Biurei Tanya·Biurei Tanya by Gronam Esterman·Chapter 1ביאורי תניא·ביאורי תניא - אסתרמן·גרונם·פרק א

אפרק א
תניא [בספ"ג דנדה]: רבים מהחכמים בעיניהם השיגו על הלשון "תניא", ומה גם שמשום זה נקרא הספר בשם "תניא", כי הלא בש"ס שם איתא דרש ר' שמלאי כו', ור"ש הי' אמורא כו'. אמנם אדמו"ר נבג"מ אשר כל טמירין לו גליא בודאי הצדק אתו, [וזה מה שביאר בזה בספר מצב הישר⁷ על זהר בראשית ח"ב דף כ"ח:] במסכת יבמות ע"א מובא מדברי ר' שמלאי הזה בשם "והתניא", ואיתא שם מלת והתניא גם בפירש"י, ולפי דבריהם הי' צריך להיות התם "והאתמר", ובויקרא רבה פי"ד ס"ז מביא גם כן מדברי ר' שמלאי בשם תנא, ובילקוט ר"פ תזריע מביא זה בשם תניא, ועי' ירושלמי פסחים פרק תמיד נשחט ה"ג, ובב"ר פמ"ט שגם בבבלי צ"ל שר"ש שאל לר' יונתן ור' יונתן הי' תנא כי נזכר במשנה באבות פ"ד מ"ט, וא"כ גם ר"ש הי' תנא. ועוד מדסדרו רז"ל שם בנדה בתר הכי תיכף ומיד תנא דברי ר' ישמעאל משל כו' נראה מזה דר' שמלאי הזה הי' גם כן תנא דברייתא ולא אמורא.

בהגם שבע"ז (לז,א) אי' שם דר"ש הי' שמעי' דר"י נשיאה, ובבכורות ל"ו משמע דר"ש ור"י נשיאה היו חברים, ור"י נשיאה הי' אמורא כדאי' ברש"י שם (ע"ז לה,ב), (עי' בסדר הדורות⁸, ובס' מטפחת ספרים להררי"ע⁹) אך עי' בס' מזבח כפרה¹⁰ מס' בכורות הנ"ל (והוא שיטה מקובצת מהראשונים) וכ' שם בשם תוס' חיצוניות דתרי ר"ש היו, א' הי' חברו דר"י נשיאה וא' הי' שמעי' כו' ע"ש, וא"כ י"ל דר"ש הזה דספ"ג דנדה הי' תנא קדמון ששמו גם כן ר"ש, וכדמוכח מכל הנ"ל. [ע"כ תוכן דברי ספר מצב הישר.]

גמשביעים אותו תהי צדיק ואל תהי רשע: הכוונה בשבועה זו היא לא שבועה בגשמיות, דאיך שייך לומר על הנשמה שמשביעין אותה בגשמיות, אך הכוונה שנותנים לה כח מלמעלה למעלה מטעם ודעת שתוכל להתגבר על הנפש הבהמית, וכמו¹¹ על דרך משל שבועה בגשמיות כששני אוהבים נאמנים כורתים ברית ביניהם שאהבתם לא תכלה לעולם, ונשבעים זה לזה על הכריתות ברית, היינו שאף אם יקרה איזו מניעה אשר יתפרדו זה מזה, על זה כורתים ברית שאהבתם תהי' לנצח בל תמוט לעולם ועד, ולא יפסיק לאהבתם שום מניעה מבית ומחוץ, וזהו ענין השבועה שנותנים זה לזה שהוא למעלה מטעם ודעת (עי' בלקו"ת¹² ד"ה אתם נצבים), וכמו גבי דוד ויהונתן כתיב אשר¹³ נשבענו שנינו כו', הכוונה שלא תפסיק אהבתם לעד למעלה מטעם ודעת,שאף שעל פי הטעם ודעת הי' צריך לפסוק אהבתם או לגרום איזה שנאה, אעפ"כ מחמת הכריתות ברית מוכרח להיות אהבתם לעד קיימת, ועל כל פשעים תכסה אהבה זו וקשר אמיץ זה לפי שבאו בברית והתקשרות כאלו נעשו לבשר א', וכמו שלא יוכל להפסיק אהבתו אל עצמו כך לא תופסק מעל חבירו, ולכן נקרא בלשון כריתות ברית כמ"ש¹⁴ אשר כרתו את העגל ויעברו בין בתריו, כלומר להיות שניהם עוברים בתוך גוף אחד להיות לאחדים, וכן הכוונה של משביעים כו' היינו שמגביהים הנפש האלקית למקום עליון ונעלה ושם נותנים לה כח למעלה מטעם ודעת שתוכל להתגבר על הנפש הבהמית. וכן גם ואל תהי רשע כו', וד"ל.

