Chabad Library · The Rebbe
Toras Menachem·
אבלתי מוגה
בא. [לאחר עריכת הסדר בבית כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ, קודם שנכנס לחדרו, אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:]
גכ"ק מו"ח אדמו"ר אמר שהניגון "א-לי אתה ואודך" הוא סגולה לגילוי אליהו, ולכן ינגנו עתה ניגון זה בשמחה וריקוד.
ד[ניגנו "א-לי אתה ואודך", וכ"ק אדמו"ר שליט"א רמז שילכו בריקוד.
האח"כ יצא כ"ק אדמו"ר שליט"א ללוות את אמו הרבנית לביתה, וכשחזר, רמז בידו הק' שירקדו ביתר חיות, ונכנס בעצמו בהמחול, ורקד משך זמן בשמחה גדולה.
וואח"כ – בעמדו בג"ע התחתון – אמר:]
זב. מהחידושים בליל פסח שחל במוצאי שבת [כבשנה זו, שפסח חל בשבת, וליל יו"ט שני של גלויות הוא מוצאי שבת] – השינוי בנוסח ברכת "אשר גאלנו" – שאומרים "ונאכל שם מן הפסחים ומן הזבחים", ולא כפי שאומרים ברוב השנים (כשליל פסח חל בשאר ימות השבוע) "ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים".
חהחילוק בין שתי הנוסחאות תלוי בהקביעות דערב פסח (זמן הקרבת קרבן פסח): בערב פסח שחל בחול – מקריבים גם קרבן חגיגה, ובליל הפסח מקדימים אכילת קרבן חגיגה לאכילת הקרבן פסח כדי שיהא הפסח נאכל על השובע20, ולכן אומרים "ונאכל שם מן הזבחים (חגיגה, ואח"כ) ומן הפסחים"; משא"כ בערב פסח שחל בשבת21 – מקריבים רק קרבן פסח ולא קרבן חגיגה, שאין החגיגה דוחה את השבת22, ובאה רק למחרתו, ולכן אומרים במוצאי שבת "ונאכל שם מן הפסחים (ואח"כ) ומן הזבחים" (החגיגה שתבוא למחרתו)23.
טונמצא, שבהענין דאכילת הפסח על השובע יש חילוק בין שבת לחול – שבערב פסח שחל בשבת לא נוגע כ"כ שיהי' הפסח נאכל על השובע כמו בערב פסח שחל בחול.
יג. ולהבין זה יש להקדים תחילה ביאור הענין דאכילת הפסח על השובע:
יאמהטעמים24 שהפסח נאכל על השובע דוקא (דלא כבסעודת שבת שיש להשתדל ליכנס לשבת כשהוא תאב לאכול ויאכל סעודת שבת לתיאבון25) – כדי להראות שאכילת הפסח היא לשם מצוה, ולא לצורך הנאת הגוף, ועד כדי כך, שלא מתחשבים כלל עם הגוף, שאף שהגוף שבע ואינו חפץ לאכול עוד, מ"מ, אוכלים הפסח באותה חיות שאוכלים בשעה שתאבים לאכול, ויתירה מזה, שאכילת הפסח היא מתוך חיות ושמחה גדולה ביותר, כלשון הגמרא26: "כזיתא פסחא והלילא פקע איגרא".
יבד. וביאור הענין (שלילת ההתחשבות עם הגוף) בעבודת האדם:
יגאע"פ שעיקר העבודה היא בנוגע להגוף דוקא27, וידע איניש בנפשי' שמצד הגוף ונה"ב נמצא במעמד ומצב שלא כדבעי [וכפי שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמאמר28 ש"גם אם מתבונן בהתבוננות אלקי' . . אינו פועל הזזה לצאת מרגילותו . . לצאת ממיצר הגוף ותאוותיו", ויתירה מזה, יתכן שלא התחיל כלל בעבודתו עם הגוף], מ"מ, אין לו להתחשב עם הגוף, כי אם, לעבוד עבודתו מתוך חיות ושמחה.
ידובלשון רבינו הזקן בספר התניא29 – ש"אף שהגוף עומד בשיקוצו ותיעובו . . מ"מ תיקר נפשו בעיניו לשמוח בשמחתה יותר מהגוף הנבזה, שלא לערבב ולבלבל שמחת הנפש בעצבון הגוף" [וכמבואר במק"א30 שאף ש"בכי' תקיעא בליבאי מסטרא דא", מ"מ, "חדוה תקיעא בליבאי מסטרא דא"], כלומר, במקום להיות עצב בעצבון הגוף, מוטב לשמוח בהנשמה – "נשמה שנתת בי טהורה היא", ובפרט בהניצוץ בורא שמלובש בהנשמה31.
טווכפי שממשיך לבאר בתניא10 ש"בחי' זו היא בחי' יציאת מצרים (ענינו של חג הפסח) שנאמר בה32 כי ברח העם . . מפני שהרע שבנפשות ישראל עדיין הי' בתקפו בחלל השמאלי . . רק מגמתם וחפצם היתה לצאת נפשם האלקית מגלות הס"א היא טומאת מצרים כו'" (שבהיותם שם היו שקועים במ"ט שערי טומאה33).
