, ונראה לפרש כדרך הראשונה.

המוֹצִיאִים אֶת הָאָדָם מִן הָעוֹלָם. שלושה עניינים אלו מקצרים את חיי האדם ומביאים להקדמת מותו. בדוחק אפשר היה לפרש שאין הכוונה למוות ממש, אלא לאובדן טעם החיים ומשמעותם, אבל הביטוי "לצאת מן העולם" נפוץ בספרות חז"ל ומשמעותו בפירוש מוות פיסי (ראו למשל: "ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך – שתהא יציאתך מן העולם כביאתך לעולם; מה ביאתך לעולם בלא חטא, אף יציאתך מן העולם בלא חטא" [בבלי, בבא מציעא קז ע"א]). על כן יש לומר, שכל אדם המקנא ברכוש האחרים ובהצלחתם, מי שיצרו הרע מסית אותו למעשים רעים ומי ששונא את בני האדם – יאבד את טעם החיים ויקמול עד מהרה.

זחכם ארץ ישראלי שחי בסוף המאה הראשונה ובראשית המאה השנייה לספירה, ונזכר במשנה כמאתיים פעם. מתוקף היותו בן שבט לוי זכה עוד לשמש בבית המקדש בטרם נחרב (בבלי, ערכין יא ע"ב). ר' יהושע היה מתלמידי רבן יוחנן בן זכאי ועמד לצידו עם הקמת המרכז הרוחני ביבנה. כמו רבו ייצג גם ר' יהושע בהשקפותיו, במעשיו, ובגישתו ההלכתית את העמדות של בית הלל, והדבר סייע לשניים בעבודת השיקום של עם ישראל ותורתו בשנים שלאחר החורבן. משנפטר רבן יוחנן בן זכאי, שימש ר' יהושע כאב בית דין לצדו של הנשיא, רבן גמליאל דיבנה (בבלי, בבא קמא עד ע"ב). בין ר' יהושע ורבן גמליאל שררה לא פעם מתיחות, שהביאה את הנשיא פעם ופעמיים לפגוע בפומבי בר' יהושע. כשבא רבן גמליאל לביתו של ר' יהושע כדי לפייסו, גילה כי חכם זה חי חיי דלות והתפרנס ממלאכתו כפחמי (בבלי, ברכות כח ע"א). ר' יהושע היה איש אשכולות ושלט בחשבון ובלשונות רבות; כפועל יוצא מכך שימש ר' יהושע לא פעם כמליץ יושר בפני השלטון הרומאי, הן בארץ ישראל והן ברומי עצמה, שאליה נסע כמה פעמים. כמו כן מספרים המקורות על פולמוסים חוזרים ונשנים שהתקיימו בין ר' יהושע ובין כופרים למיניהם או חכמי הגויים, ומכולם יצא ר' יהושע כשידו על העליונה (בבלי, שבת קנב ע"א). נראה שר' יהושע הצטיין במידת המתינות, קבע כי "אין גוזרין גזרה על הציבור אלא אם כן רוב ציבור יכולין לעמוד בה" (בבלי, בבא בתרא ס ע"ב) והיה בר הפלוגתא של ר' אליעזר בן הורקנוס (הנזכר במשנה הקודמת). למרות המאבק החריף ששרר בין שני חכמים אלו לא נמנע ר' אליעזר מלומר לפני מותו לר' יהושע: "רבי, חביב אתה לישראל ממתן גשמים – שגשמים נותנים חיים בעולם הזה ואתה נותן להם חיים בעולם הזה ובעולם הבא" (ספרי דברים, פיסקא לב). ועוד מסופר כי "משמת ר' יהושע פסקו עצות טובות ומחשבות טובות מישראל" (ירושלמי, סוטה ט, טו). רק בשוליים נזכיר כי ר' יהושע נודע כאדם לא נאה במראהו, ועליו קבעה בתו של הקיסר כי הוא בבחינת "חכמה מפוארה בכלי מכוער" . כדי ללמדה לקח שאל אותה ר' יהושע באילו כלים מחזיק אביה את יינו. כשהשיבה לו שהוא עושה זאת בכלי חרס, אמר לה שזו דרכו של הדיוט וכי קיסר ראוי שישמור את יינו בכלי כסף וזהב. כששמעו לעצתו, החמיץ היין, והלקח שלמדה בת הקיסר הוא ברור: כלי יפה אינו ערובה לתוכן בעל ערך (בבלי, נדרים נ ע"ב).

טאפשר לומר כי האמונה בעין הרע (ובארמית: "עינא בישא") היא האמונה (התפלה) הנפוצה ביותר בקרב בני האדם, ובעם ישראל בכלל זה. אם אין לה ביטוי ברור במקרא, היא עולה יפה על פני השטח בספרות חז"ל. כך, למשל, נקבע כי מתוך כל מאה אנשים ההולכים לעולמם, תשעים ותשעה מתים כתוצאה מעין הרע (בבלי, בבא מציעא קז ע"ב). ההנחה היא כי מבט של קנאה משולב ברשעות ורוע מסוגל לפגוע במי שמביטים בו, שכן העין היא חלון לנפש ודרכה יוצאים מן המתבונן כוחות בעלי יכולת לפגוע באחר (בדומה לקללה, אלא שזו יוצאת מן הפה). התלמוד גם מציע דרך מעשית כדי להתמודד עם החשש מפני עין הרע (בבלי, ברכות נה ע"ב): מי שחושש מעין הרע, יאחז את אגודל ידו הימנית בידו השמאלית ואת אגודל ידו השמאלית בידו הימנית ויאמר "אני, פלוני בן פלוני, מזרעו של יוסף שלא שלטה בו עין הרע", ומובטח הוא שלא ייפגע. יסוד הדברים במסורת תלמודית (בבלי, ברכות כ ע"א) הדורשת את ברכת יעקב ליוסף, "בן פורת עלי עין" (בראשית נ, כב), כמלמדת כי "זרעו של יוסף אין עין הרע שולטת בהם".

יגם במאה העשרים ואחת יש לעין הרע מהלכים, ובציבור מתהלכים עשרות מתכונים להסרת עין הרע, החל מריטואלים מסובכים אשר כוללים עיני תרנגולים, עפר מבית הקברות, קערות מים ושמן, שערות חמור וסוגים שונים של קמעות, וכלה בפעולות פשוטות יחסית כמו שינון הפסוק המקראי: "בן פורת יוסף, בן פורת עלי עין", רכישת "חמסות" ופיזור שום ובצל בכל חלקי הבית. כדי להגן על הבית מפני עין הרע נהגו חלק מיהודי ארצות האיסלאם לצבוע את מזוזות הדלת בכחול. יהודים יוצאי אשכנז נוהגים להוסיף את המילים "בלי עין הרע" כשהם מדברים בשבחו של מישהו. על פי אמונה זו כל אדם יכול להיפגע מ"עין הרע", גם אם לא ידוע מהיכן היא מגיעה, אך אנשים יפים ומוצלחים במיוחד עלולים להיפגע ולסבול יותר ולכן כדאי להם להיזהר, לא להתפאר בציבור בכישרונותיהם או ביופיים וכן לשמור את הצלחתם לעצמם. המדרש (תנחומא, כי תשא לא) יודע לומר כי הלוחות הראשונים שניתנו בהר סיני נשברו, מכיוון שהם ניתנו ברעש גדול ובפומבי ולכן שלטה בהם "עין הרע". הלוחות השניים, לעומת זאת, ניתנו בצנעה ועל כן נשמרו ושרדו.