דולהבין יותר מהו ענין השבועה שמשביעים לנפש האלקית הלא הוא מצד עצמו חפץ לעבוד ה' (ואם בכדי שתוכל להתגבר על הנפש הבהמית מה תועיל לה השבועה). אך הענין ע"ד מ"ש¹⁵ נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך ודרשו רז"ל (נדרים ח' ע"א) מנין שנשבעים לקיים את המצוה שנא' נשבעתי וכו', וגם זה צ"ל מה שייך שבועה על זה הרי הוא רוצה לעשות המצות ולמה צריך שבועה ע"ז.

האך הענין הוא דענין השבועה הוא מה שמקשר את עצמו לכחות עצמיים שלו, שעל כוחות הגלוים שבנפש יש מנגד ומסתיר, היינו הנפש הבהמית שאינו מניחו לעשות מצוה, לכן מקשר את עצמו להכחות עצמיים שלו שיהי' מה שיהי' שיוכל לקיים המצוה בלי שום מונע ומעכב, וכן בעת שיצרו תוקפו לעשות עבירה ח"ו שאי אפשר לו לעבור על השבועה, ועל הכחות עצמיים דנפש האלקית אין הנפש הבהמית מנגד לזה, דבנפש הבהמית אין התקשרות עצמית כזה.

ווכן הוא בעת שמורידין את הנשמה בגוף, כידוע דלא כל הנשמה מלובשת בגוף והתלבשות בגילוי בגוף הוא רק נר"נ, כידוע¹⁶ דנשמה הוא במוח, ורוח בלב, ונפש בכבד בכלל ובפרט בכל האיברים, אבל חי' יחידה אינם מתלבשים בגילוי בגוף רק בהעלם, וידוע דאת זה לעומת זה עשה אלקים דבקליפה יש ג"כ נר"נ שהם מסתירים על נר"נ דנפש האלקית, לכן משביעין אותה היינו שנותנים לה כחות, רצונו לומר שממשיכין לה המקיפין חי' יחידה, ולזה אין מונע ומסתיר כי בנפש הבהמית אין בחינות אלו (והגם שגם בנפש הבהמית יש רצון למעלה מהשכל אבל בחי' יחידה אין לה) והשבועה הוא שמקשרים אותה להכחות הנעלמים היינו ליחידה ובזה יכול לעמוד נגד כל מונע ומעכב.

זאך לכאורה זה ניחא אם מפרשים שבועה לשון שובע ר"ל כח, היינו שממשיכים לה המקיפין דח"י, או לשון שבעה היינו גם כן ב' מקיפים הנ"ל שהוא ענין ל' מ' דצלם שזה"ע שבעה, כח"ב וכחב"ד¹⁷, אך הלא פירוש משביעין הוא גם כן כפשוטו לשון שבועה היינו שמשביעים ואיך יתבאר זה עם מה שכתבתי, וצ"ל דהא בהא תליא, מפני מה נמשך לו המקיפים דח"י שהוא ענין שבע זהו מצד השבועה.

חאך עיקר ענין השבועה הוא משום דבשבועתו נוגע למעלה קיום התורה ומצות שלו. שעל ידם נמשך עצמות אוא"ס ב"ה בהתורה ומצות.