טזכלומר: החשבונות אודות מעמדו ומצבו של הגוף, זמנם במשך כל השנה כולה, משא"כ בפסח, "זמן חרותנו", ובלשון חז"ל34 "חירות ממלאך המות", "הוא יצה"ר"35 – אין מקום לחשבונות אודות מעמדו ומצבו של הגוף, כמודגש גם באכילת הפסח על השובע, מבלי להתחשב עם הגוף.
יזה. ויש לומר, שהפירוש דהפסח נאכל על השובע הוא (לא רק בנוגע להשובע של הגוף, אלא) גם בנוגע להשובע של הנשמה:
יחאכילת הפסח היא גם כאשר הנשמה נמצאת במעמד ומצב של "שובע", כי, השובע של הנשמה הוא מצד בחינת הגילויים, ואילו ענינו של פסח הוא התגלות העצמות, ובלשון ההגדה: "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה", "הקב"ה בכבודו ובעצמו", שקאי על מלכות דא"ס (בכבודו) ועצמות דא"ס (בעצמו) שלפני הצמצום (כפירוש כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע36), ולכן, גם לאחר השובע של הנשמה, מצד בחינת הגילויים, ישנו הענין דאכילת הפסח, התגלות העצמות.
יטועפ"ז יש לבאר דברי הגמרא7 "כזיתא פסחא והלילא פקע איגרא":
כע"י אכילת כזית פסח ("כזיתא פסחא"), ובזמן הזה ע"י אכילת כזית מצה (וכן כזית מרור) – "לוקחים" כביכול עצמות ומהות א"ס ב"ה, כפי שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמאמר9 ש"עכשיו, ע"י תורה ומצוות שניתנו לנו, הנה גם בהמצה שקודם חצות מאיר לנו ג"כ גילוי ממה"מ הקב"ה" (גילוי העצמות).
כאומצד התגלות העצמות (שע"י "כזיתא פסחא") "פקע איגרא" (הגגין מתבקעים37) – שאפילו הבית, מקיף הרחוק שאינו עשוי לפי מדת האדם38 [דלא כלבוש, מקיף הקרוב, שעשוי לפי מדת האדם, ובודאי לא
כבכמזון שהוא פנימי39], שקאי על המקיף דיחידה40, אינו יכול לקלוט ולהכיל ("איינהאַלטן") גילוי נעלה זה, עד כדי כך, שהגגין מתבקעים מפני עוצם הגילוי!
כגומצד התגלות העצמות נעשית גם השמחה – "הלילא" – באופן שלמעלה ממדידה והגבלה (כהפירוש הפשוט ד"הלילא פקע איגרא", "לקול המולת ההמון מההלל דומין כאילו הגגין מתבקעים"18).
כדו. ויש להוסיף בהפירוש דהפסח נאכל על השובע בנוגע להגוף והנשמה גם יחד – שגם כאשר נמצא במעמד ומצב ירוד שיש צורך בציווי והוראה שלא להתחשב עם הגוף (שובע הגוף), יכול וצריך להגיע למעמד ומצב הכי נעלה שלא יתחשב בהשובע של הנשמה.
כהוטעם הדבר – משום שענינו של פסח הוא דילוג41, שלא בהדרגה כלל, ולכן, מבלי הבט על מעמדו ומצבו יכול וצריך לבוא לדרגא הכי נעלית בעבודה, עד למסירת-נפש, כבקיום הציווי דלקיחת השה – אלהיהם של מצרים – לקרבן פסח, שחיטתו ונתינת דמו על המשקוף ועל שתי המזוזות, מבלי להתפעל מהסכנה שבדבר42.
כולכאורה, יכול לעשות חשבון ולטעון: היתכן שתובעים ממנו עבודה שלמעלה מהשתלשלות? אם לעבודה דהשתלשלות אינו שייך – לעבודה שלמעלה מהשתלשלות על אחת כמה וכמה?! והמענה לזה – שזוהי עצת היצר, שכן, חשבון זה שייך לכל השנה כולה, אבל לא לפסח!
כזבפסח43 – פותחין הדלת44. וכיון שהקב"ה מצוה לבנ"י לפתוח הדלת, בודאי שגם הוא בעצמו עושה כן [כדרשת חז"ל45 על הפסוק46 "מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל", "מה שהוא עושה הוא אומר לישראל לעשות"] – שבפסח פותח הקב"ה47 את כל הדלתות וכל השערים48 לכל אחד ואחת מישראל, וכל אחד, בלי התחשב עם מעשיו
כחבמשך שנה שעברה, יכול אז להגיע למדריגות היותר נעלות, בדרך של פסיחה ודילוג, שלא בהדרגה כלל.
כטז. ובעומק יותר:
לנתבאר לעיל (ס"ה) שהגילוי דפסח הוא התגלות עצמות ומהות א"ס ב"ה, ומצד התגלות העצמות לא מתחשבים בשום דבר, לא בהשובע של הגוף, ולא בהשובע של הנשמה, כיון שעצמותו ית' הוא למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית49.
לאובאותיות פשוטות: כשיהודי יודע שבפסח יכול להתקשר עם עצמות ומהות א"ס ב"ה, שאינו מוגבל בשום דבר, למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית – אזי מתבטלים אצלו כל הענינים וכל החשבונות, ואין שום דבר גשמי או רוחני שיכול לבלבל אותו, כיון שכל רצונו הוא להתקשר עם עצמות ומהות א"ס ב"ה!