יאאם חס ושלום – חמסה חמסה חמסה, טפו טפו טפו – הוטלה עליכם בידי מישהו עין הרע, ניתן לבטלה בנקל על ידי ענידת חוט אדום סביב פרק היד והליכה עמו מקבר רחל עד למרכז ירושלים (עניין אחרון זה נזכר בתוספתא [שבת ו, א] כסוג של עבודה זרה) או על ידי רחצה באמבטיה של בירה לבנה. בדוּק ומנוסה.

ארַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר. וגם מאמר זה הוא בן שלושה חלקים.

ביְהִי מָמוֹן חֲבֵרְךָ חָבִיב עָלֶיךָ כְּשֶׁלָּךְ. על האדם לראות את כספו של הזולת (והיום נאמר: גם את כספי הציבור) כאילו הוא כספו שלו, ועל כן לא יגרום לו הפסד בפזיזות או בבזבזנות מיותרת. יש לנהוג בצניעות ובשכל ישר גם כשלרשות האדם עומדים כספיו של מארח נדיב, כרטיס אשראי של גוף ציבורי עשיר וכיוצא באלה. ונזכיר כי לעיל שמענו מחברו של ר' יוסי, מר' אליעזר בן הורקנוס, ש"יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך" (ב, טו), ומסתבר שר' יוסי הולך צעד נוסף מעבר לדרישה זו, כמעשה של חסידות.

גוְהַתְקֵן עַצְמְךָ לִלְמוֹד תּוֹרָה, שֶׁאֵינָהּ יְרֻשָּׁה לָךְ. רבן יוחנן בן זכאי, מורו של ר' יוסי, אמר (לעיל ב, ט) כי האדם נוצר כדי ללמוד תורה, והתלמיד הנאמן מפתח קביעה זו. על האדם להכין מה שביכולתו כדי שיוכל ללמוד תורה, כי אין היא באה לו בירושה מהוריו או ממוריו. עמל קשה נדרש מכל מי שמבקש להגיע להישגים בכל תחום, ואין בזה קיצורי דרך או הסתמכות על משהו שעובר מדור לדור.

דוְכָל מַעֲשֶׂיךָ יִהְיוּ לְשֵׁם שָׁמָיִם. ומסכם ר' יוסי את דבריו: כל דבר ודבר – ולא רק עניינים כלכליים־מעשיים, כמו היחס לכספי הזולת, או עניינים רוחניים, כלימוד התורה – צריך להיעשות מתוך רצון למלא את כל הדרישות שמציב האלוהים בפני האדם.

וחכם שחי בסוף המאה הראשונה ובראשית המאה השנייה, מתלמידי רבן יוחנן בן זכאי אשר כינה אותו במסכת אבות בתואר "חסיד" (לעיל ב, יא), ובמקום אחר בתואר "חסיד שבדור" (אבות דרבי נתן, נוסח א, יד). שמו מופיע גם בצורת יוסף או יוסה. בניגוד לשני חבריו, ר' אליעזר בן הורקנוס ור' יהושע בן חנניה – שנזכרו בשתי המשניות הקודמות – רק מעט מאוד ידוע לנו על קורות חייו ותורתו. כדרך החסידים לא התבלט במסירת דברי תורה אלא במעשים המגלים את אופיו המיוחד, וכמעט ואין הוא נזכר בדיונים שבבתי המדרש של חז"ל. עם זאת מסופר עליו, למשל, "שלא נמצא כתב ידו ביד נכרי מעולם" (בבלי, שבת יט ע"א), היינו שמעולם לא מסר מכתב לשליחה ביד נוכרי, כדי שלא יקרה שהנוכרי יחלל בשל כך את השבת, אף שאין הוא מצוּוה לשמור אותה. כן נאמר עליו שעסק בעניינים של תורת המסתורין יחד עם ר' יהושע בן חנניה, עד שרבם, רבן יוחנן בן זכאי, קרא על שניהם: "אשריכם ואשרי יולדתכם, אשרי עיניי שכך ראו" (בבלי, חגיגה יד ע"ב). לפי מסורת מאוחרת הוא קבור בעלמא שבגליל. אגב ראוי להעיר שיש המזהים אותו עם חכם בשם "ר' יוסי קטנותא" שעליו נאמר "משמת ... פסקו חסידים", ומסבירים (במשנה סוטה ט, טו) כי כונה בשם "קטנותא", קרי: הקטן, משום שהיה בין האחרונים מקבוצה זו של אנשי מעשה. על החסידים ראו עוד להלן ה, יד.

חהמילה שָמַים, שבלשון המקרא משמשת במשמעה המקובל כיום (כאמור בראש התורה: "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ"), הפכה בלשונם של חכמי המשנה גם לאחד מכינוייו הרבים של האלוהים. נראה כי מקור הביטוי בתפיסה, כי מקומו של האל נמצא מעל לעולמנו, כפי שנאמר, למשל, בספר קהלת: "כי האלוהים בשמים ואתה על הארץ" (קהלת, ה, א). באופן דומה נמצא רעיון זה גם בדבריו של ר' יהודה בן תימא, להלן בפרק ה (משנה כג): "לעשות רצון אביך שבשמים", ואף בתפילה המודרנית לשלומה של מדינת ישראל, הפונה אל האלוהים בלשון "אבינו שבשמים, צור ישראל וגואלו, ברך את מדינת ישראל, ראשית צמיחת גאולתנו" (על תפילה זו ראו להלן ג, ב). ומאחר שחכמים השתדלו שלא להזכיר את שמו המפורש של האלוהים, נהגו כאשר דיברו עליו להשתמש בכינויים שונים, ומוכרים הם גם כינויים כגון: "המקום" (ראו ג, ד), "מלך מלכי המלכים", "הקדוש ברוך הוא", "ריבונו של עולם", "מי שאמר והיה העולם" ועוד. הכינוי "שמים" מצטרף אפוא לקבוצה זו של כינויים. כך נעשתה מילה זו גם ללשון שבועה, וכאשר מסופר על חכמים כי נשבעו בדבר מה, הלשון שבה הם משתמשים היא פעמים רבות: "השמים!".

טוהנה, מילת "שמים" הצטרפה לה במסגרת ספרות חז"ל ולשונם אל מילים נוספות, כדי ליצור צירופים ידועים אחרים, כגון "מורא שמים" או "יראת שמים" (לעיל א, ג) וכן "לשם שמים". ביטוי אחרון זה התגלגל ללשון ימינו אך הפך לתיאור כל מעשה שאינו מיועד להשגת רווח אישי או תמורה כספית, ולא בהכרח מעשה המיועד לפאר את שמו של אלוהים, כגון: "טלוויזיה, עיתון, רדיו וגם אתר אינטרנט לא עובדים לשם שמים. כולם רוצים להרוויח כסף" (כך נכתב באתר אינטרנט של עיתון תל־אביבי). תהליך זה של חילון ביטוי דתי והעברתו להקשר שונה לחלוטין מוכר ממילים רבות בשפה העברית.

