Chabad Library · The Rebbe
Likkutei Sichos·
אאגרת התשובה ה
א. באגרת התשובה פרק ד'1 מבאר אדה"ז ש"כל הי' ספירות נכללות ונרמזות בשם הוי' ב"ה. . היו"ד שהיא בחי' נקודה לבד מרמזת לחכמתו ית'", ומוסיף (בסוגריים) "והקוץ שעל היו"ד רומז לבחי' רצון העליון ב"ה שלמעלה מעלה ממדרגת בחי' חכמה עילאה".
א. באגרת התשובה פרק ד'1 מבאר אדה"ז ש"כל הי' ספירות נכללות ונרמזות בשם הוי' ב"ה. . היו"ד שהיא בחי' נקודה לבד מרמזת לחכמתו ית'", ומוסיף (בסוגריים) "והקוץ שעל היו"ד רומז לבחי' רצון העליון ב"ה שלמעלה מעלה ממדרגת בחי' חכמה עילאה".
בומבאר אאמו"ר בהערותיו כאן2 טעם כפל הלשון "שלמעלה מעלה" — "הכפל דמעלה הוא כי חכמה סתימאה דאריך אנפין הוא למעלה מחכמה עילאה דאצילות, ורצון העליון שהוא גלגלתא הוא למעלה מחכמה סתימאה, א"כ רצון העליון הוא למעלה מעלה מחכמה עילאה דאצילות".
גולכאורה יש לעיין: הקוץ שעל היו"ד מורה (רק) על מדריגה שלמעלה מחכמה דאצילות (אות יו"ד), וא"כ למאי נפק"מ להדגיש כאן ש"בחי' רצון העליון" (הנרמזת ב"קוצו של יו"ד") היא למעלה (לא רק מחכמה דאצילות, אלא) גם מחכמה סתימאה?
דומזה מובן, שבכפל הלשון "שלמעלה מעלה" כוונת אדה"ז להדגיש (לא רק שרצון העליון הוא למעלה מחכמה סתימאה, אלא גם) עד כמה רצון העליון הוא למעלה מחכמה עילאה (דאצילות), שעליונותו מחכמה עילאה היא "למעלה מעלה" (ב' פעמים).
הוצריך ביאור: למאי נפק"מ באגה"ת כאן שעליונותו של רצון העליון על חכמה עילאה היא באופן של "למעלה מעלה" (שתי פעמים)?
וב. ויש לומר הביאור בזה:
זדברי אדה"ז ש"הקוץ שעל היו"ד רומז לבחי' רצון העליון ב"ה שלמעלה מעלה ממדרגת בחי' חכמה עילאה" באים (כמשנת"ל3) בתור הקדמה להמבואר לקמן (פרק ח4) ש"י"ג מדות הרחמים הנמשכות מרצון העליון ב"ה הנרמז בקוצו של יו"ד שלמעלה מעלה מבחי' ההשפעה הנשפעת מאותיות שם הוי'. . מנקים כל5 הפגמים".
חוזהו שמדייק (בין כאן ובין בפ"ח) "שלמעלה מעלה", כי כדי לנקות את הפגמים בד' אותיות שם הוי', צ"ל המשכת מדריגה שלמעלה לגמרי משם הוי' — "שלמעלה מעלה".
טזאת אומרת: בחי' חכמה סתימאה, הגם שהיא ג"כ למעלה מחכמה עילאה, יו"ד דשם הוי', מ"מ, כיון שעליונותה של ח"ס היא רק "למעלה", פעם אחת (כלומר: חכמה סתימאה שייכת לחכמה דאצילות, כידוע6 שהחכמה מושרשת בכתר, אלא ששם החכמה היא "סתימאה"), לכן אין בכחה לנקות הפגמים; וניקוי הפגמים הוא רק מבחי' (רצון העליון) שהיא "למעלה מעלה" משם הוי'7.
יג. אבל צריך להבין:
יאמבואר בלקו"ת8 ש"תיקון כל הפגמים" ע"י י"ג מדות הרחמים הוא לפי ששרשן מ"מוחא סתימאה"9, שיש בו מעלה על בחי' גלגלתא —
יבואיך מתאים זה עם המודגש באגה"ת שהטעם שי"ג מדות הרחמים "מנקים כל הפגמים" הוא לפי שנמשכות מרצון העליון (בחי' גלגלתא), שלמעלה מחכמה סתימאה?