לבוע"ד מ"ש50 "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ", וכמ"ש הצמח-צדק51 אודות רבינו הזקן שהי' אומר בזה"ל: "איך וויל זע גאָרניט, איך וויל ניט דיין גן-עדן, איך וויל ניט דיין עולם-הבא, איך וויל מערניט אַז דיך אַליין" (אינני רוצה מאומה, אינני רוצה את הג"ע שלך, אינני רוצה את העוה"ב שלך, רוצה אני אך ורק אותך בעצמך) – שיש בזה גם הוראה לכל52 [שהרי כוונת הסיפור אינה כדי לפאר גודל מעלת דרגתו של רבינו הזקן], ששום דבר, גשמי או רוחני, לא צריך לבלבל, כיון שאינו רוצה דבר, לא עוה"ז ולא עוה"ב, לא ג"ע התחתון ולא ג"ע העליון, כי אם, עצמות ומהות א"ס ב"ה!
לג– "עולם'שע אידן" יבהלו לשמע דברים כאלה, ויטענו: יהודי שמקיים תומ"צ, מניח תפילין, לובש ציצית וכו', וגם מחדש חידושים בתורה – מה יכולים עוד לדרוש ממנו?!... אבל חסידים, שזכו להיות מקושרים אל הרבי, ועל ידו אל כל רבותינו נשיאינו עד לרבינו הזקן, למשה רבינו, ולעצמות ומהות א"ס ב"ה – לא נוגע להם שום דבר, מלבד ההתקשרות עם עצמות ומהות א"ס ב"ה!...
לדח. האמת היא, שגם בהיותו במעמד ומצב ד"מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ", רוצה הקב"ה בטובתו של יהודי, בעוה"ז ובעוה"ב,
להבגעה"ת ובגעה"ע, ומשפיע לו כל טוב, געה"ע וגעה"ת, עוה"ב ועוה"ז, בני חיי ומזונא רויחא, למטה מעשרה טפחים,
לו– [כ"ק אדמו"ר שליט"א פנה אל הנוכחים, ולכו"כ מהם נתן ברכות פרטיות בהמצטרך להם, ואח"כ המשיך:] –
לזאלא, שהיהודי מצדו הוא אין לו להתנות את המס"נ שלו בכך שהקב"ה יתן לו כל המצטרך לו, היינו, שהוא מוכן שלא לחפוץ בשום דבר זולתו ית', "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ", בתנאי שבשביל זה יתן לו הקב"ה געה"ע וגעה"ת, עוה"ב ועוה"ז...
לחהוא מצדו צריך להתמסר לגמרי ("אַוועקגעבן זיך אינגאַנצן"), ללא שום תנאי, והקב"ה מצדו ישפיע לו ממילא כל המצטרך לו.
לטט. והנה, אף שמצד התגלות העצמות שבפסח אין להתחשב עם מעמד ומצב הגוף, כמודגש ביצי"מ שנאמר בה "כי ברח העם" מפני שהרע נשאר בתקפו כו' (כנ"ל ס"ד), מ"מ, תכלית הכוונה היא שתהי' העבודה עם הגוף דוקא, ע"י בירור וזיכוך הגוף, "לקחת" ("מיט-נעמען") גם את הגוף, והשלימות בזה תהי' לעתיד לבוא, "כשיעביר53 ה' את רוח הטומאה מן הארץ", ולכן לא תהי' הגאולה העתידה באופן ד"ברח העם", אלא כמ"ש54 "כי לא בחפזון תצאו ובמנוסה לא תלכון" (כמבואר בתניא10).
מויש לומר, שמעין זה הוא בערב פסח שחל בשבת – שאז לא נוגע שיהי' הפסח נאכל על השובע, אלא אכילת הפסח יכולה להיות כשהוא תאב לאכול לתיאבון:
מאאכילת שבת שונה מאכילת ימי החול – שגם הרעב שמצד הגוף הוא באופן נעלה יותר, שאין זה בשביל הנאת הגוף סתם, אלא זהו"ע של מצוה, עונג שבת55.
מב– כ"ק מו"ח אדמו"ר כותב בא' ממכתביו56, שסיבת רעבון הגוף למאכל גשמי, היא, רעבון הנשמה לניצוץ האלקי המלובש במאכל הגשמי, וכתוצאה מרעבון הנשמה להניצוץ האלקי נעשה רעבון הגוף למאכל הגשמי, כדי שע"י אכילת המאכל תברר הנשמה את הניצוץ האלקי המלובש בו –
מגועפ"ז יש לבאר הטעם שבערב פסח שחל בשבת יכולה להיות אכילת הפסח לתיאבון (ולא נוגע שיהי' הפסח נאכל על השובע) – שאז
מדיכולים לשתף באכילת הפסח גם את הגוף ("מ'נעמט-מיט אויך דעם גוף") שמתעלה למעמד ומצב נעלה יותר, מעין ודוגמת שלימות בירור וזיכוך הגוף בגאולה העתידה.
מהי. המורם מכל האמור לעיל, שלילה זה – ליל פסח שחל במוצאי שבת, שאומרים בו "ונאכל שם מן הפסחים ומן הזבחים", כיון שלא נוגע שיהי' הפסח נאכל על השובע, שבזה מרומז מעין ודוגמת השלימות דבירור הגוף לעתיד לבוא (כנ"ל בארוכה) – מסוגל ביותר להארת הגילויים דלעתיד לבוא.