יאהמילה "ממון" אינה נמצאת במקרא והיא מופיעה מאוחר יותר במשנה, בתלמודים ובמדרשים, ככינוי לכסף, להון או לרכוש בכלל. במדרש תנחומא (מטות ו), במסגרת דרשות המתארות את אי יציבותו הכלכלית של האדם בעולם הזה, נדרשת המילה "ממון" כך: "מה שאתה מונה – אינו כלום", היינו: ממון הוא דבר שמונים, סופרים, אותו אך גם מאבדים אותו מייד על נקלה. וכן נדרשות שם מילים דומות נוספות: "נכסים, שנכסין [=מסתתרים] מזה ונגלין לזה", "זוזין, שזזים מזה ונותנין לזה" וכן "מעות, שהן מעת לעת [היינו רק עניין זמני]". כל משקיע בבורסה יאשר את הרעיונות המסתתרים מאחורי משחקי מילים אלה. כצפוי נמצא בספרות חז"ל התייחסויות שונות כלפי הממון. מצד אחד הם מודים כי "ממונו של אדם מעמידו על רגליו", כלומר נותן לו תקומה (בבלי, פסחים קיט ע"א), ומצד אחר נקבע כי "מפני מה גלו [בני ישראל בחורבן בית ראשון]? מפני שאוהבים את הממון ושונאים איש את רעהו" (תוספתא, מנחות יג, כב). מסתבר כי היחס אל הכסף, בתקופת חז"ל כמו בכל תקופה היסטורית אחרת, הוא דו־ערכי. אי אפשר בלעדיו, אך הוא עשוי להביא עמו גם רעות חולות, במסגרת החברה ואפילו במסגרת האינטימית של המשפחה. עצתו של רבי יוסי לנהוג בו במתינות היא אפוא עצה המבקשת ללכת בדרך הביניים.

יבהממון, אמרנו, יכול לפגוע גם במסגרת המשפחה. לאחרונה נשמעת בציבוריות הישראלית ההצעה לזוג הנכנס בברית הנישואין לחתום על הסכם על פי "חוק יחסי ממון בין בני זוג תשל"ג–1973". במקרה של פקיעת הנישואין, אם לא ערכו בני הזוג הסכם אחר, עליהם לחלוק במחצית שוויים של כלל נכסיהם. נראה שבעקבות הגידול באחוזי הגירושין באוכלוסייה, מציעים יותר ויותר עורכי דין לבני הזוג לחתום לפני נישואיהם על הסכם שלפיו יחולק רכושם באופן אחר, במקרה של פקיעת הנישואין, וכך יוכל כל אחד מהם להגן מראש על הרכוש שהוא עתיד לצבור לאחר תחילת הנישואין, וכך לחסוך, במקרה של גירושין, הליכים משפטיים שהם פעמים רבות כואבים וארוכים. יש התומכים בחתימה על הסכם כזה ויש המתנגדים לו, וכל צד וטעמו שלו, אך כולם יסכימו כי ברקע הויכוח סביב הסכם זה עומד הממון – שאי אפשר בלעדיו מכאן, ושהוא לא פעם מקור לצרות של ממש מכאן.

ארַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר. הוא ר' שמעון בן נתנאל, מתלמידי רבן יוחנן בן זכאי. גם מאמר זה – העוסק כנראה רק בעניינים שמתחום הדת – מורכב משלושה חלקים, ושני הראשונים קשורים זה בזה בקשר הדוק.

בהֱוֵה זָהִיר בִּקְרִיאַת שְׁמַע וּבִתְפִלָּה. ר' שמעון תובע מכל מתפלל למלא את חובת קריאת שמע (ראו להלן) ותפילת העמידה (היא תפילת שמונה עשרה, התפילה בה"א הידיעה בלשון חז"ל) בהקפדה ובדייקנות. עם זאת ראוי להעיר כי בהרבה נוסחים קדומים של מסכת אבות לא נזכרת "תפילה" במשפט קצר זה, אלא רק בהמשך המאמר, ולפי זה "זהירות" כוחה יפה רק לגבי קריאת שמע, ובה עוסק חלקו הראשון של המאמר, ואילו חלקו השני עוסק בתפילה.

גוּכְשֶׁאַתָּה מִתְפַּלֵּל, אַל תַּעַשׂ תְּפִלָּתְךָ קֶבַע, אֶלָּא רַחֲמִים וְתַחֲנוּנִים לִפְנֵי הַמָּקוֹם. "תפילת קבע" היא תפילה שמתפלל אדם בלא כל כוונה, רק כדי לצאת ידי חובתו (כך עולה גם מן האמור במשנה, ברכות ד, ד ומן הדיון בנושא זה בתלמוד). לדעת ר' שמעון זו תפילה חסרת ערך, שכן על התפילה לצאת מלבו של המתפלל, המתחנן לפני אלוהים (הוא ה"מקום") ומבקש את רחמיו. כדי לחזק את דבריו על כוחה של תפילה מביא ר' שמעון פסוק מספר יואל (ב, יג), שבו קורא הנביא לאנשים לתקן את דרכיהם ולא להסתפק במעשים סמליים חיצוניים, כגון קריעת בגדים, אלא לצרף למעשיהם גם תפילה,

דשֶׁנֶּאֱמַר "כִּי חַנּוּן וְרַחוּם הוּא אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה" (יואל ב, יג). מתכונותיושל האלוהים שהוא חנון ורחום, סבלני ("ארך אפים") ועשוי לחזור בו מכוונתו להעניש את האדם ("ונחם על הרעה"), אם יתקן את דרכיו ויבקש בכנות את רחמי האל.

הוְאַל תְּהִי רָשָׁע בִּפְנֵי עַצְמֶךָ. הרבה התקשו בפירושו של מאמר קצר זה. ונראה לקשר אותו למה שנאמר לפניו, ולפרש כך: אל לו לאדם להתייחס אל עצמו ("בפני עצמך" משמעותו: כלפי עצמך) כאל רשע שאין לו תקנה, כי אם יעשה כך, יאבד את התקווה שיש ביכולתו לתקן את דרכיו ולשפרם, והרי האלוהים הוא רחום וחנון וממתין לאדם שישוב מהתנהגותו השלילית, יתפלל אליו ויזכה למחילתו. מי שמבקש להעניק למשפט זה משמעות כלל־אנושית רחבה ולא משמעות דתית מצומצמת ביחס, יפרש אותו אחרת: אל ינהג אדם ברשעות – לא במעשה ולא במחשבה – גם כשהוא מצוי לבדו, בפני עצמו, בלא עדים למעשיו. ואולי: אל תעשה מעשה שאתה יודע שהוא רע, אפילו אם החברה שמסביבך איננה סבורה כך. כל שלושת הפירושים ראויים להישמע.

