Chabad Library · The Rebbe
Toras Menachem·
אבס"ד. שיחת ליל ב' דחג הפסח ה'תשי"ג.
בלתי מוגה
בלתי מוגה
בא. איתא בסידור האריז"ל1 אודות השמחה דליל פסח (בארץ ישראל – בלילה הראשון, ובחוץ לארץ – בשני הלילות), "שאין זמן שמחה כ"כ שמחת השכינה כמו בליל פסח".
גולכן, תובעים מיהודי – שצריך להיות בדוגמא שלמעלה – שיהי' בשמחה בעת עריכת הסדר, שעי"ז פועל השמחה למעלה, ושתומשך גם למטה.
ד– בסידור האריז"ל שם מבואר גם הטעם לגודל השמחה בליל פסח שאין דוגמתה בכל השנה כולה, אבל הטעם אינו נוגע. נוגע רק לידע שכן הוא הענין, שצריכים להיות בשמחה.
ה(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:) "זאָגט אַ פריילעכן ניגון". תבחרו איזה ניגון שתרצו, העיקר, שיהי' ניגון שמח.
ו[ניגנו ניגון שמח, וכ"ק אדמו"ר שליט"א רמז שירקדו, וגם עמד מלא קומתו ורקד על מקומו בשמחה גדולה].
ז***
חב. "הא לחמא עניא":
טצריך לומר "הֵא (לחמא עניא)", בצירי2, שזהו כנגד מה שאמר יוסף הצדיק במצרים: "הא לכם זרע"3.
יוהענין בזה4 – כידוע שבחינתו של יוסף היא יסוד, שממנו נמשכת ההשפעה כו'. וכשאמר יוסף למצרים "הא לכם זרע", נעשה אחיזה למצרים ביסוד דלעו"ז, שמזה נעשה הענין דח"נ, שהוא חטא חמור ביותר, ועד שאיתא בספרים5 (שהובאו בתורת החסידות) שחטא זה הוא הסיבה לאריכות הגלות. וכדי לתקן מה שאמר יוסף למצרים "הא לכם זרע" – אומרים בליל פסח "הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים".ומזה רואים גודל העילוי שבליל הפסח, אשר, מבלי הבט על המעמד ומצב בענין הנ"ל – שכן, גם מי שהוא נקי מח"נ החמורים6, אלא שלא קידש עצמו בשעת תשמיש כו', הרי ע"פ מ"ש בכתבי-יד של ספר התניא7 נכלל גם ענין זה בחטא הנ"ל, וכל-שכן מי שאינו נקי כו', ש"חמור . . וגדול עוונו בבחי' הגדלות ורבוי הטומאה והקליפות . . שכחותי' וחילותי' מלבישים כו'"8, שלכן, במשך כל השנה כולה קשה לתקן ענין הנ"ל – הרי מצד גודל העילוי דליל הפסח9, הנה ע"י אמירת "הא לחמא עניא", יכול יהודי לתקן לא רק את הענינים שעשה וגרם הוא בעצמו, אלא גם את הענינים שנעשו ונגרמו מצד אמירתו של יוסף "הא לכם זרע".
יאג. וזהו הטעם לאמירת "הא לחמא עניא" בליל הפסח בתחילת הסדר:
יבענינו של חג הפסח הו"ע הגאולה. ועל זה אמרו רז"ל10 "בכל דור ודור (ובכל יום ויום11) חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא (היום11) ממצרים", היינו, שאצל כל אדם ישנו ענין של "מצרים" שצריך לצאת ממנו, שזהו"ע הגאולה הפרטית ע"י משיח הפרטי (כמבואר באגה"ק12), אשר על ידה באים להגאולה הכללית.
יגולכן, בליל הפסח, בתחילת עריכת הסדר, עוד לפני אמירת סדר הגדה ממשנה וגמרא – מקדימים לומר "הא לחמא עניא", כדי לתקן חטא הנ"ל שהוא סיבת אריכות הגלות (כנ"ל ס"ב), ובמילא, ע"י תיקונו באה הגאולה.
ידוזהו שמסיימים בפיסקא זו "השתא הכא כו' בני חורין" – שעם היות ש"השתא הכא", שיודעים המעמד ומצב כו', ובמילא יודעים ש"השתא עבדין", מ"מ, ע"י אמירת "הא לחמא עניא" פועלים שנהי' "לשנה הבאה בני חורין" – כפירוש כ"ק מו"ח אדמו"ר13 שאין צורך להמתין עד לשנה הבאה, אלא שנעשים בני חורין תיכף ומיד, ובמילא נהי' "לשנה הבאה בני חורין".