מו(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:) יתן השי"ת שבמהרה בימינו ובעגלא דידן יוליכנו הרבי לקראת משיח צדקנו.
מזהולך וקרב יום אחרון של פסח, שהוא, כדברי הרבי57, יומו של משיח ("משיח'ס טאָג"), שבו מפטירין "ויצא חוטר מגזע ישי וגו'"58.
מחויה"ר שבימים הסמוכים ממש יקויים יעוד זה, והרבי – שהוא "מגזע ישי", ממלכות בית דוד59 – יגאלנו מהגלות הרוחני ומהגלות הגשמי, ויוליכנו אל הגאולה האמיתית והשלימה.
מט[כ"ק אדמו"ר שליט"א חזר לחדרו, וכל הקהל המשיכו לרקוד בשמחה גדולה].
נ***
נאיא. [לאחרי משך זמן, נכנס כ"ק אדמו"ר שליט"א לביהמ"ד עם הגדה של פסח, ישב על מקומו ואמר:]
נבכ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר60 שאביו כ"ק אדנ"ע הי' נוהג להתחיל את הסדר השני בשעה התשיעית ולסיימו כמה שעות לאחרי חצות.
נגוכיון ש"חייב אדם לומר בלשון רבו",
נד– מאמר זה הובא בכמה מקומות61, ומקורו במשנה במסכת
נהעדיות62: "הלל אומר מלא הין מים שאובים פוסלין המקוה אלא שאדם חייב לומר בלשון רבו". וא' הפירושים בזה63, שבגלל ש"אדם חייב לומר בלשון רבו" לכן הי' הלל מדייק בלשונו לומר "מלא הין" (אף שמספיק לומר "הין מים כו'"), משום שבלשון זה ("מלא הין") שמע מרבותיו, שמעי' ואבטליון, ש"היו גרים64, ונשאר בשפתם לעגי שפת העכו"ם והיו אומרים אין במקום הין", ולכן הוצרכו להוסיף "מלא הין מים כו'", ולא היו יכולים לומר "הין מים כו'", כדי שלא ישמע כמו "אין מים שאובים פוסלין המקוה" – היפך ההלכה.
נוואם הדברים אמורים בנוגע ללשון רבו שהוא מצד החסרון (ענין הגירות) שגם אז "חייב אדם לומר בלשון רבו", בנוגע ללשון רבו שהוא מצד המעלה והשלימות עאכו"כ ש"חייב אדם לומר בלשון רבו" –
נזצריכים כל התלמידים, המקושרים והשייכים אל הרבי – להתנהג בסדר ההנהגה של הרבי.
נחגם אלה שיש להם איזה שייכות עכ"פ אל הרבי, כלומר, אלה שזכו שהרבי הכניסם אליו ל"יחידות", וזכו לשמוע מהרבי מילים ספורות ("עטלעכע ווערטער"), אם בענינים רוחניים או בענינים גשמיים,
נט– ובאמת אין נפק"מ אם הדברים ששמעו מהרבי הם בענינים רוחניים או בענינים גשמיים. אצל השומעים יש נפק"מ – שגשמיות נוגע להם יותר מרוחניות, דאף שע"פ שכל מובן שרוחניות צ"ל נוגע יותר מגשמיות, מ"מ, רואים במוחש שהגשמיות נוגע יותר מהרוחניות, ולא עוד אלא שיש צורך ביגיעת נפש ויגיעת בשר כדי לפעול שהרוחניות יהי' נוגע לו, והלואי שיהי' נוגע לא רק במוחין שבראש אלא גם במדות שבלב; אבל אצל הרבי – גשמיות ורוחניות הם בשוה ממש, ובכל ענין (רוחני או גשמי) שהרבי הי' משיב ביחידות, היו הדברים (לא מן השפה ולחוץ ח"ו, אלא) מפנימיות נשמתו, כך, שעי"ז ששמעו את דברי הרבי (באיזה ענין שיהי') התקשרו עם פנימיות נשמתו של הרבי –
סנעשה היחס של כאו"א מהם אל הרבי באופן שהרבי הוא "רבו", ובמילא, חל עליו החיוב "לומר בלשון רבו" (ובפרט "לשון רבו" שהוא מצד המעלה והשלימות, כנ"ל), להתנהג בסדר ההנהגה של הרבי.
סאובנדו"ד, בנוגע לעריכת הסדר השני – שיש להתחיל בשעה התשיעית ולסיים כמה שעות לאחר חצות.
סביב. בסדר הראשון הי' כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע מדייק לאכול את האפיקומן לפני חצות, אבל בסדר השני לא הי' מדייק בזה, והי' אוכל את האפיקומן לאחר חצות41. וכן הי' נוהג כ"ק מו"ח אדמו"ר. וכיון שכן נהגו כ"ק מו"ח אדמו"ר וכ"ק אדנ"ע, מובן, שכן נהגו גם רבותינו נשיאינו שלפנ"ז.
סג– ע"פ נגלה, בשו"ע כו'65, לא מצינו טעם לחלק בזמן אכילת האפיקומן בין הסדר הראשון לסדר השני, אבל, מובן וגם פשוט שכיון שכך נהגו רבותינו נשיאינו, בודאי הי' להם טעם על זה, ע"פ פנימיות הענינים.
סדומלבד הטעמים הפנימיים שבזה ישנו גם הטעם הפשוט – שבסדר השני היו נוהגים להאריך בביאור ההגדה41, ובמילא היתה מתאחרת אכילת האפיקומן עד לאחר חצות.