זחכם ארץ ישראלי שחי במעבר בין המאה הראשונה לשנייה לספירה. נזכר בין חמשת תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי (לעיל, משניות י–יד) ומורו קבע עליו שהוא "ירא חטא". נוסף להיותו כהן, חברו לספסל הלימודים של ר' אליעזר בן הורקנוס וחתנו של רבן גמליאל הזקן (כך על פי התוספתא, עבודה זרה ג, י) אין ידוע עליו דבר ומעט מאוד נותר מתורתו פרט למובא בשמו במסכת אבות. עם זאת, בתלמוד הירושלמי (חגיגה ב, א) מסופר שעסק יחד עם ר' יוסי הכהן (הנזכר במשנה הקודמת) בתורת הסוד. לפי מסורת מאוחרת נמצא קברו ליד תל יבנה העתיקה.

טדומה כי אין לך מילים ידועות יותר מסידור התפילה של עם ישראל מאשר הפסוק: "שמע ישראל, ה' אלהינו ה' אחד" (שמקורו, כידוע, בספר דברים ו, ד). פסוק זה עומד בראש חטיבה מרכזית בסידור התפילה, הלוא היא "קריאת שמע", שזמנה יורד עד לתקופת הבית השני. שלוש פרשיות מן התורה מרכיבות את קריאת שמע, והיא נאמרת פעמיים ביום, בשחרית ובערבית. הפסוק "שמע ישראל" לבדו נאמר גם בהזדמנויות אחרות, כגון בעת הוצאת ספר התורה בשחרית של שבת וחג מארון הקודש. שלוש הפרשיות (דברים ו, ד–ט; שם יא, יג–כא ובמדבר טו, לח–מא) עוסקות בעקרונות היסוד של דת ישראל: הכרזה על אחדותו ומלכותו של האלוהים והדרישה לאוהבו בכל לב, תורת השכר והעונש, חובת לימוד התורה וקיום המצוות, ואפשר לסכם את שלוש הפרשיות גם יחד כ"קבלת עול מלכות שמים" (משנה, ברכות ב, ב). לפי המשנה (תמיד ה, א) נהגו הכוהנים בתקופת המקדש לקרוא, יום יום, יחד עם שלוש הפרשיות האלה גם את עשרת הדיברות, אך פסקו ממעשה זה בשל החשש שיהיה מי שיחשוב כי רק המצוות המנויות בעשרת הדיברות (כגון "לא תרצח") הן המחייבות, בעוד ששאר המצוות (כגון אכילת מזון כשר) הן פחותות מהן במעמדן (וראו עוד להלן ה, א). בשל חשיבותן של ההצהרות הכלולות בפרשיות קריאת שמע, התירו רוב חכמי המשנה לקרוא אותן בכל לשון שהאדם מדבר בה, ולאו דווקא בעברית. ועוד התפתחות עברה קריאת שמע משנקבע בתקופת התלמוד שיש לומר אותה לפני השינה, בשל מעלותיה להגן על האדם מפני מזיקים וצרות. וכך אומר ר' יצחק, ש"כל הקורא קריאת שמע על מטתו – מזיקין בדילין [= מתרחקים] הימנו" (בבלי, ברכות ה ע"א), ועד היום רבים קוראים "שמע ישראל" ברגעים לא נעימים, עונדים קמיע שעליו חקוקות שתי מילים אלה, ועוד.

יבמהלך הדורות נקשרה קריאת שמע לנכונות של מסירות הנפש על קידוש השם, ונאמרה מפי מקדשי שם שמים ברבים כמילותיהם האחרונות. הסיפור המשקף באופן הקשה ביותר את המשמעות הזו שקיבלה קריאת "שמע" במסורת ישראל הוא סיפור הוצאתו של ר' עקיבא להורג בעינויים קשים בידי הרומאים: כשהוציאו את ר' עקיבא להריגה "זמן קריאת שמע היה. והיו סורקין את בשרו במסרקות של ברזל והיה מכווין דעתו לקבל עליו עול מלכות שמים ... עד שיצאה נשמתו ב'אחד'" (בבלי, ברכות סא ע"ב). בדרכו של ר' עקיבא הלכו רבים במהלך תולדותיו הקשים של עם ישראל, עד ימי השואה האיומה ואף לאחריה.

יבלצמד הניגודים "צדיק" ו"רשע" היסטוריה משותפת ארוכה, וכמה רבדים של משמעות. המשמעות המקובלת בעברית המדוברת בפינו כיום למושג "רשע" היא של אדם החוטא ופושע בזדון (וכמובן ניגודו, הצדיק, הוא התם המתרחק ממעשי עוולה). באופן זה נקראים דבריו של משה רבנו אל האיש העברי שהיכה את אחיו "רשע, למה תכה רעך!" (שמות ב, יג). זהו המובן המוסרי של המונח, ואליו מכוון ככל הנראה ר' שמעון במשנה שלפנינו. אולם למונח גם משמעות משפטית. ה"רשע" הוא מי שהתחייב בדין (ובעברית המדוברת "הורשע" בדין) לעומת ניגודו הצדיק שזכה בדין ("הוצדק בדין"). שתי משמעויותיו של המונח משמשות גם במסכת אבות. לעיל פגשנו (א, ז) בדברי נתאי הארבלי: "הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע", וכוונתו אל האדם הבלתי מוסרי. לעומת זאת, בדבריו של יהודה בן טבאי (א, ח) המורה לשופט להתייחס אל שני בעלי הדין העומדים לפניו כ"רשעים", משמעותו של המונח הינה משפטית. אדם תבע ממך פיצויים על שפגעת לדבריו במכוניתו, ואתה טוען לחפותך. בית המשפט לא קיבל, לצערך הרב, את טיעוניך – ועל כן אתה הוא ה"רשע" משפטית, אף שבהחלט אפשרי הוא שה"רשע" המוסרי הוא דווקא חברך אשר שיקר ביודעין, העלים ראיות או מצא דרך לא הוגנת אחרת להצליח בטענתו.

ארַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר. במשנה זו מסתיימים מאמריהם של חמשת תלמידי רבן יוחנן בן זכאי (משניות יב–יט) ור' אלעזר בן ערך הוא האחרון שבהם. נראה שגם מאמרו מורכב היה מלכתחילה משלושה חלקים.

בהֱוֵה שָׁקוּד לִלְמוֹד תּוֹרָה, וְדַע מַה שֶּׁתָּשִׁיב לְאֶפִּיקוּרוֹס. נראה שלפנינו משפט אחד (ולא שני עניינים שונים) ועל פיו מבקש ר' אלעזר מחבריו תלמידי החכמים לשקוד רבות על לימודיהם, כדי שידעו מה להשיב על טענותיו של הכופר, של האפיקורוס (וראו להלן). ויש הגורסים כאן: "הווי שקוד ללמוד מה שתשיב לאפיקורוס", בלי להזכיר את התורה, ונוסח זה נבון יותר, שהרי קשה לומר כי לימוד התורה נועד רק כדי להשיב תשובות ניצחות לכופרים!

