Chabad Library · The Rebbe
Toras Menachem·
אבס"ד. שיחת ליל ב' דחג הפסח, ה'תשט"ו.
בלתי מוגה
בלתי מוגה
בא. כיון שחג הפסח קשור עם הענין ד"ממצרים גאלתנו"1 – ינגנו עתה את הניגון "ממצרים גאלתנו". והרי ידוע מ"ש כ"ק מו"ח אדמו"ר בא' משיחותיו2 שניגון הוא הלשון דעצם הנשמה, דהיינו חי' יחידה.
ג***
דב. איתא בזהר3, שכל הנשמר בחג הפסח מענינים בלתי-רצויים, ונזהר ב"מיכלא דמהימנותא" ו"מיכלא דאסוותא", הנה בבוא ראש השנה, שבו פוסקים לכל בני ישראל בני חיי ומזוני רויחי, אזי אין שום שליטה לזה שבא "משוט בארץ ומהתהלך בה"4.
הומובן מדברי הזהר, שכל המועדים – ור"ה בכללם – תלויים בחג הפסח (וכפי שאומרים בכל המועדים "זכר ליציאת מצרים").
ווביאור הענין:
זמבואר בחסידות5, שר"ה שבחודש תשרי הוא ר"ה שמצד הבריאה, כדאיתא בגמרא6 "כמאן מצלינן האידנא זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון, כמאן כרבי אליעזר דאמר בתשרי נברא העולם"; ואילו ר"ה שבחודש ניסן – "באחד בניסן ראש השנה למלכים ולרגלים"7, דקאי על "רגל שבו"8, דהיינו חג הפסח – הוא ר"ה שמצד התורה. וכמאמר רז"ל9 "משבחר הקב"ה בעולמו קבע בו ראשי חדשים ושנים, וכשבחר ביעקב ובניו קבע בו ר"ח של גאולה".
חומכיון שהתורה היא בעה"ב על העולם (טבע)10 – נמצא, שר"השבניסן (שענינו תורה) הוא בעה"ב על ר"ה שבתשרי (שענינו בריאת העולם).
טוהיינו, שבההנהגה שבחג הפסח תלוי' כל השנה,
י– וכיון שבזה נכלל גם ראש השנה, הרי זה כולל גם את כל השנה שלאחרי', כיון שבר"ה נמשכת ההמשכה על כל השנה11, גם על הזמן שלאחרי חג הפסח הבא –
יאהן בגשמיות – ההמשכה דבני חיי ומזוני רויחי, והן ברוחניות – כמ"ש האריז"ל12 ש"הנזהר ממשהו חמץ בפסח מובטח לו" שלא יתרחשו אצלו במשך כל השנה ענינים שהם בלתי-רצויים לאדם מישראל.
יבג. וכמו כן לאידך גיסא – שאותם ענינים שלא השלימום כדבעי בר"ה, אפשר להשלימם בחה"פ.
יגוזהו תוכן הענין דאכילת מרור בפסח, שקשור עם העבודה דר"ה באופן של מרירות. והיינו, שכשם שבערב יוהכ"פ נוהגים לבקש "לעקאַח", כדי שאם נגזר עליו מלמעלה לבקש מתנת בשר ודם, יתקיים הדבר בבקשה זו13 – כן הוא גם בחה"פ, שאוכלים מרור ומרגישים את טעם המרירות (שהרי "בלע מרור לא יצא"14, כיון שלא הרגיש טעם המרירות), ובזה יוצאים י"ח ונפטרים ממרירות במשך כל השנה.
ידוזהו גם הטעם לכך שאומרים "לשנה הבאה בירושלים" ב' פעמים בשנה – במוצאי יוהכ"פ ובליל פסח15:
טוכשם שחג הפסח קשור לר"ה (כנ"ל), קשור הוא גם ליוהכ"פ, שבו היא החתימה על כל הענינים דר"ה, ובפרט בנעילת יוהכ"פ, שאז הוא עיקר החתימה. וכיון שבסיום תפלת נעילה אומרים "לשנה הבאה בירושלים" – יש צורך להמשיך ענין זה גם בשרשו, ולכן, גם בליל פסח אומרים ופועלים את הענין ד"לשנה הבאה בירושלים".
טז[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן "אבינו מלכנו"].