טו*ד. "וכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח":
טזידוע דיוק המפרשים14 במ"ש "וכל המרבה לספר כו'", ולא "והמרבה לספר כו'" – הרי כבר אמר לפנ"ז "כולנו חכמים כולנו נבונים כולנו יודעים את התורה", שבזה כולל את כל הסוגים שמצוה עליהם לספר ביציאת מצרים, ומה בא להרבות עוד באמרו "וכל המרבה לספר כו'"?
יזוהביאור בזה – שבאמרו "וכל המרבה לספר כו'" בא לרבות עוד סוג – אלה שלא היו בשעבוד מצרים (כדלקמן), שגם הם צריכים לספר ביציאת מצרים, ויתירה מזה, להרבות בסיפור יציאת מצרים.
יחכלומר: בתחילה מבאר שלא מספיקה הידיעה ד"כולנו חכמים כו' כולנו יודעים כו'", אלא "מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים", בדיבור דוקא, ולכמה דעות15 צריך להיות הסיפור לזולת (בן או אחר) דוקא. אמנם, כל זה הוא בנוגע לאלה שהיו בשעבוד מצרים, אבל אלה שמעולם לא היו בשעבוד מצרים, יש מקום לומר שאינם שייכים להמצוה דסיפור ביציאת מצרים. ועל זה מוסיף תיבת "וכל", לרבות את אלה שלא היו בשעבוד מצרים, שגם הם בכלל החיוב לספר ביציאת מצרים, ובאופן ד"המרבה לספר ביציאת מצרים".
יטמי הם אלה שלא היו בשעבוד מצרים? – הרי הם כהנים ולוים, כמסופר במדרשי חז"ל16 שמשה ואהרן וכל שבט לוי לא היו במלאכת שעבוד מצרים [לפי שמלכתחילה לא נתפתו לדברי פרעה שמשך את בני ישראל בדברים לעשות מלאכתו, ועד שנטל בעצמו סל ומגרפה לעשות לבנים כו'17], ואותם בא לרבות באמרו "וכל המרבה לספר ביציאת מצרים".
כה. וזהו המשך הפיסקא שלאח"ז – "מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזרי' ורבי עקיבא וכו'" – שמכאן ראי' שגם כהנים ולוים שלא היו בשעבוד מצרים חייבים להרבות בסיפור יצי"מ:
כאבנוגע לרבי אליעזר – סתם ר"א שהוא רבי אליעזר בן הורקנוס18, הנקרא ר"א הגדול – אף שמצינו במדרז"ל19 ש"בשעה שעלה משהלמרום שמע קולו של הקב"ה שיושב ועוסק בפרשת פרה אדומה ואומר הלכה בשם אומרה, ר' אליעזר אומר עגלה בת שנתה ופרה בת שתים20, אמר לפניו, רבון העולמים, יהי רצון שיהא מחלצי, אמר לו חייך שהוא מחלציך", ומהראוי לומר כפשטי' שהי' לוי, מ"מ, יש גם דעה21 שהי' מחלציו של משה – מבני בנותיו.
כבאמנם, רבי יהושע – הי' לוי, כפי שמצינו להדיא שהי' מן המשוררים22, ונתנו לו מעשר23.
כגורבי אלעזר בן עזרי' – הי' כהן מיוחס, "עשירי לעזרא", שלכן מינוהו לנשיא24.
כדורבי עקיבא – הי' בן גרים25.
כהוזהו המשך הפיסקא "מעשה ברבי אליעזר וכו'" ל"כל המרבה לספר ביציאת מצרים כו'" – שגם כהנים ולוים שלא נשתעבדו (וכן גרים) היו מרבים בסיפור יציאת מצרים.
כוו. וההוראה מזה בנוגע אלינו:
כזכיון שכל בני ישראל הם "בנים למקום", יש אצל כאו"א מישראל מעלה מיוחדת, שמצד מעלה זו הרי הוא למעלה מכללות הענין דגלות ושעבוד מצרים. ובמילא, יכול הוא לחשוב שאינו צריך לספר ביציאת מצרים, כיון שאין אצלו כלל הענין דמצרים.