גוְדַע לִפְנֵי מִי אַתָּה עָמֵל. השקידה היא מאמץ מתמיד ומפרך, ור' אלעזר מזכיר לכל השקדנים כי מלאכתם נעשית כדי להגן על תורת ישראל מפני מתקיפיה ולמען האלוהים, ושכרה הגבוה בצידה, כי

דוְנֶאֱמָן הוּא בַּעַל מְלַאכְתְּךָ שֶׁיְּשַׁלֵּם לְךָ שְׂכַר פְּעֻלָּתֶךָ. "בעל המלאכה" הוא כמובן האלוהים, ור' אלעזר מאמין באמונה שלמה שהוא יתן שכר טוב לכל העמלים בשקדנות כדי להגן על תורת ישראל מפני כופרים. לפי פירוש זה מצטרפים כל שלושת המשפטים לאמירה אחת הדוקה: על החכם לשקוד על לימודיו כדי שיוכל להשיב למתווכחים עמו בסוגיות של דת, וגם אם נדמה לו שמטרה זו איננה מטרה ראויה, טוב שיזכור כי הוא עושה זאת לשם שמים וסופו שיזכה לשכר רב על כך.

וחכם ארץ ישראלי שחי ופעל בסוף המאה הראשונה לספירה ובתחילת המאה השנייה. היה מתלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי, ומורו זה נתן ביטוי בולט לתכונותיו הטובות ולהעדפה שהעדיף אותו על פני כל שאר תלמידיו (ראו לעיל, משניות יב–יד). ביטוי לחיבה המיוחדת שרחש רבן יוחנן לר' אלעזר בן ערך עולה מן הסיפורים על מות בנו של רבן יוחנן. תלמידים רבים ניסו לנחם את האב השכול, אך רק מאלעזר בן ערך הסכים בן זכאי לקבל ניחומים (אבות דרבי נתן, נוסח א, יד). במסורת אחרת מסופר, שהמורה והתלמיד גם יחד עסקו בתורת הסוד, ואז "ירדה אש מן השמים ... עמד רבן יוחנן בן זכאי ונשקו [את ר' אלעזר] על ראשו ואמר ... אשריך אברהם אבינו שאלעזר בן ערך יצא מחלציך" (בבלי, חגיגה יד ע"ב). לנוכח השבחים יוצאי הדופן שמרעיף רבן יוחנן בן זכאי על תלמידו, סביר היה להניח שישתמרו משמו של ר' אלעזר בן ערך מאמרים רבים בספרות חז"ל, אך למרבה ההפתעה אין הדבר כך, ומעט מאוד מסופר עליו או נאמר בשמו. כך, למשל, הוא מוצג כדוגמא לאדם ש"הכל צריכין לעצתו", כיוון ש"היה יועץ עצות ומתקיימות ומצליחות. אמרו לו: נביא אתה? אמר להן: לא נביא אנכי ולא בן נביא, אלא כך מקובלני מרבותי, שכל עצה שהיא לשם שמים סופה להתקיים" (מדרש תהילים א, יט). את מיעוט הזכרתו של ר' אלעזר במקורותינו יש המנמקים בטענה שהוא הלך לעולמו בהיותו צעיר לימים, אך בדרך כלל נהוג לומר שאלעזר בן ערך בחר שלא לשבת ביבנה – אשר שימשה כמרכז לחכמים באותה תקופה – אלא הרחיק יחד עם אשתו אל העיר אמאוס, סמוך ללטרון של היום, כדי ליהנות מן המרחצאות שבה (קהלת רבה ז, ז). האגדה מספרת שאלעזר בן ערך שכח בשל כך את תלמודו, ומקורות אחדים אף טוענים שבעקבות ישיבתו באמאוס לא זכר אלעזר בן ערך אף כיצד קוראים בתורה (בבלי, שבת קמז ע"ב), ללמדך עד כמה חשוב היה להם לחכמים להדגיש את הקשר שעל התלמיד לשמור עם מוריו. עם זאת התלמוד הבבלי (שם) מספר כי חכמים התפללו על ר' אלעזר ותורתו שבה אליו בסופו של דבר.

חמי הוא אותו אפיקורוס שצריך לעמול קשה כדי לדעת כיצד להשיב על דבריו? מי היה אותו אפיקורוס אשר שמו מייצג במסורת היהודית את הכפירה בה"א הידיעה, כפירה שבגללה אין אדם זוכה לחיי עולם הבא (כאמור במשנה, סנהדרין י, א: "ואלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר אין תחיית המתים מן התורה ואין תורה מן השמים ואפיקורוס" וכו')?

טמסתבר כי באתונה, במאות הרביעית והשלישית שלפני הספירה, חי פילוסוף יווני בשם זה. הוא הקים באותה עיר מוסד חינוכי, שבו חיו הוא ותלמידיו במעין קהילה שיתופית. תלמידיו ותלמידי־תלמידיו המשיכו לשמור אמונים לרעיונות שלמדו ממנהיגם, והיו מוכרים בעולם העתיק בכינוי "אפיקוראים", ובשם זה הכירו אותם גם חכמי המשנה. מתורתו של אפיקורוס לא השתמר הרבה, אך אנו יודעים כי הגותו התמקדה באושרו של האדם הפרטי. הוא התנגד לשיטות הפילוסופיות הקלאסיות של יוון העתיקה, כגון זו של אפלטון, אשר התמקדו בחיפוש אחר האמת, באומרו כי לא זו המטרה האמיתית שעל האדם לרדוף אחריה. לשיטתו, כל בני האדם משועבדים לחושיהם ורק מה שאנו מרגישים בחושינו ברגע מסוים הוא עבורנו האמת. אפיקורוס דחה את האמונה בדבר חיים שלאחר המוות, וטען כי אדם יכול לזכות באושר רק על ידי סיפוק דרישות החושים בעולם הזה. לכן ראוי לחיות בשלוות נפש אמיתית, שאליה ניתן להגיע ללא מעורבות בקהילה או בחיים הציבוריים, ללא הקמת משפחה, בהמעטה בתשוקות ובטיפוח ידידים טובים.

יתפיסתו של אפיקורוס ותלמידיו הקימה נגדם הוגי דעות שונים, שראו בתורתו כפירה מסוכנת בעקרונות היסוד של הדת, ולכן הפך שמו לשם גנאי לרודפי הנאה – אף שתורתו לא הטיפה לחיי תענוגות – ולכופרים בכלל. בהקשר היהודי המיוחד הכוונה לכפירה בתורת השכר והעונש, במתן תורה משמים, בחיי עולם הבא, וכיוצא בזה. עד היום משמש השם "אפיקורוס" ככינוי כללי ולא מדויק לכל כופר שהוא, בלא קשר לתורתו המקורית של אותו פילוסוף (אך לבוּר ועם הארץ אין ראוי לקרוא בתואר זה!). ודומה שכנגד כופר שכזה יוצא ר' אלעזר בן ערך במאמרו. מעניין להעיר כי הרמב"ם (בפירושו למשנה) מבאר את השם מלשון המילה "הפקר" ואומר, כי אפיקורוס הוא מי "שמפקיר ומבזה את התורה או את לומדיה. ולפיכך קוראים בשם הזה כל מי שאינו מאמין ביסודי התורה".