יז*ד. "קדש16 ורחץ**":
יחישנם הסימנים ד"קדש ורחץ", שכפשוטו, מטרתם היא להקל על זכירת הדברים שצריכים לעשות. ואעפ"כ, רואים שיש איזה ענין בזה, שהרי בסימנים אלו ישנם כמה נוסחאות17, ואדמו"ר הזקן מעתיק בסידורו דוקא את הנוסח כפי שהוא בפרי עץ חיים18 ובסידור האריז"ל, כיון שנוסח זה מתאים לפי אמיתת הענין19.
יטבסימן זה (לפי נוסח רבנו הזקן) ישנן חמש עשרה תיבות, מלבד תיבת "נרצה".
כ– תיבת "נרצה" אינה נמנית, כיון שאין זה ענין של עבודה, אלא זוהי הבטחה, שכאשר יקיים את כל ט"ו הענינים, מובטח לו – מלמעלה למטה – ש"נרצה"20. ולכן תיבת "נרצה" אינה מורה על ענין מסויים שהאדם צריך לעשות, כמו הסימנים שלפנ"ז. ונמצא, שבענין העבודה ישנם ט"ו תיבות.
כאמספר זה הוא בגימטריא "י-ה" שבשם הוי', ש"י-ה" הוא בחינת חכמה ובינה, שהם מוחין. וכשם שבספירות העליונות הרי זה בחינת מוחין – כן הוא בעבודת האדם, שהכוונה בזה היא לעבודת המוחין21.
כבואע"פ שפסח הו"ע האמונה וקבלת עול, מ"מ, הרי תורת החסידות תובעת שהכל יהי' בהבנה והשגה דוקא, ואפילו הענינים שלמעלה מן הדעת, שאי אפשר להשיגם בטעם ודעת, אלא בקבלת-עול דוקא –תובעת תורת החסידות שגם ענינים אלו יש להבין בשכל, דהיינו, להבין איך שאי אפשר להשיגם בשכל, ושבהכרח "לקולטם" ("נעמען") באופן שלמעלה מטעם ודעת22.
כגוהיינו, שאף שזהו אמנם ענין של קבלת עול, מ"מ, ענין זה גופא צריך להיות מורגש ("דערהערן") ע"י השגה – "י-ה", ש"יו"ד" היא חכמה, ובתוכו ישנו גם "קוצו של יו"ד", כפי שמבאר הרבי בהמאמרים23, שב"קטנות אבא" נמצא "גדלות אבא".
כד*
כהה. "הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים"24:
כואף שבפשטות קאי "לחמא עניא" על הפרוסה25, הרי לאמיתו של דבר קאי "לחמא עניא" על כללות ענין המצה, וכמ"ש באבן-עזרא שמצה נקראת "לחם עניים"26.
כזוהיינו, שכללות ענין המצה, כל המדריגות שבה – הן המצה דקודם חצות, הן המצה דאחר חצות, ואפילו לאחרי מתן-תורה, שאז גם קודם חצות ישנם כל הענינים שהיו בזמן יצי"מ לאחר חצות27 – כל מדריגות אלו נקראות בשם "לחמא עניא".
כחו. והטעם לזה מבואר בהמשך הפיסקא – "די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים":
כט"אבהתנא" – קאי על מוחין28, ומוחין אלו נמצאים "בארעא דמצרים", היינו, במיצרים וגבולים. וכיון שנמצאים עדיין "בארעא דמצרים", הרי גם המדריגות הנעלות ביותר שבזה, שב"מצרים" גופא נחשבים לעשירות – הרי זה "לחמא עניא", כיון שכללות הענין דמצרים הוא עניות.
לוביאור הענין – ע"ד המסופר בגמרא29: "מעשה בבתו של נקדימוןבן גוריון, שפסקו לה חכמים ארבע מאות זהובים לקופה של בשמים לבו ביום, (אף היא קיללה אותם30) אמרה להם כך תפסקו לבנותיכם, וענו אחרי' אמן". ומשמעות דברי הגמרא שהי' צדק בטענתה, כיון שבערכה הרי זה סכום מועט. ונמצא, שמה שלגבי פלוני נחשב לעשירות – אפשר שלגבי זולתו יחשב לעניות.
לאוהיינו, שמבלי הבט על גודל הריחוק בין עניות לעשירות, שהרי עניות פירושה חסרון, ואילו עשירות היא לא רק מילוי החסרון בלבד, אלא יותר מזה [כמובן מדברי הגמרא31 על הפסוק32 "די מחסורו אשר יחסר לו", "אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו", ו"אי אתה מצווה עליו לעשרו"] – הנה גם ענין שלגבי מדריגה תחתונה יותר נחשב לעשירות (בתכלית הריחוק מעניות), הרי לגבי מדריגה נעלית יותר – לעניות יחשב.