כחועל זה אומרים "כל המרבה לספר ביציאת מצרים כו'" – שגם מי שלא הי' בשעבוד מצרים, צריך לספר ביציאת מצרים להזולת, ולהרבות בסיפור יצי"מ עד כדי כך שיפעל אצל הזולת ענין של יציאת מצרים.
כטוהענין בזה – ש"כל ישראל ערבים זה בזה"26, וכהפירוש27 (שהזכיר כ"ק מו"ח אדמו"ר כמ"פ28) ש"ערבים" הוא גם מלשון עירוב, שמעורבים זב"ז, ולכן, כל זמן שלא פעל ענין של יציאת מצרים אצלהזולת, נמצא גם הוא בגלות מצרים (וכפי שמצינו בגמרא29 בנוגע לגדולי ישראל, שהי' נוגע להם שבשכנותם דרו אנשי דלא מעלי כו').
לז. והמשך וסיום הפיסקא – ש"היו מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה עד שבאו תלמידיהם30 ואמרו להם רבותינו הגיע זמן קריאת שמע של שחרית" – שר"א ור"י כו' הרבו כל כך לספר ביציאת מצרים עד שפעלו על תלמידיהם שהגיע אצלם זמן ק"ש של שחרית, היינו, שנעשה אצלם מעמד ומצב של אור.
לאכלומר: לא מספיק ש"רבותינו" בעצמם יאמרו "הגיע זמן ק"ש של שחרית", שהרי אצלם לא הי' כלל מעמד ומצב של חושך. אלא הכוונה היא שיפעלו גם על "תלמידיהם" – שקודם שנעשו תלמידיהם, או גם בתחילת לימודם, הי' אצלם מעמד ומצב של חושך [דאף שנאמר "אותו הלילה" לשון זכר, שזוהי מדריגה נעלית יותר31, הרי זה בכל זאת "לילה", חושך], ואעפ"כ יאמרו – התלמידים בעצמם – "הגיע זמן ק"ש של שחרית".
לבוזהו ש"באו תלמידיהם ואמרו להם רבותינו הגיע זמן קריאת שמע של שחרית": בהענין דמס"נ (ק"ש) הנכם "רבותינו", כיון שכל ההשפעה באה על ידכם, אבל אעפ"כ, ישנו גם הענין ד"מתלמידי יותר מכולם"32, וכבנדו"ד, שהענין ד"לספר ביציאת מצרים" נשלם דוקא ע"י פעולת הסיפור להתלמידים. ובכן, מודיעים אנו לכם, "רבותינו, הגיע זמן ק"ש של שחרית", כלומר, גם אנו יצאנו כבר מאפילה לאור גדול.
לג*
לדח. "כל ימי חייך להביא לימות המשיח":
להכיון שלימות המשיח יקויים היעוד33 "את רוח הטומאה אעביר מן הארץ", יש מקום לחשוב שאז לא יהי' כללות הענין דפסח ויציאת מצרים.
לווע"ד ההפרש שבין פסח לשבועות, שבפסח אסור לגמרי המין שהוא ההיפך דמצה, ואלו בשבועות מקריבים שתי הלחם ממין זה דוקא, ומבואר בזהר34 ע"פ משל מבן מלך שנחלש והוצרך לאכול לרפואתו מאכל מסויים ולהזהר משאר המאכלים, ולאחרי שהבריא הותר לו לאכולכל המאכלים. ודוגמתו בנמשל, שבחג הפסח, שזה עתה יצאו בני ישראל ממצרים, הוצרכו להזהר מדבר שהוא ההיפך דמצה, משא"כ בשבועות, שקיבלו התורה, שוב אין צורך בזהירות זו.
לזולכן יש צורך בלימוד מיוחד – "כל ימי חייך להביא לימות המשיח" – שגם לימות המשיח יזכירו הענין דיציאת מצרים.
לח[ולהעיר מדברי הרשב"א35 ש"גם לדברי חכמים שאומרים שאין מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח, לא יתבטלו מצות הפסח והמצות ומניעת החמץ"].
לטוטעם הדבר36 – לפי שהגאולה ממצרים היתה הגאולה הראשונה, והיא מביאה גם את הגאולה העתידה, שהרי לולי הגאולה ממצרים לא היתה יכולה לבוא הגאולה העתידה, וגם כל עניני העליות שיהיו לעתיד לבוא בכל שעה ושעה, יהיו ע"י יציאת מצרים.