טוהענין הוא¹⁸ דהנה מבואר הקושיא איך שייך ענין העבודה לפניו ית' דעבודה הוא לשון תיקון כמו העבד שמתקן כלי לרבו, שקודם התקון הי' חסר זאת, ואיך שייך זה למעלה, כמאמר¹⁹ מאי איכפת להקב"ה אם שוחט מן הצואר או מן העורף כו' כדכתיב אם²⁰ צדקת מה תתן לו ואם רבו פשעיך מה תעשה לו כו' וכמאמר איני יודע²¹ באיזה מהם חפץ אם במעשיהם של צדיקים או של רשעים, כשהוא אומר וירא אלקים את האור כי טוב הוי אומר זה מעשה הצדיקים, נמצא מצד עצמותו ית' אין שייך ענין העבודה,

יאך הענין הוא דהאמת כן הוא שמצד עצמותו לא שייך כלל ענין עבודה, אך לאחר שצמצם את עצמו בעשר ספירות דאצילות אז שייך ענין עבודה ותיקון, וזהו ועבדתם את ה' אלקכם שהוא בחי' ז"א ומל' כידוע דכל ענין העבודה הוא להוסיף אורות באצילות²², ע"י רמ"ח פקודין רמ"ח אברים דמלכא, כלים דז"א כבי', וגם האורות דז"א, דזהו כל עיקר ענין [העבודה] שקאי על עשיית הכלים והמשכת האורות, אך אין הכוונה דהעבודה הוא להמדות מצד עצמם ח"ו כידוע דאליו²³ ולא למדותיו, רק הכוונה דהעבודה הוא להאוא"ס ב"ה המתייחד במדות דאצילות, דלאחר שמתלבש בעשר ספירות דאצילות הלא אמרו דאיהו²⁴ וחיוהי וגרמוהי חד, וזהו פירוש הכתוב ועבדתם²⁵ את ה’ אלקיכם הכוונה על אוא"ס ב"ה המתלבש בז"א ומל'.

יאאך צריך להבין הלא כתיב ואותו תעבודו²⁶ ופירוש ואותו דהעבודה הוא למהותו ועצמותו ית'²⁷ שלמעלה מהצמצום דע"ס דאצילות ושם נוגע ענין העבודה גם כן, וכידוע דלע"ל יתגלה מדרי' גבוהות ונעלות גם מאוא"ס שלפני הצמצום²⁸ והכל ע"י תורה ומצות דעכשיו²⁹, ואיך הוא זה, אך זהו על ידי השבועה דענין השבועה הוא שנשבע באמיתות עצמותו דכמו שעצמותו ית' הוא אמת כך יהי' באמת שיקיים תורה ומצות, נמצא הוא מתפיס באמיתת עצמותו ית', נמצא שאם יחלל שבועתו ה"ה מחלל עצמותו ית' ח"ו, נמצא ה"ה מקיים המצות יותר בטוב, כי לולא השבועה הי' יכול אדם לטעות כיון שהמצות אינם נוגעים לעצמותו ית' לא הי' נזהר בהם כל כך, אבל כיון שנשבע באמיתית עצמותו³⁰ נמצא אם לא יקיים התורה ומצות ה"ה מחלל עצמותו ח"ו אף שאינו פוגם אבל חילול איכא, אבל אם יקיים שבועתו ה"ה מאמת אמיתתו ית' ומחמתו הוא מקיים תורה ומצות בשביל שנשבע באמיתתו ית' נמצא כשמקיים תורה ומצות אח"כ נמשך בזה אמיתת עצמותו ית'.³¹

יבומזה יובן חומר ענין דלא³² תשא את שם ה' לשוא, וכדאיתא³³ בגמרא דכל העולם נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה לא תשא, וכדכתב האבן עזרא³⁴ דעוון לא תשא חמור מכל העוונות אף מע"ז, והיינו דכל התורה ומצות פוגעים רק בעשר ספירות דאצילות, אבל בשבועת שוא ה"ה מחלל אמיתת עצמותו ית' ח"ו, וזהו ענין השבועה שנשבע לקיים המצות מפני שענין השבועה חמור אצלו כל כך מאוד, כידוע דבשעה שאמר הקב"ה לא תשא כו', לכן עומד בתוקף להתגבר על הנפש הבהמית, וכן הוא בהנשמה המתלבשת בגוף מפני שחמור לה מאד ענין חילול השם לכן היא מתקשרת לחי' יחידה שלה כו'.

