Chabad Library · The Rebbe
Toras Menachem·
אבס"ד. שיחת ליל ב' דחג הפסח, ה'תשט"ז.
בלתי מוגה
בלתי מוגה
בא. הא לחמא עניא1:
גבנוגע להמאכל דמצה – שעל שמו נקרא כל חג הפסח בשם "חג המצות" – מצינו ב' טעמים, שהם מצד ב' ענינים הפכיים:
דא) באבן-עזרא2 איתא שמצה היא מאכל עבדים. והיינו, שמכיון שעבדים הם בהולים ביותר ("שטאַרק פאַריאָגט") בעבודתם, אין זמנם בידם להמתין עד שיחמיץ הבצק, ולכן אוכלים הם מצה. ועפ"ז, הטעם שאוכלים מצה בפסח הוא כדי לרמז על עבדות ושעבוד מצרים.
הב) אכילת המצה בפסח היא זכר לגאולת מצרים, שאז אכלו בני ישראל מצה – "כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה"3. וע"פ טעם זה קשורה אכילת המצה בפסח (לא עם גלות מצרים, כמו לפי הטעם הראשון, אלא אדרבה) עם גאולת מצרים.
ווזהו שבתחלת עריכת הסדר אומרים "הא לחמא עניא":
זהתחלת קיום מצות היום, "והגדת לבנך"4, היא באמירת "עבדים היינו", שהיא תשובה לשאלת הבן "מה נשתנה". וכהקדמה כללית לזה – מבארים את כללות ענין המצה (כדלקמן).
חוכיון שבמצה גופא ישנם ב' ענינים (כנ"ל) – מבארים ומדגישים "הא לחמא עניא", לחם עניים ("אָרעמער ברויט"), להורות שהכוונה בזה אינה לענין הגאולה המרומז במצה (כפירוש הב'), אלא לענין העניות והגלות המרומז במצה (כפירוש הא').
טואין מסתפקים באמירת תיבת "עניא" – כיון שתיבה זו גופא אפשר לפרש בב' אופנים: (א) "לחם עניים", ענין הרומז על הגלות, (ב) "שעונין עליו דברים הרבה"5, ענין הרומז על הגאולה. ולכן מוסיפים ואומרים בפירוש "די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים" – לא הלחם שאכלובשעה ש"גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה", אלא הלחם שאכלו בשעת גלות ושעבוד מצרים.
יב. והענין בזה:
יאבשעה שעוסקים בהגאולה דפסח – מרמזים ומכוונים גם על הגאולה העתידה לבוא במהרה בימינו אמן.
יבולאידך, כאשר מתבוננים במעמד ומצב הגלות – רואים עד כמה שהוא חושך כפול ומכופל.
יגובפרט בשנים האחרונות, שחושך הגלות נעשה גדול יותר וחזק יותר, שמעולם לא הי' באופן כזה, עד שמצד כמה סיבות ישנם אלו המדמים בנפשם ("ריידן זיך איין") שכבר יצאו מהגלות, ועומדים כבר ב"אתחלתא דגאולה"6 – שמצד זה גופא הגלות הוא גדול וחזק עוד יותר.
ידועל דרך משל – מחולה בגשמיות: כאשר החולה יודע שהוא חולה, הולך הוא אל הרופא ומתעסק בעניני הרפואה, כך, שהידיעה שהוא חולה היא התחלה לרפואתו; אבל כאשר החולה סבור שהוא בריא, ואינו מתעסק בעניני הרפואה, אלא ממשיך בסדר ההנהגה ע"ד הרגיל – אזי מחלתו מתחזקת ומחריפה רח"ל7.
טוועד"ז יובן בענין הגלות: כל זמן שבני ישראל ידעו שהם נמצאים בגלות, היו מתבוננים בסיבת הגלות – "מפני חטאינו גלינו מארצנו"8, ובמילא היו מתעסקים בהרפואה לזה – ענין התשובה, המבטלת את הענין ד"מפני חטאינו", סיבת הגלות, ומביאה את הגאולה, כמארז"ל9 "אין ישראל נגאלין אלא בתשובה"; אבל בשעה שסבורים שכבר באה "אתחלתא דגאולה" – אזי מדמים בנפשם שכשם שכבר היתה "אתחלתא דגאולה" (לדעתם) בלא הקדמת התשובה, כך תהי' גם הגאולה השלימה בלא תשובה.
טז– הן אמת שבגמרא10 איתא "כלו כל הקיצין ואין הדבר תלוי אלא בתשובה", אבל אעפ"כ עושה הוא "חשבון", שזהו ענין ש"כתוב בגמרא"... אבל כפי שההנהגה היא עתה, הרי "רואים" ש"אתחלתאדגאולה" היתה בלא תשובה, "להכעיס" את הקב"ה, כביכול... וכך תהי' גם הגאולה השלימה, ובמילא יכול הוא להמשיך ולעסוק בחטאים ועוונות!...
יזומצד זה מתחזקת הגלות עוד יותר – שהרי "מפני חטאינו" הוא הסיבה ל"גלינו מארצנו", וכיון שעושה חשבון בנפשו שביכלתו להמשיך בהסדר ד"מפני חטאינו", אזי מתחזק עוד יותר הענין ד"גלינו מארצנו"!
יחועז"נ11 "שמים חושך לאור ואור לחושך": "שמים חושך לאור" – על חושך הגלות מכריזים שזהו ענין של גאולה; "ואור לחושך" – האור שהראה הקב"ה כדי להציל כמה וכמה מישראל מהענינים שהיו עלולים לקרות להם כו', מנצלים אור זה לחושך גדול, כדי לדמות בנפשם שכבר באה "אתחלתא דגאולה", ובמילא – שהגאולה אינה תלוי' בתשובה, שמצד זה מתחזקת הגלות בגשמיות וברוחניות!
יטומובן שכאשר מתבוננים במעמד ומצב הגלות, ועד כמה שהוא חושך כפול ומכופל – עלולים ליפול ביאוש.