מוכדאיתא בגמרא37 שאע"פ ש"כבר נאמר38 הנה ימים באים נאום ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה גו' מכל הארצות וגו'" – הרי הפירוש בזה הוא – "לא שתעקר יציאת מצרים ממקומה, אלא שתהא שעבוד גליות עיקר ויציאת מצרים טפל לו", והיינו, שגם לעתיד לבוא יהי' נוגע הענין דיציאת מצרים.
מאומקרא מלא דיבר הכתוב39 "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות", היינו, שדוקא ע"י יציאת מצרים יהיו כל ה"נפלאות" בגאולה העתידה36.
מב[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן "אני מאמין"].
מג***
מדט. "כנגד ארבעה בנים דברה תורה. אחד חכם, ואחד רשע, ואחד תם, ואחד שאינו יודע לשאול"40:
מההפירוש הפשוט הוא שד' הפסוקים שמצינו בתורה בנוגע לאופן ההגדה לבנים, הם ביחס לארבעה סוגי בנים, היינו, שלכל סוג צריכה להיות ההגדה בלשון המתאים לו.אמנם, כיון שכל התורה היא לכל בני ישראל, "תורה אחת לכולנו"41 – צריך לומר, שכל ד' הלשונות שבד' הפסוקים שכנגד הארבעה בנים שייכים לכאו"א מישראל, כיון שגם אצלו ישנם כל פרטי המדריגות דהארבעה בנים.
מווע"ד שמצינו42 שכאו"א מישראל צריך לקיים את כל המצוות שבתורה, חוץ ממצוות המלך, שלהיותו נשמה כללית מוציאם ידי חובתם. ועד"ז יש לומר, שכאו"א מישראל מחוייב בכל ד' הלשונות שבהם דברה תורה, וגם אם אין לו בנים מחוייב הוא בכל ד' לשונות אלה, כיון שאצלו גופא ישנם כל פרטי המדריגות דחכם רשע תם ושאינו יודע לשאול.
מזי. והביאור בזה:
מחמדריגת "חכם" שבכאו"א מישראל ענינה שיהודי אינו רוצה ואינו יכול להיות נפרד מאלקות43, שזהו מפני היותו "חכם" – "איזהו חכם הרואה את הנולד"44, "שרואה כל דבר איך נולד ונתהוה מאין ליש כו'"45, ע"י כח הפועל שבנפעל. ובפרט ע"פ מ"ש אדה"ז בתניא46 "שמעתי ממורי כו'" שמדרגת החכמה ענינה ההרגש "שהוא לבדו הוא ואין זולתו".
מטוכמו כן ישנם בכאו"א מישראל גם פרטי המדריגות ד"תם" ו"שאינו יודע לשאול", ואפילו המדריגה ד"רשע" – כמובן ממ"ש אדמו"ר האמצעי בתורת חיים47 שאפילו בצדיק גמור ישנה (לא רק המדריגה ד"אמה העברי'" ו"עבד עברי", אלא) גם המדריגה ד"עבד כנעני", ש"בהפקירא ניחא לי'"48, ועבודתו אינה אלא מצד אימת האדון שלא יכהו בשבט כו', ודוגמתו בעבודה הרוחנית הוא הארת המקיף דחי' ויחידה, שהוא כמו הכאת השבט של האדון.
נוממשיך לבאר, שזהו מ"ש הרמב"ם49 שאפילו צדיק גמור שמואס ברע, הנה באותו רע שאין הטבעיות מחמדתו, "לא יאמר אדם אי אפשי כו', אלא אפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי"50 – דלכאורה אינו מובן: כיון שהצדיק מואס ברע, איך יכול לומר "אפשי"? – כי, זה גופאשמואס ברע הוא מפני ש"אבי שבשמים גזר עלי", אבל מצד הגוף הרי הוא במעמד ומצב ש"אפשי". וזהו גם ענין "עבדא בהפקירא ניחא לי'" – שעבודתו היא מצד אימת האדון, הארת המקיף דהנשמה כו', אבל מצד הגוף, "בהפקירא ניחא לי'".
נאולהעיר גם מהסיפור51 שכאשר תלמידי הבעש"ט הרהרו כו', הראו להם מלמעלה שמשה רבינו מסביר מ"ש52 "ויפול אברהם על פניו ויצחק ויאמר בלבו וגו'" (דלכאורה "איך אפשר הדבר אשר אברהם אבינו יהי' מסתפק במאמר השם"), ש"זהו מצד הגוף, ואשר גם גוף קדוש בשר הוא".