יבבלשוננו שלנו "בעל מלאכה" הוא אדם המתפרנס ממעשה ידיו: סנדלר, נפח, מכונאי רכב, צורף וכל כיוצא באלה, ו"בדפי זהב" אפשר למצוא בעלי מלאכה למאות ולאלפים. הם אף מאוגדים בגופים שונים כגון "ארגון בעלי מלאכה" – הדומה במובן מסוים לגילדות המקצועיות של ימי הביניים – ומדינת ישראל אף חוקקה את "חוק רישוי בעלי מלאכה־1977". מסתבר עם זאת שבלשון חז"ל יש למונח זה משמעות הפוכה לגמרי: "בעל מלאכה" הוא המעסיק (ולעיתים: הלקוח) אך לא העובד עצמו. במאמרו של ר' אלעזר בן ערך מכונה האלוהים, שלמען תורתו ועמו עמלים תלמידי החכמים, בכינוי "בעל מלאכתך", וכך גם להלן, משנה כא. באורח דומה מתואר פרעה שהעביד את עם ישראל בפרך כ"בעל מלאכתו" של העם (שמות רבה טו, יח), ובמקום אחר (ויקרא רבה ל, ג) מדברים על "פועל" ועל "בעל מלאכתו" הנותן לו את שכרו.

אמשסיימה מסכת אבות לדון ברבן יוחנן בן זכאי ובחמשת תלמידיו היא עוסקת בעוד חכם אחד מאותם ימים.

ברַבִּי טַרְפוֹן אוֹמֵר. ולפנינו אחד מן המאמרים המפורסמים ממסכת אבות, הרבה בשל לשונו הציורית והקצרה ובשל הרעיון הכללי שניתן להעלות ממנו. אנו נפרש אותו תחילה כאלגוריה על המצב הקיומי של האדם, בהקשר הדתי שאליו התכוון מן הסתם ר' טרפון.

גהַיּוֹם קָצָר. חיי האדם קצרים הם.

דוְהַמְּלָאכָה מְרֻבָּה. והמשימות שמוטלות עליו להגשמה במהלך חייו הן מרובות: לימוד תורה וקיום מצוות.

הוְהַפּוֹעֲלִים עֲצֵלִים. אך בני האדם מדרך הטבע עצלים ואינם ממהרים למלא את חובותיהם.

ווְהַשָּׂכָר הַרְבֵּה. השכר שיקבל האדם על מעשיו, בעולם הזה ובעולם הבא, הוא רב.

זוּבַעַל הַבַּיִת דּוֹחֵק. והקדוש ברוך הוא, המטיל את עולו על בני האדם, עומד על גבם ומזרז אותם למלא את חובותיהם. – אם לא נפרש את הדברים בהקשר הדתי המצומצם שלהם, הרי שר' טרפון מצביע על המצב הקיומי האנושי בכלל: ימי האדם קצרים אך המשימות שהוא צריך למלא בהם הן רבות עד מאוד: רכישת מקצוע, לימוד והשכלה, הקמת משפחה וחברה מתוקנת ועוד ועוד. האדם מטבעו נוטה לבטלה ולעצלות, אך השכר על הגשמת המשימות הוא רב ועל כן יש להשתדל ולקיימן. עם זאת יש להודות שבפירוש כלל־אנושי זה קשה לדעת מי הוא "בעל הבית" הדוחק באדם, אלא אם כן נאמר שמדובר במצפונו או בחברה הסובבת אותו, ופירוש זה דחוק ביותר. לא פלא אפוא שרק מחציתו הראשונה של המאמר, "היום קצר והמלאכה מרובה", היא שזכתה לפרסום גדול בשפה העברית ובספרותה (וראו להלן).

טחכם ארץ ישראלי שחי ופעל בסוף המאה הראשונה ובתחילת השנייה. ר' טרפון היה כהן ובילדותו עוד זכה לראות את בית המקדש. הוא למד תורה מרבן יוחנן בן זכאי ולאחר מכן ישב בעיר לוד והיה מנהיגה הרוחני של העיר, ובין תלמידיו ניתן למנות את ר' עקיבא. ר' טרפון נערץ על ידי בני דורו, שכינוהו "אביהן של כל ישראל" (ירושלמי, יומא א, א). על פי המסורת היה ר' טרפון בעל ידע בכל תחומי התורה שבעל־פה: מקרא, משנה, מדרש, הלכה ואגדה, והיה מחלק מידיעותיו בשפע לכול (אבות דרבי נתן א, יח). מן המקורות הוא מצטייר לא רק כתלמיד חכם אלא גם כאדם נדיב, אוהב אדם וגומל חסדים, ואף עניו ביותר. כיוון שהיה כהן, המשיך גם לאחר החורבן לקבל את המתנות שהכהן זכאי לקבל אותן, ובמתנות אלה השתמש כדי לסייע לחסרי כול. בשנת בצורת אחת אף קידש לו לא פחות ולא יותר משלוש מאות נשים עניות, כדי שתוכלנה לאכול מן המתנות שניתנו לו ככהן (תוספתא, כתובות ה, א). כמו כן הקפיד ר' טרפון על כיבוד הוריו: מסופר ששבת אחת יצאה אמו לטייל ונקרע סנדלה. כיוון שאסור היה לתקנו בשל קדושת השבת, הניח ר' טרפון את ידיו תחת כפות רגליה והיא צעדה עליהן עד שהגיעה אל מיטתה (ירושלמי, קידושין א, ז). בתקופתו החלה הנצרות להתפשט, והוא היה מגדולי הנלחמים כנגדה ואף הצהיר שהוא מעדיף לאבד את בנו מאשר להחזיק בספריהם של הנוצרים, וכי עדיף למות מידי חיה רעה מאשר להיכנס לביתו של נוצרי (בבלי, שבת קטז ע"א). לפי מסורת אחת מצא ר' טרפון את מותו כאחד מעשרת הרוגי מלכות שנהרגו בידי הרומאים (איכה רבה ב, ד), אך ספק אם יש למסורת זו בסיס היסטורי. אגב: מסימני ההיכר שלו היו קומתו הגבוהה (בבלי, נידה כד ע"ב) ומטבע הלשון "כפתור ופרח" שהיה נוהג לומר כשהיה שומע דברי חכמה אשר גרמו לו הנאה מרובה (בראשית רבה צא, ט).