כג. ועל זה אומרים כהקדמה כללית לההגדה "הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים":
כא"הא לחמא עניא" – אבל לא באופן ד"לא יכלו להתמהמה", "עונין עליו דברים הרבה" (ענין המצה השייך להגאולה), אלא דוקא "די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים", מאכל עבדים, ששעבודם גדל כל כך עד שאין זמנם בידם אפילו להמתין "ח"י מינוטין", מרוב בהילותם במלאכתם.
כבוהענין ברוחניות – שהאדם בהול כל-כך בשעבודו לעניני העולם, עד שאין לו אפילו משך זמן קצר להתבונן בגדלות הבורא, ובמעמדו ומצבו, ומכיון שאינו מתבונן בענינים אלו – ממשיך הוא בהנהגתו הקודמת.
כגואעפ"כ, מבלי הבט על המאכל עבדים שהי' אצל בני ישראל במצרים, הן בגשמיות והן ברוחניות – יצאו ממצרים.
כדוכן הוא גם בזמננו – שעי"ז ש"כל דכפין ייתי וייכול, כל דצריך ייתי ויפסח" (כהמשך הנוסח ד"הא לחמא עניא"), שהו"ע מצות הצדקה, שהיא כללות כל המצוות12, פועלים שאף ש"השתא הכא" ו"השתא עבדין",מ"מ, "לשנה הבאה" – וכפירוש כ"ק מו"ח אדמו"ר13, שמיד לאחר עריכת הסדר מתחיל הענין ד"לשנה הבאה" – נהי' "בארעא דישראל",
כה– ופירוש "ארץ ישראל" הוא, "ארץ אשר גו' תמיד עיני הוי' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה"14, היינו ש"תמיד", לא רק בראש השנה ויום-הכיפורים, אלא במשך כל השנה, זוכרים אודות הקב"ה –
כוו"לשנה הבאה בני חורין" – שהו"ע התורה, כמארז"ל15 בענין מתן-תורה "אל תקרי חרות16 אלא חירות" (בצירי),
כזועי"ז – נלך גם ל"ארעא דישראל" ובאופן ד"בני חורין" גם כפשוטו.
כח*
כטד. איתא בסידור האריז"ל17 שצריכים לומר את ההגדה "בקול רם, בשמחה רבה ובכוונה גדולה".
לוהטעם לזה:
לאארבע כוסות – הם כנגד ד' מוחין: כוס ראשון הוא כנגד מוח החכמה (ולכן שותין אותו בשעת "קדש", כי "קדש" ענינו חכמה), כוס שני – כנגד מוח הבינה, וכוס שלישי ורביעי – כנגד מוח הדעת הנחלק לשנים (ולכן אין מפסיקין בין כוס שלישי לרביעי18, כיון ששניהם כנגד מוח א')19.
לבומכיון שאמירת ההגדה ("מגיד") שייכת לכוס שני – לכן צריכים לאומרה: א) בשמחה – שהרי בינה ענינה שמחה, כמ"ש20 "אם הבנים שמחה"; ב) בקול רם21 – כידוע22 החילוק בין "קלא דמלכות" ל"קלא דבינה", ש"קלא דמלכות" הוא "קלא דפסיק", ו"קלא דבינה" הוא "קלא דלא פסיק".(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:) נמצא כאן זה שכ"ק מו"ח אדמו"ר בחר בו לומר את ההגדה. ובכן: בנוגע לכוונה – הרי "אין אדם יודע מה בלבו של חבירו"23, ועד"ז בנוגע להאמירה בשמחה; אבל בהאמירה בקול רם – בודאי שהי' חסר...
לגולכן, ינגן עתה ניגון שמחה בקול רם, ויצייר לעצמו כיצד הוא יושב אצל הרבי ואומר את ההגדה, ו"קול מעורר הכוונה"24.
לדוכן בנוגע לשאר המסובים, אלו שזכו להיות ב"יחידות", לשמוע מדבריו של הרבי ("הערן אַ וואָרט"), או ללמוד מאמר של הרבי – יציירו "כאילו בעל השמועה עומד כנגדו"25, ו"קול מעורר הכוונה".
לה[לאחרי שניגנו ניגון, הוסיף כ"ק אדמו"ר שליט"א ואמר:] נמצא כאן זה שהי' תמיד שואל את ד' הקושיות. ובכן: לשאול עתה את ד' הקושיות – אין זה שייך לאחרי שכבר השיבו "עבדים היינו"; ולכן ינגן ניגון.
לו***
לזה. מה26 נשתנה:
לחסדר ארבע הקושיות על-פי מנהג חב"ד27 הוא: "מטבילין", "מצה", "מרור" ו"מסובין".
לטולכאורה אינו מובן: הרי סדר זה אינו מתאים לא ע"פ חשיבות הענינים, ולא ע"פ סדר הדברים שהבן רואה קודם.
מע"פ חשיבות הענינים – הי' צריך להיות: א) "מצה" – חיוב מדאורייתא28. ב) "מרור" – מדרבנן (בזמן הזה)28. ג) "מסובין" – שמבטא את ענין החרות29, ורק לבסוף "מטבילין" – שהוא מנהג בלבד.ע"פ הדברים שהבן רואה קודם – הרי "מטבילין" הי' צריך להיות או לגמרי לבסוף (כיון שהעיקר הוא טיבול שני), או עכ"פ לאחרי "מסובין", שהרי "מסובין" הוא בשעת הקידוש30, עוד קודם טיבול ראשון31.
מאו. ישנם האומרים, שמצוות דאורייתא צריכים לקיים בתוקף עד מסירות נפש. גם מצוות דרבנן צריכים להיות בתוקף, להיותם נכללים במצות "לא תסור"32 (וכמו שהאריך הרמב"ם33 בענין הגדרים, הסייגים ובפרט המצוות דרבנן שהם בכלל לא תסור), אבל מנהגים – הרי אם אפשר לקיימם בקלות, "מהיכי תיתי", אבל למסור נפשו עליהם – אין מחוייבים.
מביתירה מזו טוענים הם: בשעה שצריכים לחנך ילדים בדרך התורה, וקשה ביותר להצליח לפעול הכל – הרי לפעמים כדאי לוותר ("צו פאַרקוקן") על מנהגים, ולהתמסר רק להחדיר בהם תוקף בענינים עיקריים.