נביא. עפ"ז יש לבאר גם את הסמיכות ד"חכם" ל"רשע" – "אחד חכם ואחד רשע":
נגלכאורה, מצד סדר השתלשלות המדריגות צ"ל מקומו של ה"רשע" בסוף, ובפרט ע"פ הידוע53 שד' הבנים הם כנגד ד' עולמות אבי"ע, חכם כנגד אצילות ורשע כנגד עשי', ומדוע מסמיכים את ה"רשע" אצל ה"חכם"?
נדוהביאור בזה – שכשם שאצל ה"חכם" יש גם מדריגת "רשע" (כנ"ל), כך גם אצל ה"רשע" יש מדריגת "חכם" שפועלת בו, כאמור לעיל שמדריגת "חכם" ענינה שכאו"א מישראל אינו רוצה ואינו יכול להיות נפרד מאלקות, ולכן סומכים ה"רשע" לה"חכם", להורות שגם אצל ה"רשע" ישנה ופועלת מדריגת ה"חכם".
נהיב. ועפ"ז יובן גם סיום הפיסקא ד"רשע" – "ואמור לו בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים, לי ולא לו, אילו הי' שם לא הי' נגאל":
נולכאורה אינו מובן: כיון ש"אילו הי' שם לא הי' נגאל", היינו, שאין לו שייכות לכללות הענין דיציאת מצרים – לשם מה מדברים אודותיו בעת ה"סדר"?
נזולא עוד אלא שמדגישים "ואמור לו . . אילו הי' שם לא הי' נגאל" – לשם מה צריכים להכנס עמו בדברים; צריכים לעשות מה שכתוב לפני ה"אמור לו" ("הקהה את שיניו")... ולא לדבר עמו כלל, כיון שאין לו שייכות לכללות הענין דיציאת מצרים?!אך הפירוש הוא: "אילו הי' שם – במצרים, היינו, לפני מתן-תורה – לא הי' נגאל", משא"כ עתה, לאחר מ"ת, מוכרח כאו"א מישראל להגאל, דכיון שבמ"ת אמר הקב"ה לכאו"א מישראל – בלשון יחיד54 – "אנכי הוי' אלקיך"55, ועי"ז נעשה אצל כאו"א מישראל "הוי' אלקיך". וכידוע56 ש"ישראל" ר"ת "יש ששים ריבוא אותיות לתורה", וכשם שכשרות הספר-תורה תלוי' בשלימות כל האותיות שבה, ואם חסרה אות אחת בלבד, איזה שתהי', אזי כל הס"ת אינה כשרה57, כך גם כאו"א מישראל, יהי' מי שיהי', נוגע לכללות הכוונה העליונה, ובמילא, מוכרח גם הוא להגאל.
נחוזהו שגם ה"רשע" שייך לעריכת הסדר, כיון שעכשיו צריך גם הוא להגאל;
נטוהפירוש ד"אמור לו . . אילו הי' שם לא הי' נגאל", הוא, שאופן קירוב הרשע הוא עי"ז שמראים לו את הנועם של התורה, אשר, אע"פ שמצד מעמדו ומצבו, לולי מ"ת, "אילו הי' שם לא הי' נגאל", מ"מ, מצד מתן-תורה יכול וצריך גם הוא להגאל.
ס*
סאיג. "מתחלה עובדי עבודה זרה היו אבותינו ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו, שנאמר58 ויאמר יהושע גו' תרח אבי אברהם וגו'":
סבצריך להבין מ"ש גבי תרח "אבי אברהם" (בה"א), ולא "אבי אברם" – הרי מצד התולדה, כפי שנולד מתרח אביו, נקרא "אברם", ואילו הוספת האות ה"א (אברהם) באה על ידי שלימות עבודתו של אברהם על ידי המילה, שאז "המליכו (השליטו) הקב"ה על מאתיים וארבעים ושמונה אברים" (גם על ה' האברים שע"פ טבע אינם ברשותו של אדם לשלוט עליהם)59, ומה שייך ענין זה לתרח שיקרא "אבי אברהם"?