יגואפילו כל העולם כולו אומרים כו': זהו גם כן מלשון השבועה שנותנים לה כח שגם אם כל העולם (היינו השכל של העולם כו' כי באמת השכל מורה ונוטה שהוא צדיק מפני שהוא זהיר בסור מרע ועשה טוב בתכלית), אומרים לך צדיק אתה, עכ"ז הי' בעיניך כרשע.

ידבענין השבועה ואפילו כל העולם כולו כו' הי' בעיניך כרשע: אין זה על דרך ציווי, רק זהו גם כן מהשבועה והכח שנמשך מלמעלה בהנפש שיהי' לו בחי' ביטול ומ"ה שלא ירגיש עבודתו, כמו רבה ורבי יוחנן בן זכאי³⁵.

טווצריך להבין דהא תנן [אבות פ"ב] ואל תהי רשע כו': התירוץ על זה נתבאר בפרק י"ג, דכרשע אינו רשע ממש כי אם בינוני כו'.

טזוגם אם יהי' בעיניו כרשע ירע לבבו כו': התירוץ ע"ז נתבאר מהנ"ל, כיון שלא יחזיק עצמו רשע ממש לא ירע לבבו, וכמבואר בפרק כ"ז שלא ירע לבבו מאד גם אם יהי' כל ימיו במלחמה זו כו', אמנם למי שכבר חטא ונקרא עליו שם רשע ממש, לכאורה אינו מובן היטב איך לא ירע לבבו ואיך יעבוד בשמחה, וקצת מבואר מפרק ל"א ומסוף פרק ל"ד שלא יערב ויבלבל שמחת הנפש בעצבון הגוף, וגם יוכל להיות השמחה והשפלות כאחד, אך נמצא ע"ז מאמר מיוחד המתחיל להבין הקושיא שנתבאר בתניא³⁶ (מאדמו"ר מהרמ"מ) נתבאר שם באריכות בטוב טעם.

יזוגם אם יהי' בעיניו כרשע: פירוש מלבד הסתירה מהמשנה (אבות פ"ב) הלא הוא גם נגד החוש והשכל, כי הרי ירע לבבו ויהי' עצב ולא יוכל לעבוד את ה' בשמחה, ועיקר העבודה הרי צ"ל בשמחה דווקא וכמ"ש עבדו³⁷ את ה' בשמחה, תחת³⁸ אשר לא עבדת כו' בשמחה ובטוב לבב וגו', וכמ"ש במ"א.

יחואם לא ירע לבבו: היינו שיעשה הסכם חזק בנפשו שלא יחוש מזה ולא איכפת לו ולא מידי.

יטיכול לבוא לידי קלות ח"ו: וענין הקלות דקאמר יובן ממה שנתבאר במ"א³⁹ בענין הפרסא שמפסיק בין קדושה לקליפה, ובעבודה הוא ענין מה שארז"ל צדיקים⁴⁰ נדמה להם כהר, פירוש שכל עון קל נדמה להם כהר ופרסא ומסך המבדיל בינם לאביהם שבשמים, וזהו ענין הפרסא בעבודת ה' אשר כל אחד צריך לשית עצות בנפשו להיות כן תמיד, וההיפך מזה הוא ענין קלות של הרשעים, (בל"א גרינגקייט, בא אים איז גרינג יעדער זאך), וז"ש כאן ואם לא ירע לבבו יכול לבוא לידי קלות ח"ו, כי זהו הקלות שלא יהי' חמור אצלו כל ענין העון כי לא יעשה בחי' הפרסא הנ"ל.

כופירשו בגמרא כו': הכוונה מה שחדשו בגמרא הוא שלא ידמו שבחי' ב' הצדיקים הנאמרים כאן הם הכל בחי' א', רק שיש מי שטוב לו בגשמיות ויש כו', אבל באמת אינו כן אלא מדבר בב' בחינות צדיקים, צדיק גמור וצדיק שאינו גמור, ובאמת הא בהא תלי' מפני שהוא צדיק גמור לכן טוב לו בגשמיות, וזה שרע לו מפני שאינו צדיק גמור.