סהיג. ביאורי רבותינו נשיאינו על ההגדה – היו רק על חצי' הראשון של ההגדה, ואילו על חצי' השני של ההגדה, מהלל ועד לסיום ההגדה, לא היו אומרים ביאורים.
סוהביאורים בחצי' הראשון של ההגדה היו נאמרים על פיסקאות מסויימות, פעם על פיסקאות אלה, ופעם על פיסקאות אחרות.
סזומובן שאין זה משום שבאותה שנה הי' להם מה לומר ("זיי האָבן געהאַט וואָס צו זאָגן") רק על פיסקאות אלה, ובשנה אחרת הי' להם מה לומר רק על פיסקאות אחרות,
סח– היו שנים שבהם נהגו גם לחזור ולומר דברים שכבר אמרום בשנים שלפנ"ז –
סטכי אם, שמטעמים הידועים להם הוצרכו לבאר בשנים אלה פיסקאות אלה ובשנים אחרות פיסקאות אחרות.
ע*
עאיד. "הבן שואל":
עבכ"ק מו"ח אדמו"ר אמר66 שזה שה"בן שואל", בן קטן (תינוק) דוקא – מעורר למעלה הענין ד"נער ישראל ואוהבהו"67.
עגוהענין בזה68:
עדרואים במוחש שהאהבה לבן קטן גדולה יותר – אהבה עצמית, למעלה מטו"ד, שכן, האהבה לבן גדול יכולה להיות מצד מעלותיו וכשרונותיו וכיו"ב, משא"כ האהבה לבן קטן אינה מצד מעלותיו וכשרונותיו, כי אם, אהבה עצמית שלמעלה מטו"ד.
עהודוגמתו בהנמשל, בנוגע להקב"ה ובנ"י – שיש מעלה מיוחדת בבן קטן69,
עו[לא רק קטן כפשוטו, לפי מספר השנים שנרשם ב"פּאַספּאָרט" (תעודה רשמית שבה מצויין מספר השנים), אלא, כדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר70 שיתכן שבמספר שנותיו גדול הוא, אבל כיון שלא ניצל את שנותיו לעניני תומ"צ (אלא לשאר ענינים), נשאר קטן, ובמילא, יכול להיות יהודי עם זקן-שיבה שנשאר ילד קטן],
עזשאצלו דוקא מתגלה הענין ד"נער ישראל ואוהבהו", שהאהבה אינה מצד מעלותיו וכשרונותיו, אלא אהבה עצמית.
עחומצד אהבה עצמית זו נעשה התגלות העצמות – "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה בכבודו ובעצמו", שגילוי זה שהי' במצרים לאחר חצות, מאיר לנו עכשיו בהמצה שקודם חצות (כנ"ל ס"ה).
עטטו. "הבן שואל מה":
פנוסף על הפירוש הפשוט ש"שואל" הוא מלשון שאלה וקושיא, ישנו גם הפירוש ש"שואל" הוא מלשון בקשה, ע"ד מ"ש71 "ושאלה אשה משכנתה", שפירושו (לא מלשון שאלה וקושיא, אלא) מלשון בקשה72.
פאועפ"ז יש לפרש "הבן שואל מה" – ששואל ומבקש ומעורר הגילוי וההמשכה דשם מ"ה73.
פבובזה גופא – לא רק בחינת "מה שם בנו", אלא גם בחינת "מה שמו"74.
פגטז. ובהמשך לזה באה השאלה והתשובה – "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות . . עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו ה' אלקינו משם כו'":
פדכיון שבכל השנה כולה ישנם חשבונות כו', וידע איניש בנפשי' מעמדו ומצבו ("וואו ער האַלט") – נשאלת השאלה: "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות", שבלילה הזה, ליל הפסח, אין חשבונות, ואצל כאו"א מישראל, מבלי הבט על מעמדו ומצבו, נעשה הגילוי דממ"ה הקב"ה בכבודו ובעצמו?!
פהוהמענה על זה – "עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו ה' אלקינו משם כו'" – שאין זה דבר חדש, אלא כבר הי' לעולמים:
פובהיותם במצרים היו בנ"י משוקעים במ"ט שערי טומאה75, ועד כדי כך, שהאפשרות להוציאם משם לא היתה יכולה להיות אלא ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו, כלשון ההגדה: "ויוציאנו ה' ממצרים לא ע"י מלאך ולא ע"י שרף ולא ע"י שליח, אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו", וטעם הדבר – כמבואר בכתבי האריז"ל76 "כי טומאת מצרים היתה כ"כ חזקה שאם הי' יורד מלאך הי' ח"ו נשקע תוך הקליפה", היינו, שמלאך או שרף, לא זו בלבד שלא היו מצליחים להוציא את בנ"י ממצרים, אלא אדרבה, הם עצמם היו נשקעים שם!
פזועם היותם במצב ירוד כזה – "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה (בכבודו ובעצמו, כאמור, מלכות דא"ס ועצמות ומהות א"ס ב"ה) וגאלם", "מעבדות לחירות . . מאפילה לאור גדול ומשעבוד לגאולה".
פחוכמו כן "הלילה הזה": מבלי הבט על מעמדו ומצבו – נעשה אצל כאו"א מישראל הגילוי דממ"ה הקב"ה להוציאו מעבדות לחירות ומשעבוד לגאולה.