סגליתר ביאור:
סדלא זו בלבד שהה"א דאברהם אינה מצד תולדתו מתרח אביו, כי אם ע"י עבודתו, אלא עוד זאת, שענינו של תרח הוא ההיפך מעבודתו של אברהם – שהרי באברהם כתיב60 "ויקרא שם אברם בשם ה' א-לעולם", "א"ת ויקרא אלא ויקרא, מלמד שהקריא אברהם אבינו לשמו של הקב"ה בפה כל עובר ושב"61, ואילו תרח הי' עובד ע"ז, ופעל גם על אחרים לעבוד ע"ז.
סהולא זו בלבד שענינו של תרח מצד עצמו הוא ההיפך מעבודתו של אברהם, אלא עוד זאת, שתרח הי' מנגד לאברהם, והפריע לעבודתו של אברהם שעל ידה ניתוספה לו האות ה"א.
סוועפ"ז יפלא ביותר מ"ש "תרח אבי אברהם"?!
סזאך הענין הוא – שכאשר ישנו ענין ההתקשרות של שני אנשים, כמו ההתקשרות של אב ובן וכיו"ב, אזי ההתקשרות היא בכל הענינים, כך, שההתקשרות של תרח היא לא רק עם "אברם", אלא גם עם "אברהם", כמו שהוא במדריגתו הנעלית בתוספת ה"א.
סחיד. ומזה למדים הוראה בעבודתנו:
סטכאשר חסיד עושה חשבון – אליבא דנפשי' – במה מתבטאת השייכות וההתקשרות שלו אל הרבי, יודע הוא שאין לו שום ציור בגודל ההפלאה של הרבי, ולאידך יודע הוא היטב פחיתותו כו'.
עונוסף על עצם ריחוק הערך בין החסיד לרבי, הרי גם ההתקשרות של החסיד אל הרבי – שנותן "מעמד", לפעמים מציית אל הרבי ומקיים רצונו, שומע מאמר ולומדו ומבינו – אינה אלא בענינים החיצוניים של הרבי, ועוד והוא העיקר, שההתקשרות מצדו היא התקשרות חיצונית בלבד, שלכן, "התעיף62 עיניך בו ואיננו"...
עאואעפ"כ, צריך לידע שבכל מעמד ומצב איזה שיהי' מקושר הוא אל הרבי. "עס איז פאַרפאַלן"... כיון שהתקשר אל הרבי פעם אחת, נשאר הוא מקושר אל הרבי בכל המצבים שיהי' בהם, וע"ד האמור בענין "תרח אבי אברהם", שזוהי התקשרות של אב ובן, ועאכו"כ בנוגע להתקשרות של רבי וחסיד, שהיא באופן נעלה יותר מאור ומאור, אב ובן, עצם והתפשטות וכו', וכוללת את כולם63.
עב*
עגטו. "והיא שעמדה":
עדבתיבת "והיא" – ישנם ב' פירושים:א) הפירוש הפשוט64 – "והיא" קאי על ההבטחה שהבטיח הקב"ה לאברהם ולנביאים, שעז"נ בפיסקא שלפנ"ז "ברוך שומר הבטחתו לישראל", שהבטחה זו "היא שעמדה לאבותינו ולנו", שאע"פ ש"בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו", מ"מ, "הקב"ה מצילנו מידם".
עהב) והפירוש הפנימי – "והיא" קאי על השכינה, כמארז"ל65 "גלו למצרים שכינה עמהם . . גלו לבבל שכינה עמהם . . ואף כשהן עתידין ליגאל שכינה עמהם", והשכינה, "היא שעמדה לאבותינו ולנו", שאע"פ ש"בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו", מ"מ, "הקב"ה מצילנו מידם".
עוויש לבאר הקשר והשייכות של ב' הפירושים – כבכל עניני התורה שיש בהם ב' פירושים, ע"פ נגלה דתורה וע"פ פנימיות התורה, שמתאימים ושייכים זל"ז66.
עזובהקדם מ"ש67 "דבר מלך שלטון", ו"דיבורו של הקב"ה חשיב מעשה"68 – שזהו הטעם ש"בעשרה מאמרות נברא העולם"69, כי, עם היותם "מאמרות" (דיבור) בלבד, הרי זה חשיב מעשה.
עחועפ"ז מובן גם בנוגע להבטחתו של הקב"ה "אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה"70 – שע"י דיבורו של הקב"ה, "אנכי ארד עמך", ש"חשיב מעשה", נעשה כן בפועל, ש"בכל מקום שגלו שכינה עמהם".