כאוברע"מ . . . פירוש צדיק ורע לו שהרע שבו כפוף לטוב: רצונו לומר דהרע"מ בא להוסיף גם על פירוש הגמרא וקאמר שמה שאמרו בגמרא צדיק ורע לו הוא מורה גם כן על מדריגתו ובחינתו, דהיינו שיש בו מעט רע עדיין אלא שהרע שבו כפוף לטוב, דהיינו שלא נתהפך הרע אצלו בתכלית.

כבומובן מהרע"מ שיש בכל צדיק ב' בחי', צדיק גמור וצדיק וטוב לו, וצדיק שאינו גמור וצדיק ורע לו, וההפרש בשמותיהם הוא לענין סור מרע ועשה טוב , צדיק גמור הוא שכבר עבד וגמר אהבתו להוי' בבחינת ועשה טוב , שאהבתו לה' הוא בשלימות. וצדיק וטוב לו הוא נקרא ע"ש סור מרע היינו שהוא סור מרע בתכלית בבחינת אתהפכא כו', וכן הוא בצדיק שאינו גמור על שם עשה טוב היינו שעוד לא נגמר אהבתו לה' בשלימות, וצדיק ורע נקרא ע"ש סור מרע במחשבה דבור ומעשה שאינו בתכלית, אף שהרע אצלו בבחינת אתהפכא אך לא בתכלית. וכן משמע לקמן בפרקים י' וי"א.

כגלא שביק מר חיי לכל בריה: מאחר שאתה מחזיק את עצמך בינוני א"כ מי הוא הצדיק, ועל מה קאי עלמא, דכתיב וצדיק יסוד עולם⁴¹ קיום העולם, וכיון שמשוה עצמו לבינוני מי הוא הצדיק יסוד עולם, כן יש לפרש, אמנם יש לומר פירוש אחר המחוור יותר, כי באמת הפירוש הזה אינו מוכרח, וכי רבה היה גדול הדור, שאמר לרבה על מה קאי עלמא והלא הי' עוד גדולים בדורו כו', אלא י"ל מאחר שאתה מחזיק עצמך לבינוני א"כ מה אנחנו כו' הלא לפי דבריך אנחנו רשעים ח"ו כו', ורשעים בחייהם נקרא מתים⁴² ח"ו.

כדוגם להבין מה שאמר איוב: נתבאר התירוץ על זה בפרק כ"ז. ענין בראת רשעים וענין בראת צדיקים נתבאר בפרק י"ד.

כהבראת צדיקים בראת רשעים כו': בראת משמע כח הפועל בנפעל הוא שיהי' צדיק או רשע, וזה קשה:

כווהא צדיק ורשע לא קאמר: כי הנה איתא במסכת נדה (דף טז, ב) מלאך הממונה על ההריון שואל על הטפה, טפה זו מה תהא עליה, גבור או חלש, חכם או טפש, עשיר או עני, ואלו צדיק ורשע לא קאמר, כמאן כר' חנינא, דאמר הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, שנא' ועתה ישראל⁴³ מה ה"א שואל מעמך כי אם ליראה אותי, ע"כ. הרי אמרו שצדיק ורשע לא קאמר, רצונו לומר לא בא באמירה בגלוי⁴⁴, הגם שבודאי גלוי וידוע לפניו ית' ויודע בראש מה שיהי' בסוף, אבל הידיעה אינו מכריח הבחירה, והבחירה נתונה לאדם כידוע⁴⁵, אבל אם הי' אומר בפירוש צדיק או רשע, כמו חכם ועשיר וגבור כו' אז לא הי' שייך לומר ענין הבחירה.

כזועוד כידוע שיש לכאו"א מזיגה אחרת מזולתו, וזהו שאלת המלאך ששואל היינו בכדי לידע איך יעשה המזיגה כו', ואם הי' אומר צדיק או כו' אז הי' מוכרח לעשות המזיגה באופן כזה, ולא הי' שייך אז ענין הבחירה, ע"כ צדיק ורשע לא קאמר, וזהו היפך וסתירה למה שאמרו בראת צדיקים בראת רשעים, בראת משמע שברא אותו שיהי' צדיק או כו', וזה אינו, כדלעיל.