לבועד"ז בעניננו – שכל מדריגה השייכת ל"ארעא דמצרים", מיצרים וגבולים, גם אם לגבי מצרים גופא חשיב עשירות – מ"מ, לגבי מדריגה שלמעלה ממיצרים וגבולים, הרי כל ענין הקשור עם מיצר וגבול נחשב לעניות.
לגז. ומצב זה – "לחמא עניא כו' בארעא דמצרים" – הוא גם עתה:
לדאף שנמצאים כבר לאחרי יציאת מצרים ומתן תורה כו', הרי בבוא חג הפסח חוזרים ונמשכים כל הענינים שהיו ביצי"מ, כדאיתא בכתבי האריז"ל33 עה"פ34 "והימים האלה נזכרים ונעשים", שכאשר "נזכרים" כדבעי, אזי גם "נעשים", שנפעלים כל ההמשכות שהיו אז.
להוהיינו, שגם עתה כל ההמשכות דחג הפסח הן באופן של עניות, כיון שנמצאים אנו בזמן הגלות – "אכתי עבדי אחשורוש אנן"35, ולכן אומרים אנו בכל פסח "הא לחמא עניא כו'".
לוח. וסיום הפיסקא – "השתא הכא לשנה הבאה כו' בני חורין":
לזאודות הגאולה העתידה כתיב36 "ולא יאמר עוד חי הוי' אשר העלהאת בני ישראל מארץ מצרים, כי אם חי הוי' אשר העלה את בני ישראל מארץ צפון ומכל הארצות אשר הדיחם שמה", היינו, שהגאולה העתידה תהי' למעלה הרבה יותר מיציאת מצרים. ולכן, אמיתית ענין העשירות יהי' בגאולה העתידה.
לחואף שהגאולה העתידה היא למעלה מגאולת מצרים, מ"מ, ההתחלה בזה היא עתה ביציאת מצרים דוקא (כמודגש באמירת "לשנה הבאה בני חורין" בהגדה, בשעת יציאת מצרים דוקא), כי, כאשר נמצאים בתנועה של יציאה ("אַרויסגיין"), ה"ז נתינת כח לכל היציאות שלאח"ז, עד להיציאה מעומק תחת לעומק רום – מעניות שלמטה מטעם ודעת לעשירות שלמעלה מטעם ודעת, שזוהי העשירות האמיתית.
לט*
מט. "מעשה37 בר"א כו'":
מאדובר לעיל (ס"ו) שדבר שנחשב אצל אחד לעשירות – אפשר שיחשב אצל זולתו לעניות, וזהו הענין ד"בכל מאדך"38, מאד שלך39. ובזה יובן הענין ד"מעשה ברבי אליעזר כו' עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם רבותינו הגיע זמן קריאת שמע של שחרית":
מבבענין זה מוקשה – הרי כל אלו שמונה כאן, מרבי אליעזר ועד רבי טרפון, היו כולם נשמות גבוהות, והתנהגו למטה כפי שהוא למעלה, וא"כ, בשעה שהגיע זמן ק"ש של שחרית, הי' צ"ל נרגש אצלם שזהו זמן ק"ש, ומדוע הוצרך להיות "עד שבאו תלמידיהם"?
מגוביותר יוקשה, ע"פ הפירוש בחסידות40 ש"מספרים" הוא מלשון "אבן ספיר", שע"י שסיפרו ביציאת מצרים פעלו ענין של אור, ומצד זה הרגישו תלמידיהם שהגיע הזמן דשחרית – דלפי זה יוקשה ביותר: אם ענין זה פעל על תלמידיהם, הרי בודאי שהי' צריך להאיר אצלם?
מדי. וע"פ הנ"ל יובן – דמכיון שהכלים שלהם היו גדולים הרבה יותר מהכלים של תלמידיהם, הרי האור שהמשיכו ע"י הסיפור ביציאת מצרים – הנה לגבי תלמידיהם נחשב כבר "שחרית", מצב של אור, כיון שכליהם היו כבר מלאים באור. משא"כ לגבי הכלים שלהם – לא הי'עדיין די אור, כיון שהם אחזו רק ("זיי האָבן ערשט געהאַלטן") בהענין דיציאת מצרים, היציאה ממצרים וגבולים.