עטונמצא, שההבטחה לישראל (כפירוש הפשוט), ו"שכינה עמהם" (כהפירוש הפנימי), ענינם אחד שנחלק לחיצוניות ופנימיות: ההבטחה – הדיבור – היא החיצוניות, והפעולה ד"שכינה עמהם" שנעשית ע"י ההבטחה – כיון שדיבורו חשיב מעשה – היא הפנימיות.
פ*
פאטז. "ואת עמלנו אלו הבנים, שנאמר71 כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו וכל הבת תחיון":
פבהראי' מהפסוק "כל הבן הילוד גו'" היא (לא על הפירוש ש"עמלנואלו הבנים", שהרי בפסוק לא נזכר תיבת "עמל", אלא) על הענין, שגזרו על הבנים72.
פגאבל על הפירוש ש"עמלנו אלו הבנים" אינו מביא ראי' – כיון שזהו דבר הפשוט שבנוגע ל"בנים" צריך להיות "עמל" דוקא.
פדומזה מובן גם בנוגע לתלמידים, כדרשת חז"ל73 "ושננתם לבניך אלו התלמידים", שצריך להתעסק עמהם באופן של עמל ויגיעה ("עמלנו"), היינו, שלא מספיק ללמוד עמהם במשך מספר השעות שצריך ללמדם, ואח"כ יכול לנוח ולילך לישון, אלא עליו להמשיך לעמול ולהתייגע ולהיות מונח בהתלמידים בכל מציאותו.
פהאם רצונו להיות "משפיע" – צריך להיות אצלו עמל ויגיעה. ואם טוען: נוּ, אזי לא אהי' "משפיע" – עליו לדעת שכיון שזהו ציווי של הרבי, הרי זה ענינו, שעליו להיות רב ומשפיע, ובמילא, צריך לעמול ולהתייגע עם התלמידים, ואז יהי' אצלו הענין ד"בניך אלו התלמידים", וגם "בניך" כפשוטו, זרעא חיא וקיימא.
פו*
פזיז. (בנוגע להפיסקא "דיינו" – אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:)
פחהתוועדות זו – בליל ב' דפסח – היא על יסוד הנהגתו של כ"ק מו"ח אדמו"ר שהי' מבאר עניני ההגדה74.
פט– כ"ק אדמו"ר הצ"צ אמר פעם75 במענה לשאלת אחד הרבנים ("אַ עולם'שער") ע"ד פעולותיו בעסקנות ציבורית עד כדי מס"נ (כידוע76 שישב במאסר כ"ב פעמים כו'), איך הי' מותר לו להעמיד את עצמו בסכנה, הרי הי' צריך לחשוב מה יהי' עם החסידים? – שכיון ששאל ע"ד הנגלה ("אַ נגלה'דיקע שאלה"), ישיב לו ע"ד הנגלה ("אַ נגלה'דיקן תירוץ"), תירוץ עם "ואי בעית אימא": התירוץ – שישנם הבנים, וה"אי בעית אימא" – שהאחדות של חסידים תנהיג אותם עד ביאת המשיח. ובכן, על יסוד התירוץ והאב"א הנ"ל, ממשיכים בהסדר שהי' כ"ק מו"ח אדמו"ר נוהג לבאר עניני ההגדה, וזהו הטעם לעריכת התוועדות בליל ב' דפסח.וכיון שבאמירת ה"דיינו" [בכתבי האריז"ל איתא שישנם ט"ו דיינו, אבל לפי הנוסחא שלנו אינם אלא י"ד77] לא היו מפסיקים78, אלא היו אומרים את כולם בחדא מחתא – לכן, לא ידובר אודות ה"דיינו".
צ*
צאיח. "על אחת כמה וכמה טובה כפולה ומכופלת למקום עלינו כו' ובנה לנו את בית הבחירה כו'":
צבבפיסקא זו צריך להבין: (א) מהו הדיוק שהקב"ה נקרא כאן בשם "מקום"? (ב) הרי גם לאחרי בנין בית הבחירה היו עוד כמה מעלות טובות, ולמה מסיים בהענין ד"בנה לנו את בית הבחירה"?
צגוהענין בזה:
צדהטעם שהקב"ה נקרא בשם "מקום" – לפי ש"הוא מקומו של עולם"79, דקאי בכללות על אור הממלא ששייך להתהוות. אמנם, ידוע שההתהוות היא בכח העצמות דוקא80, וכוונת ההתהוות היא להיות גילוי העצמות למטה. וכוונה זו נשלמת ע"י נשמות ישראל שמושרשים בהעצמות, ובהם היא בחירת העצמות, ולכן יש בהם ענין הבחירה, לפי שנלקחים ממקום כזה שיש בו ענין הבחירה, כידוע שענין הבחירה הוא בהעצמות דוקא81.