יגד. ויש לומר כללות הביאור בזה:
ידבחטא — ובמילא גם בתיקון החטא ע"י תשובה — יש, בכלל, שני ענינים10:
טוא) ע"י חטא מתדבק האדם עם הרע של החטא — "מלפפתו"11. וכיון שנשמת האדם היא "חלק שם הוי' ב"ה"12, נגרם עי"ז פגם גם בד' אותיות שם הוי' (שבנפש האדם, ושלמעלה).
טזב) כיון שע"י קיום מצוה, כולל גם קיום מצות לא תעשה, ממשיכים אור אלקי13, הרי ע"י עבירה (נוסף לכך שהרע נדבק בנפשו) חסר האור שהי' נמשך14 ע"י קיום המצוה (הלאו)15.
יזולכן, גם בהתיקון שע"י תשובה, אינו מספיק נקיון הנפש מלכלוך החטא (ה "לבושים הצואים"16), אלא צריכים להשלים את ההמשכה שחסרה על ידי העדר קיום המצוה.
יחה. והנה הכח בתשובה לפעול שני ענינים אלה הוא לפי שע"י התשובה נמשך מבחי' "בעל הרצון", שלמעלה גם מבחי' "רצון" דמצות17, ומצד בחינה זו נפעלים שני הענינים הנ"ל:
יטכיון שבעל הרצון אינו מוכרח ואינו נתפס ברצון דמצות, ואין שייך לומר שהחטא (היפך הרצון) תופס מקום לגבי', לכן, ע"י המשכת בעל הרצון (ע"י תשובה) מתנקים ומתבטלים החטא והפגם18;
כועוד, כיון שבבעל הרצון אין שום מדידה ח"ו באיזה אופן הוא נמשך [דרק מצד בחי' הרצון דמצות נעשית המדידה שהאור האלקי נמשך ע"י קיום המצות דוקא] — לכן נמשכת משם ההמשכה גם כשחסר קיום המצוה הממשיך אור זה19.
כאו. עפ"ז נמצא, שבהטעם על שני ענינים הנ"ל הבאים מבחי' בעל הרצון, יש כאילו שני ענינים הפכים:
כבהטעם על ביטול החטא והפגם הוא לפי שמעשי התחתונים אינם פוגעים ב"בעל הרצון" ("רבו פשעיך מה תעשה לו אם צדקת מה תתן לו"20), והוא מושלל מהם;
כגמשא"כ בענין השני, שמצד בעל הרצון נמשך האור, אין מקום לומר שהמשכה זו היא לפי שהוא מושלל כו' ואינו נוגע לו כו', אלא אדרבה, המשכה זו היא לפי ש"רוצה" להיות נמשך21.
כדוהחידוש בבחי' בעל הרצון על הרצון דמצות (בענין זה) הוא רק בכך, שמצד בחי' הרצון דמצות ישנה הגבלה באופן ההמשכה, שהיא רק ע"י קיום המצות (והמשכת כל אור היא ע"י מצוה פרטית), משא"כ מצד בחי' בעל הרצון אין שום הגבלה, וגם כשחסרה המצוה אפשר להיות ההמשכה.
כהז. והנה כשם שהעילוי של תשובה על תומ"צ למעלה הוא בכך שתשובה מגעת בבעל הרצון שלמעלה מרצון דמצות — עד"ז הוא החידוש בתשובה על תומ"צ בנשמת האדם, שבתשובה מתגלה (והיא מגעת ב)התקשרות עצם הנשמה בעצמותו ית', בעל הרצון, שהיא למעלה ועמוקה יותר מההתקשרות שע"י תומ"צ.
כוובהתקשרות העצמית של הנשמה, המתגלה ע"י תשובה, יש שני ענינים (ע"ד שני הענינים הנ"ל (ס"ה) בבעל הרצון):
כזא) הסיבה המביאה את האדם לתשובה היא ההתקשרות הפנימית עם הקב"ה שמצד עצם נשמתו, שלא שייך בה גרעון או חלישות ח"ו ע"י חטא22 — ישראל אע"פ שחטא ישראל הוא23, וגם בשעת החטא הרי הנשמה "באמנה אתו ית'"24;
כחוההתקשרות העצמית פועלת גם על הכוחות הגלויים, עד שהאדם מתמרמר מזה שנעשה נפרד (בחיצוניות) מהקב"ה, ובמילא בא לידי תשובה, שמתחרט על חטאיו ה"מבדילים גו'"25, ומקבל על עצמו "לבל ישוב עוד לכסלה כו' [ו]לעבדו ולשמור כל מצותיו"26.