כחואם אח"כ עשה תשובה נקרא צדיק גמור: היינו צדיק גמור דגמרא דהוא בינוני דתניא.

כטאין בו אפילו עון ביטול תורה: הכונה במ"ש אפילו עון ביטול תורה, רצונו לומר שמאד מאד קשה להנצל מזה שזהו א' מג' דברים שאין אדם ניצול מהם בכל יום⁴⁶, אבל לא ח"ו משום קלישותה וקטנותה נקט אפילו, דהא לעיל אמר שעליה אמרו הכרת תכרת.

לשם המושאל .. שם התואר: הנה יש שם העצם ושם התואר ושם המושאל⁴⁷: שם העצם הוא כמו שם אדם, שולחן, מנורה וכדומה. ושם התואר הוא על גילוי הנפש בגוף שכלי הגוף מתוארים לקבל אור הנפש כמו שאומרים על אחד שהוא חכם ונבון וכדומה (עיין פרק ט"ו). ושם המושאל הוא אשר מצד עצם מהותו אינו ראוי לשם זה, רק מפני פרט א' שיש בו שמצד הפרט ההוא ראוי לקרותו בשם זה, אז שואלים על דרך משל שם מאדם אחר אשר ראוי לו השם לפי ערך מהותו ונותנים לזה לפי שעה, כמו ששואלים מחבירו דבר שאינו שלו, וגם כאן הכוונה שלענין שכר ועונש ראוי להקרא בשם צדיק שנכתב לחיים, אז שואלין לו שם צדיק, אבל לא לפי עצם מדריגתו כו'.

לאראה הקב"ה בצדיקים שהם מועטים עמד ושתלן בכל דור ודור כו': ואם נאמר שצדיק נקרא מי שיש לו רוב זכיות, א"כ יש הרבה כאלו ולא מועטים, אלא ע"כ צ"ל שצדיק קאי על מדריגה רמה ונשאה מאד, והוא שאין לו יצה"ר כלל כי הרגו בתענית.

לבדלכל איש ישראל אחד צדיק ואחד רשע כו': דקדק⁴⁸ בלשונו לכל איש ישראל דאם כוונתו לבחי' צדיק ממש הלא כבר בירר נפש הבהמית, אלא פשוט דצדיק כאן הוא שם המושאל לבחי' בינוני.

לגאחד צדיק ואחד רשע יש שתי נשמות דכתיב ונשמות אני עשיתי⁴⁹: הראיה אינו מהפסוק, כי באמת לפי פשוטו קאי הפסוק על כללות נש"י. אלא הענין שכן הוא באמת שיש לכאו"א ב' נשמות, ומאחר שאנו יודעים זאת, כן יש לנו לומר אסמכתא בעלמא, שגם בפסוק מרומז זאת.

לדועוד י"ל שהראיה היא מהפסוק, אך ממ"ש בפסוק לפני זה, דכתיב ורוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי, ורוח הוא בודאי לשון יחיד וקאי על כאו"א בפרט, כמו"כ סיפא דקרא י"ל גם כן שקאי על כאו"א בפרט, [ומשו"ה באיזה⁵⁰ לקו"א הנוסחא שם וכדכתיב וזה מחוור קצת יותר מטעם הנ"ל].

להשהן שתי נפשות: הוצרך לפרש שהן שתי נפשות כי נפש כולל נר"נ, אבל נשמה היא מדריגה פרטית, בחי' נשמה לבד.

לוועוד י"ל כי בחי' נשמה היא בחי' נעלה וגבוה מאד, וכדאיתא בזוהר הקדוש⁵¹ על פסוק כל אשר נשמת רוח חיים באפיו גו' מתו⁵², (וזהו כונתו אף על פי שא"ז לשונו ממש) קשה הלא לכאורה קאי זה על דור המבול שהיו רשעים, ואיך אמר הכתוב כל אשר נשמת רוח חיים באפיו, הרי נשמה היא מדריגה גבוה כו', ותירץ שם אשר באמת לא קאי על הרשעים, רק על הצדיקים שהיו אז, שעליהם שייך לומר נשמת באפיו, והם מתו קודם המבול ולא נשאר מי שיגין עליהם מהמבול ע"כ. הלא נראה ונגלה מזה אשר נשמה היא מדריגה גבוה מאד נעלה, ואיך אמר אשר לכל אחד מישראל אחד צדיק ואחד רשע יש שתי נשמות, אפילו לרשעים, לזאת חזר ומפרש אח"כ שהן שתי נפשות, ונפשות שייך לומר גם ברשע כו'.