פטיז. "ואפילו כולנו חכמים כולנו נבונים כולנו יודעים את התורה, מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים". וראי' לדבר – "מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע . . שהיו מסובים . . והיו מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה":
צבעל ההגדה מדייק "ואפילו . . כולנו יודעים את התורה" (ולא רק "לומדים את התורה") – שגם מי שכבר קיים מצות ידיעת התורה [כידוע77 שבתלמוד תורה ישנם ב' מצוות: (א) לימוד התורה, (ב) ידיעת התורה], שיודע כל התורה כולה,
צא– כפי שמבאר רבינו הזקן בהלכות תלמוד תורה78 ש"אין קץ ותכלית לעומק טעמי ההלכות והפלפול בטעמיהן ובדרשותיהן כו'", אבל "ההלכות הנגלות לנו ולבנינו יש להן קץ ותכלית", ובמילא, יש אפשרות לקיים מצות לימוד וידיעת כל התורה כולה, "ללמוד פעם אחת כסדר כל התלמוד בבלי וירושלמי ומכילתא וסיפרא וסיפרי ותוספתות וכל המדרשים כו'" –
צבובמילא יודע גם כל פרטי הענינים דיציאת מצרים – מ"מ, מצוה עליו לספר ביציאת מצרים.
צגולכאורה: יהודי שיודע כל התורה – מוטב שינצל את הזמן לחדש חידושים בתורה, לתרץ קושיות ולהפריך תירוצים, ובמקום זה מצווים עליו להסב עם כל בנ"י בשוה ולספר ביציאת מצרים?!...
צדהוא, ה"מחדש בתורה" האמיתי ("דער אמת'ער מחדש בתורה"), שבכל בוקר מברך ברכת התורה מתוך תענוג מיוחד ("מיט גאָר אַן אַנדער געשמאַק"), בחשבו לעצמו שדברי חז"ל79 אודות "מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש" (ש"נאמר למשה מסיני") מכוונים בודאי אליו, ו"למי80 יחפוץ המלך לעשות יקר יותר ממנו"... ואעפ"כ, מצווים עליו להסב יחד עם כולם ולספר ביציאת מצרים – אע"פ שבין כל המסובים אין אף א' שמסוגל להעריך את ה"חידושי-תורה" שלו!... – לכל-הפחות היו צריכים להושיבו במסיבה שנמצאים שם כאלה שיכולים להעריך את גודל מעלת החידושים שלו, ולפניהם יוכל לומר החידושים שלו!
צהואעפ"כ, אומרים לו ליסב עם כולם בשוה, ולספר ביציאת מצרים בפשטות: לומר "עבדים היינו לפרעה במצרים", ולומר – מבלי
צולהתבייש... – "מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו" (דכיון שכך היא המציאות צריכים לומר זאת), והעיקר, "ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו" – "ועכשיו" דייקא [אף שלכאורה הי' מתאים יותר לומר "ואחר כך קרבנו כו'", כיון שמדובר אודות זמנו של אברהם אבינו81] – כי, כשיתבונן במעמדו ומצבו יווכח שברגע שלפנ"ז הי' הוא בעצמו בבחינת "עובד ע"ז" בדקות, כך שיכול לומר "ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו".
צזוההסברה בזה:
צחלימוד התורה צ"ל בתכלית הביטול, כמארז"ל82 "מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע אף כאן באימה וביראה וברתת ובזיע". ומבאר רבינו הזקן83 – "שלכאורה אינו מובן דמיון זה מה להלן אף כאן כו', שהרי במעמד הר סיני וכל העם רואים את הקולות ופב"פ דיבר ה', משא"כ בעסק התורה של כל אדם כשלומד בפני עצמו" – ש"גם עסק התורה שבכ"א ובכל זמן הוא דבר ה' שנאמר למשה מסיני", וכמארז"ל84 "כל הקורא ושונה הקב"ה קורא ושונה כנגדו", וכמודגש גם בנוסח ברכת התורה: "נותן התורה" לשון הוה85, "ועי"ז תפול עליו אימה ויראה כאילו קבלה היום מהר סיני".
צטוכל זמן שלא פעל על עצמו שלימוד התורה יהי' בתכלית הביטול, "באימה וביראה וברתת ובזיע" – ה"ה בבחינת "עובד ע"ז" בדקות.
קובנוגע לעניננו:
קאכשיתבונן כדבעי בהענין ד"נותן התורה" לשון הוה, שמ"ת הוא ביום זה כמו בפעם הראשונה, כך, שעכשיו אומר לו הקב"ה בעצמו: "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים"86 – הרי, גם אם ה"משכא דחויא"87 שלו הוא מגושם וחומרי ביותר ("ווי גראָב ער זאָל ניט זיין און וואָס פאַר אַ משכא דחויא ער זאָל ניט האָבן"), תפול עליו אימה ויראה, ואז, לא יעשה חשבונות האם אחרים יודעים ללמוד כמותו או משהו פחות ממנו, אלא יסב יחד עם כולם בשוה לספר ביציאת מצרים.