יאמעל שולחן העבודה של אליעזר בן יהודה, מחדש השפה העברית (1858–1922), התנוסס לוח ועליו נכתב "הזמן קצר והמלאכה מרובה", שכן על שולחן כתיבה זה החל בן יהודה בכתיבת חיבורו המקיף, "מילון השפה העברית". המלאכה אכן מרובה היתה ולא עלה בידו של בן יהודה לסיימה, שכן הזמן שעמד לרשותו קצר היה (ואת המילון סיימו אחריו רק בשנת 1959). השימוש על דרך השינוי שעשה בן יהודה בחלקם הראשון של דברי ר' טרפון מצטרף לאלפי הופעותיו של הפתגם במרחבי השפה והספרות העברית, כפי שאפשר לגלות בנקל בסיור פשוט במאגרי מידע אלקטרוניים. "יאללה חברה, היום קצר והמלאכה מרובה; אפּ–אפּ–אפּ צאו לדרך", מפציר סטודנט ברעיו לספסל הלימודים ערב בחינה, ואילו נחמה פוחצ'בסקי, מראשונות הסופרות כותבות העברית (1869–1934), מספרת על עוזרת בית מיוצאות תימן, רוּמה שמה, אשר "יש שבאמצע העבודה היא עומדת, מסתכלת ומהרהרת. ואם אירע שנתקלה בה הגברת ורואה אותה בכך, היתה תופסת על שכמה ומזרזתה: בבקשה, רומה, אל תתרשלי, הרי היום קצר והמלאכה מרובה!" (מתוך הסיפור "רומה"). אכן, כולם חשים – הן בדיבור היומיומי והן בספרות האמנותית – כי הזמן לעולם אינו מספיק לכל התוכניות שמבקש האדם להגשים, ומאמרו של ר' טרפון בא לזרזם לנסות ולעשות ככל שביכולתם. בוודאי גם על דבריו שלו היה ר' טרפון קורא בהנאה: "כפתור ופרח!"

יגהעצלות, היפוכה של הזריזות והחריצות, היא תופעה אנושית שכיחה, שלא לומר שכיחה עד מאוד. בתורת המוסר הנוצרית, כפי שזו גובשה סופית בימי הביניים, נמנית העצלות בין שבע המידות המגונות או שבעת החטאים האורבים לבני האדם: תאוות בשרים, גרגרנות, חמדנות, עצלות, זעם, קנאה וגאווה (וראו עוד להלן ד, כח). למעשה, העצלות כה נפוצה, עד שרבים ראו בה חלק בלתי נפרד מן הטבע האנושי. ואכן, "זכתה" העצלות, וסביב גינויה התגבש קונצנזוס מקיר לקיר, ביהדות ומחוצה לה. ספר משלי מדבר בגנות העצלות למעלה מתריסר פעמים. "הדלת תיסוב על צירה, ועצל על מיטתו" (כו, יד) הוא אומר בלעג, ואף שולח את העצל ללמוד לקח מבעל חיים פחוּת: "לך אל נמלה עצל, ראה דרכיה וחכם ... תכין בקיץ לחמה, אגרה בקציר מאכלה. עד מתי עצל תשכב! מתי תקום משנתך?!" (ו, ו–י). ואילו את אשת החיל הוא משבח על כך ש"לחם עצלות לא תאכל" (לא, כז). בעקבותיו הלכו חז"ל שקבעו כי "אין שכינה שורה [על האדם] לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך שחוק [היינו: צחוק פרוע וחסר גבולות] ולא מתוך קלות ראש" ועוד (בבלי, שבת ל ע"ב) – רשימה נכבדה מאוד של התנהגויות פגומות המונעות מן האדם להגיע למעלה דתית גבוהה. ובמקום אחר נאמר בתלמוד (בבלי, מגילה יא ע"א) כי "בשביל עצלות שהיה להם לישראל שלא עסקו בתורה" נתרוששו ונפלו בידי שונאיהם, שהרי בהקשר היהודי נתפסת העצלות כניגוד לעבודה מסוג מסוים מאוד: "עבודת ה'" (ראו לעיל א, ב). בעבודה יש, כידוע, לשנס מתניים, להפשיל שרוולים ולהשקיע מאמץ כדי לזכות בהישגים. ומה שנכון בהקשר הדתי הזה נכון גם בהקשר הרחב יותר של האדם המודרני, הדוגל בהישגיות, בהצבת יעדים ובחתירה אליהם. עצלות, בטלה, דחיית או השהיית דברים – כולן תכונות אנושיות שמסכת אבות, ועמה שאר בעלי המוסר בכל הדורות, קוראים להילחם בהן, כלשונו של אחד משירי הזמר הראשונים של ארץ ישראל: "קום בחור עצל וצא לעבודה!"

אהוּא הָיָה אוֹמֵר. ר' טרפון שנזכר במשנה הקודמת (ופרטים עליו ראו שם), שגם בה דיבר על מלאכה ופועלים ושכר. מאמרו זה של ר' טרפון מורכב היה מלכתחילה משלושה חלקים, אך עם הזמן נוסף עליו חלק רביעי, כמבואר להלן.

בלֹא עָלֶיךָ הַמְּלָאכָה לִגְמוֹר, וְלֹא אַתָּה בֶן חֹרִין לְהִבָּטֵל מִמֶּנָּה. רבה היא המלאכה הניצבת בפני כל אדם במהלך חייו, הרחבת ידע ותיקון החברה ועוד ועוד משימות, ואין לצפות ממנו שישלים את כולה, ולא כולה מוטלת על כתפיו, אך עם זאת אסור שבשל כך יימנע ממנה. אין הוא חופשי להתבטל ממלאכתו רק משום שהוא יודע שלא יצליח להביאהּ לידי סיום. ובאיזו מלאכה במיוחד מדבר ר' טרפון? בעבודת האלוהים, קרי בקיום המצוות ובלימוד התורה, ועל כן הוא ממשיך ואומר:

גאִם לָמַדְתָּ תּוֹרָה הַרְבֵּה, נוֹתְנִים לְךָ שָׂכָר הַרְבֵּה. השכר גדל ומתרבה ככל שהמאמץ גדל, גם אם לא יגיע האדם לעולם ללמוד את התורה כולה, על כל ענפי הידע הקשורים בה.

דוְנֶאֱמָן הוּא בַּעַל מְלַאכְתְּךָ שֶׁיְּשַׁלֵּם לְךָ שְׂכַר פְּעֻלָּתֶךָ. וצריך האדם להאמין בשכר שיגיע לו, כי "בעל המלאכה", היינו המעסיק (ראו ב, יט), ובמקרה זה האלוהים, ישלם לכל אדם את השכר הראוי לו על מעשיו. אכן, מאמר זה נושא אופי דתי, ועל כן לא פלא הוא שרק חלקו הראשון ("לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין להבטל ממנה") זכה לפרסום בהקשרים שאינם מושתתים על אמונה דתית דווקא, אלא כאמירה כללית על המצב האנושי בכלל. – נראה שכאן הסתיים מאמרו המקורי של ר' טרפון, אשר שלושת חלקיו משלימים זה את זה לאמירה רצופה אחת. וכך הוא אמנם מופיע גם בכתבי יד טובים של המסכת, אך באחרים נוסף כאן משפט רביעי:

הוְדַע שֶׁמַּתַּן שְׂכָרָם שֶׁלַּצַּדִּיקִים לֶעָתִיד לָבוֹא. אין לפקפק במתן השכר, אך על האדם לזכור ("ודע") שאין לצפות לו בעולם הזה, אלא לעתיד לבוא, שהרי המציאות מלמדת כי לא תמיד "צדיק וטוב לו".