לזומ"ש בתחילה לשון נשמות, יש לומר דנקט לישנא דקרא דכתיב ונשמות אני עשיתי, ומ"ש בקרא לשון נשמות ולא נפשות, היינו משום שיש ע' פנים לתורה ולפנים אחרים צ"ל נשמות דוקא, אמנם לעניננו מחוור יותר לשון נפשות.

לחכעס וגאוה מיסוד האש שנגבה למעלה: בגאווה הוא מובן שנגבה למעלה, וכעס הוא גם כן ענף הגאווה, כידוע שמחמת גיאות נלקח הכעס, כי אילו הי' בענווה ושפלות וכמ"ש⁵³ ונפשי כעפר לכל תהי' לא הי' מקפיד על חבירו כשעשה לו נגד רצונו, כי אין רצונו יקר לו כל כך, כי מי הוא זה ואיזהו, אך אם הוא גס הרוח ועב הנפש לזאת לא יכול לסבול כאשר א' עושה לו נגד רצונו ומיד מתכעס ומתקצף.

לטוהוללות וליצנות והתפארות ודברים בטלים מיסוד הרוח: כמ"ש ויהי⁵⁴ האדם לנפש חי' ותרגם אונקלוס לרוח ממללא, כי בחי' הדיבור שייך לבחי' הרוח, [כמ"ש במ"א⁵⁵].

מועצלות ועצבות מיסוד העפר: עפ"י פשוט הוא משום שהוא בלא חיות כמו העפר שטבעו לירד וליפול למטה לארץ מפני כבדו, ולכן העצלים והעצבים תמיד בכבדות שאבריהם כבדים עליהם, אמנם באמת יש בכאן גנוז וצפון כוונה עמוקה, והוא ממה שנתבאר בדרוש פרה אדומה⁵⁶ ובכמה דוכתי כי הנה אנו רואים אשר בכל דבר ודבר יש ד' יסודות ארמ"ע, והעיקר מהיסודות הוא יסוד העפר, וכנראה בחוש בעת ששורפין עץ על דרך משל הרי הג' יסודות אמ"ר עולין בעשן ורק יסוד העפר נשאר למטה, נמצא שהעפר שבעץ הוא עיקר היסוד ונקרא חומר והג' יסודות אמ"ר הוא הצורה. וכן הוא בכל דבר, ובקדושה הוא ענין ונפשי כעפר לכל תהי'⁵⁷ ולהיות אסקופה הנדרסת לכל, וידוע מאחז"ל הבא⁵⁸ לטהר מסייעין לו מלמעלה, שיוכל לילך ממדריגה למדריגה בעילוי אחר עילוי, וזלעו"ז בקליפה הוא ענין העצבות שנתבאר בכמה דוכתי והעיקר בד"ה ויספו ענוים בה' שמחה⁵⁹ שהעצבות הוא היסוד והמקור לכל מיני רע ונק' נוק' דקליפה שהוא אסקופה הנדרסת לכל מיני רע ח"ו, והטעם הוא פשוט כי הוא אומר לנפשו נואש, וע"ז אמרו רז"ל הבא לטמא פותחין לו, ויכול ליפול למטה מטה ח"ו עד כי יפול הנופל בלתי תקומה ח"ו, היפך משפלות ועפר דקדושה שהוא המקור לכל צמיחה טובה, וזהו ועצבות מיסוד העפר כי עצבות הוא מיסוד העפר דקליפה, שהוא עיקר היסוד דקליפה.

מאוגם מדות טובות כו' באות ממנה כו': עי' אגה"ק סי' י"ב והי' מעשה הצדקה והנה מודעת כו' וצ"ע⁶⁰.