מהאבל אעפ"כ, כיון שפעלו בתלמידיהם שנעשה אצלם אור – הרי בשעה שפועלים אור אצל יהודי אחר, הרי זה פועל גם על עצמו. וזהו "באו תלמידיהם ואמרו להם רבותינו הגיע זמן קריאת שמע של שחרית": דעו שאצלנו כבר נעשה אור, וממילא, גם אם מצד המדריגות שלכם אוחזים אתם רק ביציאת מצרים – מ"מ, עי"ז שפעלתם אור בנו, יכולים גם אתם לקרוא קריאת שמע של שחרית41.
מווזוהי הוראה לכאו"א שיש לפעול על הזולת, להוציא את הזולת מהמצרים שלו. ואף שידע בנפשי' שהוא עצמו נמצא ב"מצרים", ובא אליו ה"קלוגינקער" ואומר לו: די לך המצרים האישיים שלך – יש לדעת שהאמת אינה כן, כי עי"ז שמסייעים ליהודי נוסף, יוצאים גם מהמצרים האישיים.
מז*
מחיא. איתא בסידור האריז"ל42, שצריכים לומר את ההגדה "בקול רם ובשמחה רבה".
מטויש לומר, שמטעם זה נהג כ"ק מו"ח אדמו"ר לומר את ההגדה בקול רם, וגם באותם זמנים שלא הי' ביכלתו לומר בקול רם בעצמו – כלומר, שכפי שנראה בחושיו הגשמיים של הזולת לא הי' כ"ק מו"ח אדמו"ר אומר בקול רם – הי' מצוה לאחרים שיאמרו בקול רם.
נ*
נאיב. "מתחלה עובדי עבודה זרה היו אבותינו ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו"43:
נבאיתא בגמרא44 "מתחיל בגנות כו'". והיינו, שאף שהתורה נזהרת שלא לדבר בגנות כל ברי'45 (ובפרט במועדים, ובפרט ב"ליל שמורים"46), אעפ"כ, "מתחיל בגנות", כדי לבאר את גודל השמחה – שאף ש"מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו", שזהו א' מג' הענינים שבהם ישנו החיוב"יהרג ואל יעבור"47, והוא החמור שבהם48 – הרי ממעמד ומצב זה "קרבנו המקום לעבודתו", שמצד זה השמחה היא גדולה ביותר.
נגוביאור הענין:
נדבעבודת הבירורים, שלימות הבירור היא דוקא כשהתחלת הבירור היא בהמטה דוקא. וכהמשל המבואר בחסידות49 "כשצריכים להגבי' איזה דבר מן הארץ ע"י כלי ההגבהה הנק' ליווע"ר צריכים לאחוז בחלקים התחתונים שבו דוקא, כמו בהגבהת כותלי בית שצריכים להתחיל להגבי' הקורה התחתון דוקא ואז ממילא יוגבהו גם העליונים הימנו, משא"כ אם הי' מתחיל מאמצע הכותל לא הי' מגבי' התחתונים".
נהועד"ז בעניננו: כיון שביציאת מצרים נתבררו ויצאו ממצרים כל ניצוצות הקדושה (וכלשון רז"ל50 "שעשאוה כמצודה שאין בה דגן . . כמצולה שאין בה דגים"), לכן הוצרך להיות הבירור מהתחתון ביותר – "מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו". ומצד שלימות הבירור – נעשה גודל השמחה ביותר.
נו[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן "והיא שעמדה", וניגנו בעצמו כמ"פ, עד שהמסובים למדוהו].
נז***
נחיג. "רבבה51 כצמח השדה נתתיך גו'":
נטבסדר הפסוקים שבפיסקא זו ישנם כמה נוסחאות, אבל, לפי נוסח רבנו הזקן – שהוא נוסח השוה לכל – אומרים פסוק זה בסיום הפיסקא52.
סוהענין בזה:
סא"ואת עירום וערי'" – קאי על בני ישראל במצרים שהיו בשפל המצב, מושקעים במ"ט שערי טומאה53, שזוהי תכלית הירידה שאין למטה הימנה (שהרי לשער הנו"ן אין לבני ישראל שייכות כלל, ונמצא, שירידתםבמ"ט שערי טומאה היא תכלית הירידה)54, וכמארז"ל55 "הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה".
סבואעפ"כ, מ"את עירום וערי'" הגיעו ל"ותרבי ותגדלי", שזהו מעמד ומצב שנקרא ע"פ תורה ריבוי והגדלה, דהיינו, שאין בשום מקום אף א' שיכול להשתוות אליו, שהרי אם יש באיזה מקום מי ששוה אליו, הרי לגביו אין זה ריבוי וגדולה, וכיון שהתורה אומרת "ותרבי ותגדלי", הרי זה ביחס לכל המקומות כו'.