מגעל כך היא ההוראה34 מסדר הקושיות: הדבר הראשון שהבן שואל, הדבר הראשון שהוא מבחין בו ושעושה עליו רושם – אינו ענין של דאורייתא או דרבנן, אלא מנהג ישראל, הוא הצד את עיניו ("פאַרכאַפּט זיין אויג"), ויש לו עליו ההשפעה הגדולה ביותר.
מדאם הנהגתו של הילד וההנהגה מסביבו תהי' בדומה לסביבה הלא- יהודית, הרי אפילו אם תהי' לו קביעות ללמוד תורה, הוא יתפלל ויקיים מצוות וכו', מ"מ, מכיון שבהנהגתו ה"ה דומה לסביבתו, לא ניכר עליו שהוא יהודי, ולא נרגש אצלו הענין ד"המבדיל . . בין ישראל לעמים"35, "אתה בחרתנו מכל העמים"36 – הרי זה מביא לידי כך, שגם בהמצוות שמקיים ובהתורה שלומד, לא נרגשת הקדושה הנדרשת.
מהוכאשר חסר בהיסוד – קדושת התורה וקדושת המצוות – אפשר שבמשך הזמן יחסר אצלו, חס ושלום, גם בקיום המצוות בפועל.ז. מלבד זאת שמנהגי ישראל עצמם הם תורה, כמאמר37 "מנהג ישראל תורה היא" (ואפילו מנהג נשים38), וא"כ, אין לשקול מה חשוב יותר, כמ"ש39 "אורח חיים פן תפלס", ובמילא אסור לוותר על שום דבר – הנה לבד זאת, היסוד הראשון של חינוך הוא: שהילד ידע שהוא שונה מהאחרים, שידע שהוא יהודי. וזאת מקבלים בעיקר על-ידי מנהגי ישראל. מנהגים בולטים לעין ("וואַרפן זיך אין די אויגן"); הם בעיקר חורטים בו את ההרגש ד"אתה בחרתנו מכל העמים", שמזה בא הענין ד"וקרבתנו מלכנו לעבודתך" – היסוד והקיום דכל התורה40.
מווכמאמר רז"ל41: "גדולה שימושה יותר מלימודה".
מזח. כאשר מחנכים את הילדים כדבעי, ומלמדים אותם שגם "מנהג ישראל תורה היא", וצריכים למסור נפשם על כך – אזי אומרים: "עבדים היינו לפרעה במצרים, ויוציאנו ה' אלקינו משם ביד חזקה ובזרוע נטוי'";
מחוכן גם עתה, "כימי צאתך מארץ מצרים"42 – מבלי הבט על החושך כפול ומכופל דהגלות, יוציאנו "מאפילה לאור גדול"43, "ונודה לך שיר חדש"44, לא "שירה חדשה" לשון נקבה, אלא "שיר חדש" לשון זכר, שתהי' הגאולה השלימה והאמיתית שאין אחרי' גלות45, על ידי משיח צדקנו במהרה בימינו.
מט*
נט. כנגד ארבעה בנים דברה תורה46:
נאב"ארבעה בנים" אלו נכללים כל הסוגים האפשריים בבני ישראל: "אחד חכם" – בקצה היותר ימני, "אחד רשע" – בקצה היותר שמאלי, ובינתיים – "אחד תם ואחד שאינו יודע לשאול" (שהרי הרשע גרועמהם, להיותו "יודע את רבונו ומכוון למרוד בו"47, משא"כ התם ושאינו יודע לשאול אינם יודעים).
נבוכל ארבעה בנים אלו – כל הסוגים שישנם בבני ישראל – נכללים בההגדה, להורות שצריכים להכניס את כולם אל הסדר. אמנם הגישה אינה שוה לכולם: לפעמים יש לגשת אל הזולת בקירוב, ולפעמים ישנו סדר ד"הקהה את שיניו"; אבל הכוונה הפנימית בזה היא להכניסו אל הסדר ואל ההגדה.
נג[המשך הביאור – נדפס48 בלקו"ש ח"א ע' 249 ואילך. ובסיום הענין אמר:]
נדוכאשר ההנהגה היא באופן כזה, שמתעסקים ופועלים עם כל ה"ארבעה בנים" שכנגדם דברה תורה, אזי זוכים למ"ש בההגדה לפנ"ז (לפני "כנגד ארבעה בנים דיברה תורה") – "ברוך הוא", דהיינו שמברכים את הקב"ה שיומשך ויתגלה כאן למטה, ובכל מקום יאיר אחדות הוי', דהיינו שיומשך ויתגלה ה"אחד" בה"חכם", בה"תם" ובה"שאינו יודע לשאול", ועד שגם בה"רשע" יתגלה ה"אחד" שבו49.
נה*
נוי. יכול מראש חודש50:
נזלשון זה ("יכול מראש חודש כו'") – מקורו במכילתא51.
נחוהנה, ידוע52 שגם "הוה אמינא" שבתורה יש לה מקום, דמכיון שבתורה ישנו "סלקא דעתך" לענין זה, הרי בודאי שיש לו מקום רב, אף שמצד טעם מסויים אין המסקנא כן.
נטובעניננו: ממ"ש "יכול מראש חודש", משמע, שאף שלמסקנא למדים מהכתוב שצריך להיות "ביום ההוא" דוקא, מ"מ, יש גם מקום רב לכך שלא יהי' צורך להמתין עד ט"ו בניסן (שאז "קיימא סיהרא באשלמותא"53), אלא "יכול מראש חודש" – מיד בשעת המולד בכחו של יהודי להמשיך את הגאולה.כלומר: אלו שיושבים באהלה של תורה ואינם שייכים לענינים אחרים כלל – בכחם לפעול בעצמם את ענין הגאולה כבר בראש חודש; אלא כיון שהכוונה היא שהגאולה תגיע לכל בני ישראל, גם לאלו העוסקים בעניני העולם – לכן צריכים להמתין עד ט"ו בניסן.
סיא. לכאורה יש מקום לשאול: מכיון שמדובר אודות אלו שאינם מתעסקים כלל בעניני העולם, וכל עסקם הוא בתורה – לשם מה זקוקים הם בכלל לגאולה?