מבכמו רחמנות וגמ"ח באות ממנה: עם היות שנתבאר במ"א שזאת היא בירושה לנו מאבותינו, דאברהם אוהבי והוא בחי' חסד וממנו נשאר לנו בירושה הכח על ענין גמ"ח בנש"י, [ועי' בתו"א⁶¹ בד"ה קול דודי בפ' שמות, בענין אברהם שנקרא נדיב, מפני שהוא איש חסד המתנדב חסד לכל העולמות עליונים ותחתונים, ונקרא אבינו וירושתינו ממנו]. ויצחק הוא בחי' גבורה פחד יצחק, וממנו נמשך לנו בירושה הכח להיות ביישנים שהוא גם כן ענין גבורה, כמו שארז"ל אזיל⁶² סומקא כו', ויעקב הוא בחי' רחמנות והמשיך בחי' זו בנש"י וממנו נשאר לנו בירושה הכח למדת הרחמים, כידוע ומבואר במ"א באריכות, ואיך נאמר כאן שזהו מנפש הבהמית.

מגאך הענין הוא דמה שמבואר במ"א שזה לנו בירושה מאבותינו, היינו מהגוף ונפש הבהמית שלהם, ולא שהמשיכו ע"י עבודתם לנש"י, וזהו שאמר שהמדות באות מנפש הבהמית, ובזה ירווח לנו הפליאה הנ"ל.

מדשיש בה גם כן טוב: היינו מצד עצמו מלבד הניצוץ אלקי שיש בכ"ד.

מהשאין בהן טוב כלל: היינו גם כן מצד עצמו ולא שאין בהם כלל ניצוץ אלקי, כי הרי ניצוץ אלקי מחי' ומהווה אותם וכמ"ש⁶³ ואתה מחי' את כולם אל תקרי מחי' אלא מהווה. אלא הכוונה כאן שאין בהן טוב, רצונו לומר מלבד הניצוץ שיש בתוכם.

מואינן אלא להתייהר: וההפרש שבין חסד דישראל לחסד דאוה"ע הוא, כי הנה עם היות שגם בישראל הוא גם כן רק טוב דנוגה ולא טוב דקדושה, עכ"ז יש הפרש גדול בין חסד דישראל לחסד דאוה"ע, והוא כי בישראל אם היות שהוא לגרמי' עכ"ז כוונתו גם כן בשביל זולתו, והראיה שכאשר יתן אחר לזולתו, או שלא היה צריך זולתו לכתחילה לקבל ממנו, לא יחרה לו מדוע לא קיבל העני כלל ממנו, ואדרבה ישמח ויגיל מה שחבירו אינו עני כו', הרי הכוונה מהצדקה הוא בשביל זולתו גם כן וזהו טוב דנוגה, אבל חסד דאוה"ע הוא כולו לגרמי', וכאשר יתן אחר לזולתו או שלא יצטרך לו לכתחילה לקבל ממנו אזי יהי' ברוגז ובקצף. וז"ש אינן אלא להתייהר כו'.

מזוההפרש בישראל גופא בין החסד שמצד הנפש הבהמית שמקליפת נוגה, ובין הטוב שמצד הנפש האלקית הוא כי מצד הטוב דנוגה לא יתן לזולתו רק כאשר יהי' אצלו מעות מרווחים ויהי' לו על כל הצטרכותו אזי יתן גם לזולתו, והיינו משום שהוא בבחינת הרגשת עצמו, וגם מה שהוא נותן לזולתו הוא משום שלא יכול לסבול הצער והרחמנות מזולתו, אבל בעת שאין לו לעצמו מעות ברווח כל כך לא יתן לזולתו, כי אזי צריך הוא לקמץ מעט מעצמו וזה לא ירצה, זהו הטוב מקליפת נוגה, וזהו לגרמי' גם כן כי כל אהבה חוזרת אל האוהב, אבל הטוב דנפש האלקית הוא שגם אם לא יהי' לו מותרות כלל וכלל, כי אם הכרחיות, מכל מקום יתן לזולתו וכל אשר לו יתן בעד זולתו, גם באופן שלא ישאר לו כלום, וגם יתן בלתי הרגשה ובלתי לגרמי' כלל וכלל, זהו ההפרש בין טוב דנוגה לטוב דקדושה.