צהועפ"ז י"ל, שבפיסקא זו מדובר אודות כללות ההתהוות ותכליתה: ענין ההתהוות – נרמז בהתחלה בתואר "מקום". וכדי שתתמלא כוונת ותכלית ההתהוות צ"ל כללות סדר העבודה "שהוציאנו ממצרים וכו'", עד להתכלית של כללות העבודה – "ובנה לנו את בית הבחירה", שרומז גם על ביהמ"ק שבכאו"א מישראל, כמ"ש82 "ושכנתי בתוכם", בתוך כל אחד ואחד83.
צו*
צזיט. גם מהפיסקא "לפיכך" והלאה לא היו מפסיקים. ויש לומרהטעם, שלא רצו להפסיק בהפרקים דהלל. וקרוב לודאי שזהו גם הטעם שלא היו מפסיקים בחצי' השני של ההגדה (לאחרי ברכת המזון).
צח*
צטכ. "לשנה הבאה בירושלים":
קבנוגע להסדר דמחשבה דיבור ומעשה – הרי הפירוש בזה הוא שכאשר ישנה המחשבה, דהיינו כוונה [וגם אם ישנם כאלה שאינם יודעים לכוין, הרי מסתמא ישנו מי שיכול להוציאם ידי חובתם], וישנו גם הדיבור – אזי בא גם המעשה, "לשנה הבאה בירושלים", בפועל ממש.
קאומובן, שאין הכוונה שצריכים להמתין שנה שלימה, אלא ענין זה יכול להתחיל תיכף ומיד, ובמילא נהי' "לשנה הבאה בירושלים" (כנ"ל ס"ג).
קב[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן "אני מאמין". ואחרי שניגנו, אמר, שנוסף על ענין האמונה, צריך להיות גם ענין של מעשה, ולכן ינגנו "ממצרים גאלתנו", שזהו ענין שכבר הי' במעשה בפועל, וענין זה ימשיך גם את הגאולה העתידה – בפועל ממש].
קגכא. בסידור של"ה84 איתא שצריכים לומר "לשנה הבאה בירושלים" ג' פעמים, דבתלתא זימני הוי חזקה85. אבל אדמו"ר הזקן אינו מביא זה בסידורו, דס"ל שאין צורך בענין של חזקה, וגם לולי החזקה יש בכחו ובבעלותו של יהודי לומר ולפעול שיהי' "לשנה הבאה בירושלים".
קד[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה שכולם יכריזו "לשנה הבאה בירושלים"].
קהכב. "לשנה הבאה בירושלים" מכריזים שתי פעמים בשנה: בסיום וחותם יוהכ"פ, ובליל פסח.
קווהנה, ליל הפסח הוא נעלה יותר ממוצאי יוהכ"פ, כיון שפסח נקרא "ליל שימורים"86, שאז אין שליטה להשטן כו'87. ואע"פ שגם ביוהכ"פ אין שליטה להשטן, כדאיתא בגמרא88 "השטן בגימטריא תלת מאה ושתיןוארבעה הוי, תלת מאה ושתין וארבעה יומי אית לי' רשותא לאסטוני, ביומא דכיפורי לית לי' רשותא לאסטוני", אבל אעפ"כ, אין זה באופן ד"שימורים", ורק בפסח נאמר "ליל שימורים".
קזוהענין בזה, שגם כאשר ישנים, ולא רק שינה דשמחת בית השואבה שהיא באופן ד"מנמנמי אכתפא דהדדי"89, "נים ולא נים"90, אלא שינה של ממש, ראש ורגל בהשוואה, הנה גם אז אין להתיירא מפני מזיקים כו', כיון שזהו "ליל שימורים".
קחומובן שבשעה שאין מציאות של שטן ומזיקים כו' – אזי יהודי הוא בעה"ב לומר ולפעול שיהי' "לשנה הבאה בירושלים"!
קט[בסיום ההתוועדות אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א, שכל אלה הזקוקים לרפואה יכנסו אליו לחדרו, ונתן להם חתיכת מצה: "מיכלא דאסוותא"91].
קי**