כטב) כיון שהסיבה המביאתו לידי תשובה היא ההתקשרות העצמית של הנשמה עם הקב"ה (שלמעלה מההתקשרות שע"י קיום התומ"צ), הרי גם בהתשובה גופא באה לידי ביטוי התקשרות זו, שלא רק שמחליט בהחלטה גמורה "לעבדו ולשמור כל מצותיו", אלא שרוצה להיות מקושר עם הקב"ה, "לשוב אל ה'"26, אלא כיון ש"אי אפשר לדבקה בו באמת כי אם בקיום רמ"ח פקודין"27, לכן רצון זה בא לידי ביטוי בההחלטה "לעבדו ולשמור כל מצותיו".
לומטעם זה גם קיום התומ"צ שלו בפועל אינו מוגבל לחיובו בהן מצד דיני התורה. דכאשר קיום התומ"צ הוא (רק) מצד קבלת עול מלכות שמים ועול מצות, אין קבלה זו "דורשת" ממנו לעשות יותר ממה שמחוייב בו; משא"כ כאשר ה"לעבדו ולשמור כל מצותיו" הוא תוצאה ממה שרוצה "לשוב אל ה'", והרי הקב"ה אין סוף — אזי אינו מסתפק בקיום התומ"צ לפי החיוב מצד הציווי, אלא הוא מחפש תמיד דרכים חדשות לחזק את ההתקשרות עם הקב"ה יותר ויותר, ע"י הוספה תמידית בקיום התומ"צ.
לאח. והנה, שני ענינים הנ"ל בההתקשרות העצמית של הנשמה, המתגלה ע"י תשובה, הם בדוגמת שני הענינים הנ"ל (ס"ו) בבחי' בעל הרצון:
לבהענין בההתקשרות העצמית הניכר בכך שהיא הסיבה המביאה את האדם לתשובה — והיינו מה ששום חטא אינו נוגע בה והיא נשארה תמיד בשלימותה — הוא בדוגמת הענין הראשון (דלעיל שם) בבעל הרצון, שהפגם אינו תופס מקום שם;
לגוהענין בההתקשרות העצמית שבא לידי ביטוי בהתשובה גופא — היינו מה שרצון האדם להיות דבוק ומיוחד עם הקב"ה (וכן קיום התומ"צ המסובב מזה) אינו מוגבל לפי ההגבלה של חיוב מצד הדין — הוא בדוגמת הענין השני הנ"ל בבעל הרצון, שמצדו אין שום הגבלה, כההגבלה שברצון העליון על מצוות, ובההמשכה הנמשכת ממנו28.
לדט. ויש לומר, שזהו גם מהטעמים שעל ענין ניקוי וטהרת הנפש מ"לבושים הצואים" מספיקה תשובה תתאה, משא"כ כדי להשלים את האור הנעדר ע"י חסרון קיום המצוות, צריכים לתשובה עילאה29:
להניקוי הפגמים בא (כנ"ל ס"הו) מפני שב"בעל הרצון" החטא אינו תופס מקום, ודוגמתו בנשמת האדם — שהחטא אינו נוגע בההתקשרות העצמית והיא נשארת תמיד בשלימותה.
לומשא"כ המשכת האור באה (כנ"ל שם) מזה שבעל הרצון אינו מוגבל באופן ההמשכה, שדוגמתו בנפש האדם היא מה שרצונו להיות דבוק בהקב"ה אינו מדוד ומוגבל לפי החיוב שמצד הדין.
לזולכן, בשביל ניקוי הפגמים מספיקה גם תשובה תתאה, משא"כ לענין מילוי האור שחסר, צריכים תשובה עילאה — כי היציאה ממדידה והגבלה דהבעל תשובה להיות דבוק בהקב"ה (שזוהי הסיבה שעל ידה נמשך האור שחסר) הוא בגילוי (בעיקר) בתשובה עילאה, שהיא "ברעותא30 דלבא יתיר ובחילא סגי לאתקרבא למלכא"; משא"כ זה שההתקשרות העצמית היא בשלימותה (שהיא הסיבה על ניקוי הפגמים) הוא בגלוי גם בתשובה תתאה. כי כללות ענין התשובה (באיזו דרגא שהיא) בא (כנ"ל שם) מצד עצם הנשמה שהיא תמיד (גם בשעת החטא) מיוחדת עם הקב"ה, "חבוקה ודבוקה בך, יחידה לייחדך"31.