קביח. "וכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח":
קג"לספר ביציאת מצרים" – מפרש כ"ק מו"ח אדמו"ר88 ש"לספר" הוא מלשון ספירות ובהירות, היינו, שהענין דיצי"מ צריך להאיר אצלו ("עס דאַרף ביי אים לייכטן"), כי, לולי זאת יכולים לצאת ממצרים ולהשאר מגושם וחומרי כמקודם.
קד"וכל המרבה לספר ביציאת מצרים", שיצי"מ מאיר אצלו בריבוי – "הרי זה משובח": "זה" – מורה על מדריגה דקדושה, כמ"ש89 "הנה אלקינו זה", וכש"מרבה לספר ביצי"מ", נעשה ה"זה" שלו "משובח"90.
קהיט. "וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק"91:
קו"וארבה" – הוא גם מלשון מריבה, כדרשת חז"ל92 "וארב (חסר ה"א) כתיב, כמה ריבים עשיתי עמו (בכמה נסיונות נתנסה) עד שלא נתתי לו את יצחק".
קז– בפיסקא זו הי' שואל כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע93: מהו אומרו "וארבה את זרעו", מלשון ריבוי, כשמסיים "ואתן לו את יצחק", בן יחיד, האם לזה ריבוי יקרא?!...
קחכ. "צא ולמד":
קטכ"ק מו"ח אדמו"ר פירש94: "צא" – צא מעצמך ("גיי אַרויס פון זיך"), ואז – "ולמד".
קיוזהו המשך הפיסקאות "והיא שעמדה כו'" "צא ולמד" – שכאשר יוצא מעצמו ("אַז מ'גייט אַרויס פון זיך") אזי "למד" ש"הקב"ה מצילנו מידם", מכל אלה ש"עומדים עלינו"95.
קיאכא. "ואת עמלנו אלו הבנים כמה שנאמר96 כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו וכל הבת תחיון":
קיבהראי' מהפסוק היא (לא על הפירוש דתיבת "עמלנו" ש"אלו הבנים",
קיגשעל זה אין שום ראי' מהפסוק "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו", אלא) על הענין, שהיתה צרה (גזירה) בנוגע להבנים97.
קידוצריך להבין הטעם שבעל ההגדה מביא גם חציו השני של הפסוק – "וכל הבת תחיון" – דלכאורה: כיון שהגזירה היתה רק על הבנים [וכמ"ש בפיסקא "צא ולמד" ההפרש בין לבן לפרעה, ש"פרעה לא גזר אלא על הזכרים"], הרי הראי' שהיתה צרה בנוגע לבנים היא רק ממש"נ "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו", ותו לא?
קיהוכיון שבעל ההגדה מביא גם חציו השני של הפסוק, "וכל הבת תחיון", עכצ"ל, שגם זה בכלל הצרה, ואותה הצרה ד"כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו"98.
קיווההסברה בזה:
קיזההפרש בין בן לבת, הוא, שבן הוא משפיע, כמארז"ל99 "איש דרכו לכבוש", כלומר, שבבואו לאיזה מקום שיהי', לא זו בלבד שאינו מושפע מהסביבה, אלא אדרבה, שמשפיע על הסביבה לשנותה, ואילו בת היא מקבל, כמארז"ל100 "אשה כשרה כו' עושה רצון בעלה".
קיחועפ"ז יש לבאר גזירת פרעה "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו וכל הבת תחיון":
קיט"הבן", איש שדרכו לכבוש – "היאורה (לנילוס, העבודה-זרה של מצרים101) תשליכוהו" – לנצל את כח ההשפעה ("איש דרכו לכבוש") לענינים דלעו"ז; ו"הבת", מקבל – "תחיון" – כדי שיהיו כלים לקבל את ההשפעה מלעו"ז, דכיון שבקליפה (לעו"ז) אין כלים [כי, קליפה מצד עצמה היא העדר המציאות, שהרי כל מציאותה אינה אלא בשביל ענין הבחירה, ואילו מצד עצמה היא העדר המציאות, ובמילא, אין בה כלים], לכן, רצה פרעה שישארו הכלים דקדושה ("כל הבת – מקבל, בחינת הכלים – תחיון"), אלא שיקבלו ההשפעה דלעו"ז.
קכועפ"ז מובן שגם "כל הבת תחיון" הו"ע של צרה, ובאותו ענין ד"כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו", ועוד גרוע ממנו – כי, ההשפעה דלעו"ז ("כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו") אינה יכולה לבוא לידי פועל (כיון שבלעו"ז אין כלים), אא"כ ישתמשו בהכלים דקדושה (שזהו"ע "וכל
קכאהבת תחיון"), ונמצא, שקיומה של הגזירה "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו" (ההשפעה דלעו"ז) תלוי ב"כל הבת תחיון" (ענין הכלים).
קכבולהוסיף, שהאמור לעיל (ש"כל הבת תחיון" הוא חלק מהגזירה כמו "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו") נוגע גם לענין החינוך – כהוראת כ"ק מו"ח אדמו"ר102 שצריכים להתמסר לחינוך הבנות כמו לחינוך הבנים, ולהשתדל להציל מבנות ישראל כמה שיכולים: שלש, שתים, ואפילו אחת!