סאוהענין בזה – שמצד הלימוד דגליא דתורה בלבד, יתכן מצב שאדם לומד תורה במשך כל הזמן ואין לו שום שייכות לענינים אחרים, ולימוד התורה שלו הוא בלי פניות [לימוד התורה לשמה – אינו יודע כלל מה פירושו של דבר... אבל עכ"פ לימודו הוא בלי פניות], ואעפ"כ, שקוע הוא עדיין ב"בוץ" ("בלאָטע") כפי שנולד, כיון שהתורה לא זיככה אותו כלל!... וכפתגם הידוע54: הוא לומד תורה, אבל התורה אינה מלמדת אותו מאומה!... והטעם לזה – כי כדי להסיר את ה"בוץ" יש צורך בעבודת התפלה דוקא.
סבוכמארז"ל55 "כל האומר אין לו אלא תורה" – שאינו עוסק בעבודת התפלה56 – "אפילו תורה אין לו". והיינו, דאף שלומד תורה, ולימודו הוא בלי פניות, ועד שהתורה עצמה מעידה עליו ש"אין לו אלא תורה" – אעפ"כ, מכיון שחסרה עבודת התפלה, אזי "אפילו תורה אין לו", דהיינו שאין אצלו תורה, כיון שהתורה לא פעלה בו כלום. וכדי שיהי' "תורה יש לו", שהתורה תפעל בו ותזכך אותו – צריכה להיות עבודת התפלה.
סגוע"ד שאמרו רז"ל57 "בתחילה נקראת על שמו של הקב"ה, ולבסוף נקראת על שמו שנאמר58 בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה": בתחילה – התורה היא באופן ד"תורת הוי'", היינו שלומד תורה, אבל התורה אינה מתאחדת עמו, והם שני דברים נפרדים; ולבסוף – ע"י הקדמת עבודת התפלה – נעשה "ובתורתו", שהתורה נעשית שלו59, היינו שע"י לימוד התורה הרי הוא מזדכך עד שנעשה דבר אחד עם התורה, וכמבואר בתניא60 שזהו "יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו".ונמצא, שיתכן שאדם לומד תורה, ואעפ"כ זקוק הוא לגאולה, דהיינו שלימוד התורה יפעל בו ויזכך אותו.
סדאמנם, אף שגם אדם הלומד תורה זקוק לגאולה, אעפ"כ, מכיון שסוף כל סוף אין לו שייכות לענינים אחרים מלבד לימוד התורה – הרי זה באופן ש"יכול מראש חודש", דהיינו שכבר בשעת המולד יכול הוא לפעול בעצמו את ענין הגאולה (כנ"ל).
סהמשא"כ אלו מישראל שעסקם בעניני העולם – עליהם נאמר "תלמוד לומר ביום ההוא", דהיינו שהם צריכים להגיע להזמן ד"קיימא סיהרא באשלמותא", גילוי אור הסובב,
סו– שזהו הפירוש ד"ביום ההוא"61: "יום" – הוא לשון אור וגילוי, כמ"ש62 "ויקרא אלקים לאור יום", ו"הוא" – לשון נסתר, אור הסובב שהוא נסתר מהנבראים, ו"ביום ההוא" היינו גילוי אור הסובב –
סזומצד גילוי אור הסובב שלמעלה מהשתלשלות – הרי זה מאיר גם את אותם מישראל שעסקם בעניני העולם.
סחיב. וממשיך "יכול מבעוד יום תלמוד לומר בעבור זה . . בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך":
סטהגילוי דענין הגאולה בישראל ("מראש חודש" – לאלו שעסקם בתורה, ו"ביום ההוא" – לאלו שעסקם בעניני העולם) אינו מספיק עדיין, שהרי הכוונה היא שהגילוי דהגאולה יורגש גם בהדברים הגשמיים, שבכל מקום ובכל ענין ("אומעטום") יורגש שאמיתת מציאותו היא הקב"ה, שהוא אמיתת המציאות של הכל, כמ"ש הרמב"ם63 ש"כל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו".
עולכן צריך להיות "בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך" – שגם בהדברים הגשמיים שבעולם הזה יורגש הענין ד"ואמת הוי' לעולם"64.
עא*
עביג. וירד65 מצרימה66 אנוס על פי הדיבור67:על מ"ש "ויגר שם, מלמד שלא ירד כו' אלא לגור" – מביא בעל ההגדה ראי' "שנאמר וכו'", אבל על מ"ש לפני זה "וירד מצרימה, אנוס על פי הדיבור" – אינו מביא שום ראיות.
עגומשמע מזה, שזהו דבר פשוט ביותר, שאין צורך בראיות לזה כלל.
עדכדי להבין ענין זה, יש להקדים: מהי הכוונה בהסיפור שירידת יעקב למצרים היתה באונס, "על פי הדיבור"? לכאורה הרי "מאי דהוה הוה"68, ולשם מה מספרים לנו זאת עתה, ומהי ההוראה מזה לעבודתינו עתה?
עהיד. והביאור בזה:
עוכאשר מתבוננים בהמעמד ומצב דעתה, שנמצאים בחושך כפול ומכופל – הרי אפשר ליפול ביאוש ולחשוב: איך נבוא להגאולה ("ווי וועט מען גאָר קומען צו דער גאולה")? ובפרט כפי שחסידות מבארת את העילוי דימות המשיח והגאולה – איך נבוא לזה מחושך הגלות דעתה?
עזאבל האמת היא, שכשמתבוננים בעומק יותר בהענין, הרי הקושיא צריכה להיות לא איך נבוא להגאולה, אלא אדרבה – איך יתכן כלל מצב של גלות.
עחטו. הרי "בנים אתם להוי' אלקיכם"69, וכמבואר בתניא70 באריכות, "כמשל הבן הנמשך ממוח האב".
עטובאמת, הרי אין המשל דומה לנמשל, כי הבן, אף שהוא נמשך ממוח האב, מ"מ לאח"ז נעשה מציאות לעצמו, שהרי רק "ברא כרעא דאבוה"71, ואינו מחוייב למסור נפשו בעד אביו, "חייך קודמין"72, להיותו מציאות לעצמו. משא"כ בנמשל – הרי נשמות ישראל הם תמיד מיוחדות עם הקב"ה73, שהם דבר אחד74.