זהביטוי "לעתיד לבוא", המופיע בספרות חז"ל מאות רבות של פעמים, משמש בשתי משמעויות עיקריות: בהקשר המעשי הוא מכוון בדרך כלל למשהו שיתרחש מרגע מסוים ואילך, כגון הקביעה כי אדם שנודר לא לשתות יין "כל השנה", אסור בשתיית יין מיום שאמר את דבריו עד "ראש השנה לעתיד לבוא", היינו עד לראש השנה הקרוב (ירושלמי נדרים ח, א), וכדומה. בהקשר הרעיוני, לעומת זאת, מכוון הביטוי לאיזה עתיד כלשהו שזמנו לא נקבע בבירור. המשפט שצורף במשנתנו לדברי ר' טרפון מבטיח שכר שאיננו שכר פיזי הצפוי להגיע בעולם הזה, אלא שכר בלתי מוגדר באופיו השייך למימד אחר ולמציאות קיומית שונה בתכלית, מציאות עתידית. "לעתיד לבוא" הוא מונח מעורפל קמעא המצטרף בדברי חז"ל אל מושגים אחרים, כגון ימות המשיח, העולם הבא, תחיית המתים ועוד ביטויים דומים. מסתבר כי תמונות העתיד של חז"ל רבות ומגוונות עד מאוד, וקשה להכניס בהן סדר ושיטה, והמונח "לעתיד לבוא" הוא אחד מן החשובים שבהן. "לעתיד לבוא" יתבטל המוות (משנה, מועד קטן ג, ט), אומות העולם כולן ישתחוו לפני עם ישראל (תוספתא, סוטה ד, ב), דור מתי מדבר יקום לתחייה (שמות רבה ב, ד), הרשעים יבואו על עונשם (בבלי, עירובין כא ע"א) ועוד הבטחות טובות רבות.

חהביטוי "לעתיד לבוא" איננו מוכר מן המקרא, ושאלה גדולה היא אם היתה למחברי ספר הספרים תפיסה ברורה באשר לקורות העולם או האדם הבודד בעתיד הרחוק. גם את נושא תחיית המתים, המתקשר לא פעם אל "לעתיד לבוא" (כגון אבות דרבי נתן, נוסח ב, י; שמות רבה מד, ו) קשה למצוא בתורה. חז"ל – שכנראה חידשו רעיון זה לראשונה – דרשו פסוקים שונים בתורה כדי להוכיח "תחיית מתים מן התורה". כך, למשל, דרשת צורת העתיד המהופך, "אז ישיר משה", כמדברת על שירה שישיר משה אשר יקום לתחייה "לעתיד לבוא" (מכילתא דרבי ישמעאל, א).

טדחייתם של השכר והעונש לעתיד לבוא, משמשת לעיתים כדרך להתמודדות עם שאלות תיאולוגיות חמורות, דוגמת השאלה בדבר מציאות הנראית לא פעם סביבנו, מציאות של "יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו, יש רשע וטוב לו ויש רשע ורע לו" (בבלי, ברכות ז ע"א). תשובות שונות נתנו הקדמונים לשאלה זו. דומה שזו הבעיה העיקרית שמתמודד עמה ספר איוב המקראי, ותשובתו דומה לתשובה שנתנו חז"ל על שאלה זו. כך, למשל, התשובה המוחצת והנוקבת שמשיב ה' על שאלה דומה של משה: "...שתוק! כך עלה במחשבה לפני!" (בבלי, מנחות כט ע"ב). השתיקה אל מול מה שלא ניתן להבינו מוצגת כדרך להתמודדות וכמבחן לאמונת האדם. לעומת זאת, העברת השכר והעונש אל העולם הבא, זה שלאחר המוות, מרככת במשהו את הקושי, ומותירה תקווה בלב האדם ליום שבו ייושבו הסתירות ויתוקנו העוולות המאפיינות את עולמנו האנושי, כאשר יבואו הרשעים על עונשם והצדיקים על שכרם (וראו עוד לעיל א, ג).

יא"עבדים היינו עבדים / עתה בני חורין, בני חורין" הוא אחד משירי הפסח הידועים ביותר, ואף בהגדה של פסח נמצא: "השתא עבדי [=השנה עבדים] לשנה הבאה בני חורין", ומשמע ש"בן חורין" הוא אדם חופשי, משוחרר ואדון לעצמו. הביטוי "בן חורין" מופיע בכתבי יד טובים של מסכת אבות כ"בן חורים". יסודו של ניב זה במקרא, שם הוא מופיע פעם אחת בלבד: "אִּי לך ארץ שמלכך נער ושריך בבוקר יאכלו / אשריך ארץ שמלכך בן חורים ושריך בעת יאכלו..." (קהלת י, טז–יז), כלומר: טוב לה לארץ שמלכה הוא "בן חורים" ולא "נער" ואילו שריה אוכלים את סעודתם בזמן הראוי לה ("בעת", כלומר בערב) ולא בשעות הבוקר שבהן עליהם לעמול ולטרוח במלאכתם. הניגוד בין "נער" ל"בן חורים" יכול ללמד כי "בן חורים" הוא אציל, אדם שאיננו כפוף לאחרים, בעוד ש"נער" עשוי להיות גם עבד, משרת ומשמש אחרים. מכל מקום, בלשון חז"ל נעשה "בן חורים/חורין" לכינוי לאדם חופשי, ובעיקר מי שיצא מעבדות לחירות. כך נולד הפועל המרובע שחר"ר ושם העצם שחרור, כגון: "מעשה ברבי אליעזר שנכנס לבית הכנסת ולא מצא עשרה [אנשים לשם תפילה במניין], ושחרר עבדו והשלימו לעשרה" (בבלי, ברכות מז ע"ב), ועבד (נוכרי!) שהשתחרר נחשב כיהודי מבחינות שונות, משום שעוד בבית אדוניו נימול ושמר על מצוות רבות. עבד כזה מקבל מאדונו עם צאתו לחופשי "שטר שחרור". ואף מצאנו כהגדרה של מעמד אישי – בצד כהן, לוי, ישראל, גר ועוד – גם את ה"חרורי" שהוא עבד משוחרר הרשאי להתחתן עם בני ישראל, להוציא הכהנים שבהם (משנה, קידושין ד, א).

יבומה היתה המלחמה שנלחם עם ישראל בשנת תש"ח? היא נתכנתה בשמות שונים: מלחמת השחרור, מלחמת העצמאות, מלחמת הקוממיות (הוא השם שדוד בן גוריון, ראש הממשלה של אותם ימים, העדיף מכל האחרים) ומלחמת תש"ח (ולאחרונה: בהקשר פוליטי ברור גם "מלחמת 1948"). ה"קרב" על שמה של המלחמה הזו המשיך במאבקים בקשר לשמותיהן של מלחמות אחרות שמדינת ישראל השתתפה בהם: "מבצע קדש" או "מבצע סיני"? "מבצע שלום הגליל" או "מלחמת לבנון (הראשונה)"? בני חורין רשאים להתווכח על הכול.