לחיו"ד. ע"פ כל הנ"ל יש לומר, שהחילוק בין שני הענינים הנ"ל הנפעלים על ידי תשובה (ניקוי הפגמים ומילוי האור שנעדר) הוא:
לטכיון שניקוי הפגמים בא מצד ההתקשרות העצמית של הנשמה עם עצמותו ית' (בעל הרצון), ששם מלכתחילה אין פגם, הרי אין זה באופן שהתשובה פועלת ניקוי הפגם, אלא שכיון שע"י התשובה מתגלית ההתקשרות העצמית, הרי עי"ז נעשה בדרך ממילא ניקוי כל הפגמים32;
ממשא"כ הענין דמילוי אור שנעדר, כיון שזה קשור עם ה"המשכה" שמצד בעל הרצון [ועד"ז בנשמת האדם — עם "המשכת" ו"גילוי" עצם הנשמה, כאשר רצונה הגלוי להתדבק עם הקב"ה (ע"י תשובה) הוא בלי מדידות והגבלות], ה"ז באופן שה"רעותא דלבא יתיר ובחילא סגי" פועלת וממשכת את האור.
מאזאת אומרת, שהמשכת האור שע"י תשובה (עילאה), הוא לפי שהמעלה דתשובה (ה"רעותא דלבא יתיר ובחילא סגי") היא בדוגמת "כלי" הממשיך האור — וה"ז ע"ד ההמשכה שע"י מצות שהן "אברים" ו"כלים", והחילוק הוא רק בזה, שמצד בחי' רצון דמצות יש הגבלה שההמשכה היא רק ע"י מצות, ואילו מצד בעל הרצון באה ההמשכה (גם) ע"י תשובה.
מביא. ע"פ כל הנ"ל יש לבאר טעם ה הדגשה באגרת התשובה שניקוי הפגמים בא מרצון העליון "שלמעלה מעלה ממדרגת בחי' חכמה עילאה", שכוונתו בזה היא (כנ"ל מהערות אאמו"ר) לבחינת גלגלתא שלמעלה (גם) מחכמה סתימאה, אע"פ שבלקו"ת איתא שתיקון הפגמים נעשה דוקא ע"י מוחא סתימאה (ולא ע"י גלגלתא)33:
מגבלקו"ת מדבר (בעיקר) אודות הענין דנושא עון, שהקב"ה מנשא ומגביה את העון "שיהי' אתהפכא חשוכא לנהורא"34, שהזדונות נעשו כזכיות35.
מדוכיון דזה שזדונות נעשים כזכיות הוא (בכללותו) אותו הענין מה שע"י תשובה נמשך האור הנעדר ע"י החסרון בקיום המצות (זכיות)36
מה[ועד שההמשכה היא לא רק ע"י התשובה גופא, אלא גם ע"י הזדונות עצמן שנתהפכו לזכיות],
מושהמשכה זו היא מצד הטעם, מצד המעלה שבתשובה [כמ"ש בתניא37 דזה שע"י התשובה זדונות נעשים כזכיות הוא "הואיל ועל ידי זה בא לאהבה רבה זו"]
מזלכן נוגע שם הענין דמוחא (סתימאה)38, ענין הטעם39. אלא שכיון שענין זה שייך ל"זדונות", שהם היפך הרצון (דמצות), לכן גם זה שהזדונות הם טעם להיות המשכת האור40 (ע"י תשובה), הוא רק מצד בחי' "(מוחא) סתימאה".
מחמשא"כ באגרת התשובה, שמדבר (בעיקר) אודות "ונקה", ש"מנקה הוא לשבים לרחוץ ולנקות נפשם מלבושים הצואים", מדגיש שענין זה הוא מבחי' רצון העליון (גלגלתא) שלמעלה מחכמה סתימאה, כי הענין דניקוי הפגמים הוא רק ממדריגה שהחטא אינו תופס בה מקום כלל, וזה שייך דוקא בבחי' רצון העליון שלמעלה מטעם לגמרי, אפילו מטעם כמוס.
מט(משיחת ש"פ האזינו תשל"א)