פובמילא, כאשר בני ישראל נמצאים בגלות – הרי גם הקב"ה נמצא כביכול בגלות, כמאמר75 "גלו לבבל שכינה עמהם".וא"כ, באמת אינו מובן: איך יתכן שבני ישראל יחד עם הקב"ה יהיו בגלות? ואם אמנם נמצאים הם בגלות – הרי צריכה היתה הגלות להתבטל, עי"ז שנמצאים בה בני ישראל והקב"ה?
פאטז. הקושיא היא מצד שני ענינים:
פבא) על הקב"ה, וכן על בני ישראל – כיצד שייך אצלם גלות?
פגב) מצד הגלות: הרי הגלות היא הגבלה, ולכן נקראת בשם "מצרים"76, מצרים וגבולים, והקב"ה ובני ישראל הם בלי גבול. וא"כ, איך יכול גבול לקבל בתוכו ענין של בלי גבול?
פדהרי אי-אפשר להכניס "פילא בקופא דמחטא" אפילו בחלום77, דאף ששניהם מוגבלים, אין הגבול ד"קופא דמחטא" יכול להכיל גבול גדול יותר ד"פילא". ומכל שכן שהגבול דגלות צריך שלא יהי' ביכלתו להכיל הבלי גבול דהקב"ה ובני ישראל.
פהוממה-נפשך: אם הקב"ה כביכול ובני ישראל אכן נמצאים בגלות, היתה צריכה מציאות הגלות להתבטל.
פוומה מחנה סנחרב בשמעם את שירת המלאכים, שמלאכים הם למטה מנשמות כידוע78, נתבטלו ממציאותם79 – מכל שכן בשעה שנמצאים נשמות ישראל, שהם דבר אחד עם הקב"ה, היו צריכים להתבטל כל ההגבלות דגלות.
פזיז. התירוץ היחיד לזה: הקב"ה הוא כל יכול, ולפניו אין שום הגבלות ושום קושיות. ברצונו יצר את הגלות והכניס את עצמו, כביכול, לתוכה, ובאופן שהגלות, אף שאינו כלי למה שנמצא בתוכו, נשאר במציאותו.
פחכשמתבוננים בענין זה, אין מקום למחשבה כיצד נבוא להגאולה. שהרי באמת אדרבה – כל ענין הגלות אין לו מקום בשכל והשגה, ואין זה אלא מפני שכך עלה ברצונו יתברך מצד כוונה מסויימת, ולכן, כשתתמלא ותושלם הכוונה, תבוא הגאולה בדרך מאליו וממילא.
פטיח. וזהו שאומר בעל ההגדה: "וירד מצרימה – אנוס על פי הדיבור". זה שיעקב אבינו ירד בגלות מצרים, אין לזה מקום בשכל כלל,אלא ש"אנוס על פי הדיבור", ולגבי הדיבור שלמעלה אין שום הגבלות, להיותו כל יכול.
צוענין זה – שאם לא "על פי הדיבור" אין כל מקום לכל ענין הגלות – הוא פשוט עד כדי כך, שאין צורך כלל להביא ראיות על זה.
צאוזוהי ההוראה גם אלינו בימינו אלה80 – שאין מקום ליפול ביאוש ח"ו, כי באמת מצד מהות מעלת נשמות ישראל, גם עכשיו אין ביכלתם להיות בגלות, וכנ"ל, ואין זה אלא שכדי להשלים עבודת הבירורים נעשה "וירד יעקב מצרימה", "אנוס על פי הדיבור"81.
צב*
צגיט. ואת82 עמלנו אלו הבנים שנאמר83 כל הבן גו' תחיון84:
צדהראי' "שנאמר" אינה ש"עמלנו" קאי על "בנים" (ע"ד ה"כמה שנאמר" בשאר הלימודים), שהרי על זה אין שום ראי' מהפסוק. הראי' היא בכלל, שהיתה צרה בנוגע לבנים. אבל על כך שבנים הם "עמל" – אינו מביא ראי' כלל.
צהוכיון שאינו מביא על זה שום ראיות – משמע שזהו דבר פשוט85, וכיון שזהו דבר פשוט, אין צורך לזה בלימוד מפסוק86.
צוכ. דבר זה מלמדנו:
צזבכדי שהבנים, וכן התלמידים (הנקראים בנים, כדרשת הספרי87), יהיו כדבעי – מוכרח להיות עמל, מוכרחים להתייגע על זה.
צחמי שיש לו בנים ממושמעים, מי שיש לו השפעה על תלמידיו עדשכאשר אומר להם מלה אחת הרי זה מספיק כבר עבורם – אל לו לחשוב שבזה יצא ידי חובה בעבודתו. גם באופן זה – בהכרח להתייגע על חינוכם88.
צט"עמלנו" – עמל כזה, שהתורה אומרת עליו שנחשב לעמל ("דאָס הייסט געהאָרעוועט")89.
קכא. הוראה זו אינה רק להורים בנוגע לילדיהם ולמחנכים בנוגע לתלמידיהם, אלא זוהי הוראה לכאו"א מישראל, שהרי "הוכח תוכיח את עמיתך"90 הוא מצוה מן התורה, ו"פרו ורבו"91 הוא מצוה מן התורה, ונוסף לזה – המצוה הראשונה, ו"פרו ורבו" אין פירושו רק בגשמיות, אלא גם ברוחניות.
קאבענין זה – שהמצוה הראשונה בתורה היא "פרו ורבו" – ישנו פתגם<84> מחסידי אדמו"ר הזקן, ולפי נוסח אחר – מאדמו"ר הזקן בעצמו, ותוכן הפתגם הוא: סדר בתורה גם הוא תורה – היסוד הראשון בתורה, והיסוד הראשון בחיי היהודי, הוא, ש"יהודי צריך לעשות יהודי נוסף" ("איין איד דאַרף מאַכן נאָך אַ אידן")92.
קבאומרים לכאו"א מישראל, שהוא מחוייב להתייגע בעשיית יהודי נוסף בכלל, ובחינוך הכשר בפרט.