קכגכב. "רבי יוסי הגלילי אומר כו'. רבי אליעזר אומר כו'. רבי עקיבא אומר כו'":
קכדהטעם שבעל ההגדה מקדים המימרא של רבי יוסי הגלילי להמימרות של רבי אליעזר ורבי עקיבא, אף שמצד סדר הדורות הי' לו להזכירו אחריהם [שהרי רבי אליעזר (סתם ר"א הוא ר"א הגדול103) הי' רבו של רבי עקיבא104, ורבי יוסי הגלילי הי' תלמיד חבר של רבי עקיבא105], הוא, משום שסדר זה מתאים יותר לתוכן המימרות בנוגע למספר המכות:
קכהלכל לראש הובאה המימרא של רבי יוסי הגלילי, "מנין אתה אומר שלקו המצרים במצרים עשר מכות ועל הים לקו חמשים מכות, במצרים מה הוא אומר, ויאמרו החרטומים אל פרעה אצבע אלקים היא106, ועל הים מה הוא אומר, וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים107 . . כמה לקו באצבע עשר מכות, אמור מעתה במצרים לקו עשר מכות ועל הים לקו חמישים מכות" – ענין כללי, שבמצרים לקו באצבע ועל הים לקו ביד, היינו, חמש פעמים ככה.
קכוועל יסוד ענין כללי זה – הובאו המימרות של רבי אליעזר ורבי עקיבא בנוגע לפרטי הדברים: המימרא של רבי אליעזר – "שכל מכה ומכה שהביא הקב"ה על המצרים במצרים היתה של ארבע מכות . . אמור מעתה במצרים לקו ארבעים מכות ועל הים לקו – חמש פעמים ככה – מאתים מכות"; והמימרא של רבי עקיבא – "שכל מכה ומכה שהביא הקב"ה על המצרים במצרים היתה של חמש מכות . . אמור מעתה
קכזבמצרים לקו חמשים מכות ועל הים לקו – חמש פעמים ככה – חמשים ומאתים מכות".
קכחכג. ויש לבאר תוכן הפלוגתא דר"א ור"ע – אם כל מכה היתה "של ארבע מכות" או "של חמש מכות"108:
קכטהפירוש109 ש"כל מכה . . היתה של ארבע מכות", הוא, שהמכה חדרה בכל ארבע היסודות (אש רוח מים עפר) שמהם כלול הדבר (שבו היתה המכה), והפירוש ש"כל מכה . . היתה של חמש מכות", הוא, שהמכה חדרה גם בחומר ההיולי של הדבר110.
קלויש לומר, שרבי אליעזר, שהי' מזרעו של משה רבינו111, ונקרא כשם בנו של משה רבינו, "ושם האחד אליעזר"112 [ומודגש גם במארז"ל113 ש"לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו לעולם", כי אם, מה ששמע מרבו, ורבו מרבו כו' עד משה רבינו, היינו, שהוא ורבותיו היו מציאות אחת עם משה רבינו] – לא הונח בשכלו ששייך שתהי' מכה בחומר ההיולי, שענינו ברוחניות הוא בחינת היחידה שבנפש; משא"כ רבי עקיבא, שהוא מזרע גרים114 – ידע והבין ששייך שתהי' מכה גם בחומר ההיולי, בבחינת היחידה שבנפש115.
קלאכד. "שולחן עורך":
קלבכ"ק אדמו"ר שליט"א סיפר הסיפור שאדמו"ר הזקן אכל חתיכת הדג שהכינו הרב המגיד בעצמו, ואמר המגיד: "דער ליטוואַק האָט קלוג געטאָן"...
קלגכה. "מרור":
קלדכ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר אודות אביו כ"ק אדנ"ע, שהי' אוכל המרור לא כמו שאוכלים דבר חריף, אלא אדרבה, כמו שאוכלים דבר מתוק, ואעפ"כ, היו זולגים מעיניו שתי שורות של דמעות על לחייו (בהראותו באצבעותיו על לחייו117) – לא מפני חריפות המרור, אלא כו'118.
קלהכו. "צפון":
קלוכ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע הי' נוהג להצניע עם האפיקומן שלו גם האפיקומן של אחדים מהמסובים. ופעם ביקש החסיד ר' נחמן מאַריאַסין לקחת גם את האפיקומן שלו, ואמר לו אדנ"ע: מניין לך שהנני רוצה לקחת אותך עמי?!...
קלזכז. א' המסובים בהסדר אצל כ"ק מו"ח אדמו"ר, אמר פעם – לאחרי "שולחן-עורך", כשהגיעו ל"צפון" – שצריכים כבר לברך ברכת המזון. כששמע זאת כ"ק מו"ח אדמו"ר, נענה ואמר: צריכים להסתכל בסידור120, ואז יודעים היכן אוחזים ("וואוּ מ'האַלט").
קלחאימרה זו מהוה הוראה לכל:
קלטבנוגע ל"צפון", שקאי על הענינים הנעלמים121 – אסור לאדם לסמוך על עצמו, אלא צריכים לשאול אצל הרבי (שזהו התוכן דהסתכלות בסידור), ואע"פ שיודעים, לכאורה, כיון ששמעו כבר כו"כ הוראות, מ"מ, צריכים תמיד לשאול אצל הרבי.
קמגם בדברים הגלויים – מוטב ששואלים אצל הרבי ("עס איז גלייכער אַז מ'פרעגט"); אבל בדברים הנעלמים ("צפון") – חייבים לשאול אצל הרבי.
קמא[טרם צאתו – הכריז כ"ק אדמו"ר שליט"א:]
קמב"לשנה הבאה בירושלים"!
קמג**