קגכב. וכאשר פועלים כדבעי בהענין ד"עמלנו אלו הבנים" – אזי נפטרים מגזירת פרעה "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו",
קד– שגזירה זו היתה על "הבן הילוד" ("אלו הבנים") דוקא, כיוןש"איש דרכו לכבוש"93, משא"כ הבנות, ש"אין אשה דרכה לכבוש"93, לא היתה עליהם הגזירה, כיון שביכלתם לקבל יניקה מהם, כמבואר בדא"ח94 –
קהשכן, כאשר ישנו הענין ד"אלו הבנים" (הנעשה ע"י "עמלנו") כדבעי, וביכלתו לומר "ראו גידולים שגידלתי", כיון שקירב את כל הסוגים שבבני ישראל, מ"אחד חכם" ועד "אחד רשע" – הולך הוא לקראת משיח, ואומר "ראו גידולים שגידלתי".
קו*
קזכג. דיינו95:
קחכ"ק מו"ח אדמו"ר נהג שלא להפסיק באמירת "דיינו"96. והיינו, שבדרך כלל הי' נוהג להפסיק ולומר ביאורים בהגדה, אלא שבאמירת "דיינו" לא הי' מפסיק, והי' מבאר זה קודם אמירת "דיינו" או לאחריו.
קטוהביאור בזה בעבודה97:
קיישנו משל מהבעש"ט98 אודות אדם הבא אל המלך, שמיד כשמגיע ל"חצר גנת ביתן המלך"99 ה"ה מתפעל ומתבטל ממציאותו – שהרי המלך הוא "משכמו ומעלה גבוה מכל העם"100 גם בעניניו החיצוניים, עד שגם החצר שלו היא באופן נעלה ביותר – ובמילא עוצר הוא באותו מקום, ואינו חושב כלל להמשיך הלאה, וכבר צועק "דיינו"!...
קיאוכן הוא בכל מדריגה נוספת – שכל מה שרואה מסתפק בכך, שהרי גם מדריגה זו שרואה אינו יכול להכילה, להיותה למעלה מהכלים שלו, ובמילא אין לו מה לחשוב אודות הליכה למדריגה נעלית יותר.
קיבאמנם, מה שהאדם מסתפק במדריגתו וצועק "דיינו", אין זה אלא מצד בחי' נר"נ וחי' שבנפשו; אבל מצד פנימיות הנשמה הקשורה עם פנימיות האלקות – בחי' יחידה שבנפש – שם אינו שייך כלל שתשביע את עצמה ("זי זאָל זיך אָנזעטיקן") ע"י גילויים, אלא רצונה הוא רקבהקב"ה בעצמו, להיותה בחי' יחידה הקשורה עם בחי' יחיד101. ולכן, הנה אף שמצד בחי' נרנ"ח צועק האדם "דיינו", מ"מ, מצד בחי' היחידה שבנפשו, ממשיך הוא ללכת למעלה יותר.
קיגאבל אעפ"כ, מדריגת היחידה יכולה להשאר בהעלם. היא אמנם תמיד בשלימות ולא שייך בה פגם כו', אבל מ"מ אפשר שתהי' בהעלם. וכאשר מדריגת היחידה היא בהעלם, אזי תהי' ההנהגה כפי שהיא מצד בחי' נרנ"ח, שיצעק "דיינו", וישאר במדריגתו, ולא ימשיך ללכת למעלה יותר. – והרי לא זו היא הכוונה.
קידולכן יש צורך שגם בשעה שהאדם עומד עדיין במדריגות תחתונות, וצועק "דיינו" – יהי' נרגש תמיד בפנימיות נפשו שאין זה רצונו באמת, אלא ענינו הוא להתקשר עם העצמות.
קיההן אמת שמצד הגילויים שאין ביכלתו להכילם, מתפעל הוא וצועק "דיינו", אבל אעפ"כ, עליו לדעת שכל התפעלותו ברעש גדול ("זיינע גאַנצע איבער'רעש'ונגען") ממה שרואה – הרי לאמיתו של דבר אין זה ענינו, אלא ענינו הוא להתקשר עם בחי' יחיד.
קיוכד. וזהו ביאור הענין שאין מפסיקין באמירת "דיינו" – בעבודה:
קיזכשאדם נמצא ב"מצרים", וזה עתה יצא משם – הרי אף שמצד "יציאת מצרים" כשלעצמה כבר צועק הוא "דיינו", עליו לדעת שאין להפסיק כאן; אין לו לעצור במקום זה, אלא עליו להמשיך וללכת הלאה.
קיחיצאתי ממצרים – אומר הוא לעצמו – אכן טוב מאד ("זייער גוט"), אבל עניני הוא – להתקשר עם ה"יחיד", ולכן הנני ממשיך והולך, עד להענין ד"ובנה לנו את בית הבחירה לכפר על כל עוונותינו" – ענין התשובה, המושרש בהעצמות בעומק עוד יותר מתורה ומצוות, שלכן תשובה מכפרת על ענינים של היפך התומ"צ102.
קיטוזהו ג"כ הטעם לכך שכבר בהענין דיציאת מצרים מרומז הענין דמתן תורה, כמ"ש103 "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה" – דלכאורה, הרי יש ביניהם כמה מדריגות, ומדריגות שהם באין-ערוך זה לזה (שהרי בין מדריגה לחברתה אומרים "דיינו"), ומדוע מזכירים את הענין דמתן תורה מיד בשעת יציאת מצרים?
קכוהביאור בזה – ע"פ האמור:מיד בשעה שיוצאים ממצרים, יש לדעת שאין הכוונה כדי להציל את עצמו ("אַרויסראַטעווען זיך") מהמצרים וגבולים, אלא הכוונה הפנימית היא – למלא את כוונת הקב"ה לעשות לו ית' דירה בתחתונים, לעשות את העולם כלי לאלקות. ולכן בשעת יציאת מצרים מזכירים מיד את הענין דמתן תורה – כי הענין דדירה בתחתונים (הכוונה דיציאת מצרים) נפעל בשעת מתן תורה, כמארז"ל104 שמכל ד' רוחות העולם נשמע הקול "אנכי הוי' אלקיך"105.
קכא*
קכבכה. פסח106 מצה ומרור107:
קכגמצד אריכות הענינים בההגדה – עלולה להאבד הנקודה, ולכן, בשעה שעומדים כבר בהסיום ד"מגיד", אומרים מהי הנקודה של כל ההגדה: פסח מצה ומרור.
קכדהענינים דפסח מצה ומרור חלוקים הם: מצה היא מדאורייתא, מרור – בזמן הזה – הוא מדרבנן<28>, ופסח – אינו אלא בתור זכר, זכר לזמן הבית והכנה לגאולה העתידה.
קכהכו. ולהעיר, שמזה שהחיוב דמצה הוא מדאורייתא, והחיוב דמרור הוא מדרבנן בלבד – יש להוכיח, שהענין דאכילת מצה בזמן הזה הו"ע המצה הקשור עם גאולת מצרים, ולא ענין המצה הקשור עם הגלות:
קכודובר לעיל (ס"א ואילך) שבענין אכילת מצה יש ב' טעמים: (א) להיותה מאכל עבדים, ולפי זה קשור ענין המצה עם הגלות, (ב) כיון שביציאתם ממצרים אכלו בני ישראל מצה, "כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה", ולפי זה קשור ענין המצה עם הגאולה. וא"כ, יש לחקור בנוגע להמצה שאנו אוכלים בזמן הזה – אם זהו ענין הקשור עם הגלות, או ענין הקשור עם הגאולה.
קכזונפק"מ לדינא – לענין טיבול מצה בחרוסת108, כפי שמצינו סברא109 שבזמן הבית היו מטבילין את המצה בחרוסת:אם נאמר שהמצה שאנו אוכלין בזמן הזה קשורה עם ענין הגלות – הרי גם בזמן הזה יש להטביל את המצה בחרוסת, הקשורה אף היא עם ענין הגלות, להיותה "זכר לטיט"110 שבו היתה עבדות בני ישראל במצרים ("בחומר ובלבנים"111); משא"כ אם נאמר שהמצה שאנו אוכלין בזמן הזה קשורה עם ענין הגאולה – אין מקום להטביל את המצה בחרוסת, כיון שחרוסת קשורה עם ענין הגלות, ולא עם ענין הגאולה.
קכחומזה שמצות מצה בזמן הזה היא מדאורייתא, ומצות מרור היא מדרבנן בלבד – מוכח, שהמצה שאנו אוכלין בזמן הזה קשורה עם ענין הגאולה, ולא עם ענין הגלות:
קכטמהטעמים שמצות מרור בזמן הזה היא מדרבנן – הוא לפי שמרור הוא זכר לגלות (כמ"ש111 "וימררו את חייהם"), ובזמן הגלות אין צורך בזכר לגלות, שהרי נמצאים אנו בגלות עצמה. ולכן אין חיוב מרור מדאורייתא, אלא מדרבנן בלבד.
קלומזה מוכח, שמצות מצה בזמן הזה, שהיא מדאורייתא, אינה מצד ענין הגלות, אלא מצד ענין הגאולה (ורק מה שנוטלין פרוסה – שזהו ענין הקשור עם "לחם עוני"<109>, לחם עניים – שייך לענין הגלות; אבל עיקר הענין דאכילת מצה בזמן הזה – אינו על שם הגלות, אלא על שם הגאולה).
קלאוהטעם לזה (שבזמן הזה ישנו רק ענין הגאולה שבמצה, ולא ענין הגלות שבמצה) בפנימיות הענינים – כיון שגלות הו"ע שעתיד ליבטל, משא"כ גאולה אינה בטלה לעולם, להיותה קשורה עם ענין התורה, שהתורה היא נצחית. ומצד ענין הנצחיות – ישנו ענין הגאולה שבמצה גם בזמן הזה.
קלבכז. ענינם של ג' נקודות אלו בעבודה הוא:
קלגמצה, שהיא מדאורייתא – מורה על קיום הדברים המחוייבים, דהיינו כל הענינים האמורים בשולחן ערוך, דאורייתא ודרבנן, כל מה שתקנו עד האחרונים. בקצרה – כל הענינים שמחוייבים לעשותם, שכל זה נכלל בציווי מן התורה – "לא תסור"112.
קלדמרור, שהוא מדרבנן – מורה על ענין החומרות, הגדרים והסייגים שאצל כאו"א, כפי ש"ידע אינש בנפשי'"113 שעליו לנהוג בחומרות והידוריםאלו, כדי שלא יבוא, ח"ו, לידי איסור שמדאורייתא ומדרבנן – "עשו משמרת למשמרתי"114.
קלהזכר לפסח – מורה שלא רק מה שמחוייבים לקיים, הדברים האמורים בשולחן ערוך, ולא רק מה שצריכים להדר בזה ולעשות סייג, אלא אפילו עניני ודברי רשות לגמרי – גם מהם יש לעשות כלים לאלקות.
קלוכח. ידוע פתגמו של הרבי, כ"ק מו"ח אדמו"ר נ"ע115, שמטעם זה אין אומרים – לפי נוסח חב"ד – "חסל סידור פסח", כיון שחג הפסח נמשך תמיד.
קלזולכן, בסיום ההגדה, אומרים את "סך הכל" של כל ההגדה, הנקודות העיקריות של העבודה שצריכים לקחת על כל השנה, והם:
קלחמצה – לעשות מה שמחוייבים לעשות, מרור – להבטיח זאת ולהדר בענין זה, פסח – לעשות גם מדברי הרשות כלים לאלקות, "בכל דרכיך דעהו"116.
קלטוזוהי הכנה להגאולה העתידה, שגם בגשמיות יורגש אלקות, כמו שכתוב117 "וראו כל בשר" – שגם הבשר הגשמי יראה – "כי פי הוי' דיבר".
קמ*
קמאכט. בכמה מקהילות הספרדים ישנו מנהג118, שא' מבני הבית מתהלך עם צרור על שכמו כו', כפי שיצאו בני ישראל ממצרים, וכשמגיע לבית, שואלים אותו מנין בא, ועונה, שבא ממצרים והולך לירושלים, ובינתיים מספר אופן יציאתו ממצרים – כל הסיפור דיציאת מצרים.
קמבומהטעמים למנהג זה – כי כאשר עושים פעולה גשמית להורות על ענין מסויים, הרי זה פועל בנוגע להמשכת ענין זה למטה, שיומשך למטה ביתר מהירות.
קמגוע"ד שמצינו119 אצל הנביאים, שהקב"ה ציוה אותם לעשות פעולה מסויימת השייכת לנבואה, כדי להמשיך את הענין למטה. ועד"ז כותבאדמו"ר הזקן120 אודות מורו המגיד, ש"הי' נוהג כשנפלה לו איזה השגה במוחו הי' אומרה בפה אף שלא יבינו השומעים כ"כ . . בכדי להמשיך את ההשגה שנפלה לו בזה העולם בבחי' יציאת הדיבור".
קמד– כ"ק מו"ח אדמו"ר אמר פעם אודות הספרדים, שהם "לוקחים" כל ענין בהגשמה. ישנה אריכות דברים בזה, ואכ"מ. ועכ"פ, בהנוגע לעניננו יש בזה מעלה, כיון שע"י ההגשמה ממשיכים את הענין כאן למטה.
קמה(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:) בנוגע אלינו – אין נפק"מ באיזה אופן יהי' הדבר, אם ע"י ענינים גשמיים או ע"י שאר דרכים; לנו נוגע בעיקר שמשיח יבוא בגשמיות כפשוטו, למטה מעשרה טפחים.
קמו[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן את הניגון הספרדי].
קמז***
קמחל. לשנה הבאה בירושלים121:
קמטאמירת "לשנה הבאה בירושלים" היא ב' פעמים בשנה – בפסח (בשני הלילות) ובמוצאי יום-הכיפורים. ומזה מובן, שאפשר ללמוד אחד מחבירו.
קנענינו של יום-הכיפורים הוא – עבודת התשובה. ההתחלה בזה – היא משקדש היום, ולכן אומרים וידוי מיד עם כניסת יום-הכיפורים; אלא שכיון שאפשר שהתשובה לא היתה מספקת עדיין, תקנו וידוי גם בתפלות ערבית, שחרית, מוסף ומנחה. וכיון שאפשר שגם בתפלות אלו לא הספיקה עדיין התשובה – ישנו ענין התשובה גם בתפלת נעילה122.
קנאוהביאור בזה: חמש התפלות שביום-הכיפורים הם כנגד חמש המדריגות שבנשמה – נפש רוח נשמה חי' יחידה123. והרי האפשרות שהתשובה לא תהי' עדיין כדבעי – היא רק בד' התפלות שכנגד ד' מדריגות נרנ"ח, אבל בתפלת נעילה שכנגד יחידה – ענין התשובה הוא תמיד בשלימות, כיון שבחי' היחידה היא תמיד בשלימות, והיא קשורה באופן תמידי עם בחי' יחיד, ולעולם אינה בשבי' (דלא כמו בחי' נרנ"ח, שאפשר שיהיו בשבי')124.בחי' היחידה יכולה אמנם להיות בהעלם (כנ"ל סכ"ג), אבל היא לעולם בשלימותה. ולא עוד אלא שגם ענין ההעלם פירושו – ע"ד המבואר בתניא125 בענין אור הסובב, ש"אין הפי' סובב ומקיף מלמעלה בבחי' מקום ח"ו" שאינו נמצא בנבראים (ואדרבה: עיקר החיות הוא מצד אור הסובב דוקא), ומה שנקרא בשם סובב, "ר"ל סובב ומקיף מלמעלה לענין בחי' גילוי השפעה . . שאינה בבחי' גילוי אלא בהסתר והעלם ואין העולמות משיגים אותה", אבל באמת גם אור הסובב נמצא בכל מקום בפנימיות.
קנבועד"ז הוא גם בנוגע לבחי' היחידה, שישנה בכאו"א מישראל בפנימיות, והיינו שכל המדריגות שבו חדורות בפנימיותם בבחי' היחידה, אלא שאין זה נרגש בו. וכיון שבחי' היחידה ישנה בכאו"א מישראל, יכול להיות אצלו התעוררות בחי' היחידה, ואז מתבטלים כל המנגדים כו'.
קנגולכן בתפלת נעילה – שהיא כנגד מדריגת היחידה – ענין התשובה הוא תמיד בשלימות, וכמ"ש אדמו"ר האמצעי126 שבשעת תפלת נעילה אפילו קל שבקלים שב בתשובה שלימה, כיון שמצד ענין היחידה כל בני ישראל הם בשוה.
קנדוזהו גם מה שתפלה זו נקראת בשם "נעילה", מלשון נעילת שערים127 – שאז נועלים את כל השערים ואין מניחים לאף אחד להכנס פנימה, והיינו שאין נתינת מקום לשום מקטרגים ושום טענות ומענות, אלא הקב"ה וישראל סגורים לבדם ("דאָרטן איז פאַרשפּאַרט דער אויבערשטער מיט אידן"), בחי' יחיד עם בחי' יחידה, שהם תמיד מיוחדים128.
קנהולאחרי תפלת נעילה, שענינה התעוררות היחידה שהיא בשלימות בכאו"א מישראל – מכריזים "לשנה הבאה בירושלים".
קנולא. ומזה יש ללמוד גם לגבי אמירת "לשנה הבאה בירושלים" בליל פסח:
קנזענין זה בא לאחרי העבודה בכל הבחינות נר"נ ח"י: ד' כוסות – הם כנגד ד' בחי' נרנ"ח129, וכוסו של אלי', השייך לגאולה העתידה130 – הוא כנגד בחי' יחידה, שהיא בשלימות בכאו"א מישראל.וזהו ג"כ הטעם שבליל פסח תובעים להביא את כל בני ישראל, מ"אחד חכם" ועד "אחד רשע", ולהכניסם אל הסדר (כנ"ל ס"ט) – כי מצד בחי' היחידה שניהם בשוה. וכמ"ש כ"ק מו"ח אדמו"ר<49> בפירוש הלשון "אחד חכם ואחד רשע", שהענין ד"אחד" ישנו הן ב"חכם" והן ב"רשע".
קנחולאחרי עבודה זו – אפשר לומר "לשנה הבאה בירושלים".
קנט(טרם צאתו אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:) עתה ינגנו ניגון שמחה, ויצאו מהגלות וילכו לקראת משיח בשמחה.
קס**