סגומוסיף בכתוב "ותבואי בעדי עדיים" – כמבואר בלקו"ת פ' פקודי56 שיש ב' מדריגות ב"עד", "עד ועד בכלל" ו"עד ולא עד בכלל", והיינו שבני ישראל הגיעו (לא לרק למדריגת "עד ועד בכלל", אלא) גם למדריגת "עד ולא עד בכלל", דהיינו מדריגה שאין להשיגה אלא בהשגת השלילה בלבד.
סדויתרה מזה – שהגיעו למדריגה שהיא למעלה גם מהשגת השלילה, דהיינו עצמות ומהות א"ס ב"ה, וכמארז"ל57 "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה בכבודו ובעצמו", ומבאר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע58, ש"בכבודו" קאי על מלכות דא"ס ו"בעצמו" קאי על עצמות דא"ס.
סהוהיינו, שהגאולה הוכרחה להיות ע"י עצמות דוקא, כמאמר59 "אני ולא מלאך כו' אני ולא שרף כו' אני ולא השליח, אני ה' אני הוא ולא אחר" – דמכיון שבני ישראל היו שקועים במ"ט שערי טומאה, הרי אילו היתה הגאולה ע"י "מלאך", "שרף", "שליח" או "אחר", הי' נדבק בהם משהו מטומאה זו ("וואָלט זיך צוגעקלעפּט עפּעס צו זיי"), ואז לא היתה הגאולה יכולה לבוא60.
סווזהו פירוש הפסוק "רבבה כצמח השדה נתתיך גו'" – שדוקא מצד תכלית הירידה ד"ואת עירום וערי'", הוצרך להיות הענין ד"ותבואי בעדי עדיים", ועד להגילוי ד"מלך מלכי המלכים הקב"ה בכבודו ובעצמו".
סז*יד. "ואת עמלנו אלו הבנים כמה שנאמר61 כל הבן הילוד גו'"62:
סחהראי' מהכתוב ("כמה שנאמר") – אינה ש"עמלנו" קאי על בנים, שהרי מהפסוק אין שום ראי' על זה, אלא הראי' היא רק על המציאות, שהי' הענין ד"עמלנו אלו הבנים". ומשמע, שזה ש"עמלנו" קאי על "הבנים" – הרי זה דבר פשוט שאין צורך בראי'.
סטוטעם הפשיטות שבדבר:
עידוע הפתגם (מחסידי אדמו"ר הזקן, ולפי נוסח אחר – מאדמו"ר הזקן בעצמו)63 שמצות "פרו ורבו"64 היא המצוה הראשונה בתורה, ומכיון שסדר בתורה גם הוא תורה, נמצא, שהיסוד הראשון בתורה ובחיי האדם הישראלי הוא, ש"יהודי צריך לעשות יהודי נוסף" ("איין איד דאַרף מאַכן נאָך אַ אידן").
עאוהנה, ישנו פתגם מכ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע65 (בנוגע לשמיני- עצרת), שכאשר רוצים לפעול ענין בפנימיות – יש צורך להתייגע על כך מתוך פנימיות.
עבוכיון שהענין ד"פרו ורבו", לעשות יהודי נוסף, הוא יסוד בתורה, וכדי לפעול ענין זה בפנימיות, צ"ל יגיעה בפנימיות – הרי מובן שבשביל הענין של בנים ברוחניות, כדרשת הספרי66 ש"תלמידים קרויים בנים" (שעי"ז זוכים גם לבנים בגשמיות), יש צורך ביגיעה, ולכן דבר פשוט הוא ש"עמלנו אלו הבנים".
עגוכאשר ישנו הענין ד"עמלנו אלו הבנים" – אזי אין מה להתפעל מהגזירה ד"כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו"61, ולא עוד אלא ש"הם הכירוהו תחלה"67 – אותם ילדים שנולדו וגדלו בשעת הגזירה, לא משה ואהרן, לא בני אהרן, לא הזקנים ולא כל הדור שקודם השעבוד, אלא דוקא אותם ילדי ישראל שגידלו אותם במסירות-נפש – "הם הכירוהו תחלה" בשעת קריעת ים-סוף, ובאופן ד"זה", "זה א-לי ואנוהו"68, לשון גילוי.
עד*טו. "רבי יהודה הי' נותן בהם סימנים דצ"ך עד"ש באח"ב":
עהה"סימנים" שנתן רבי יהודה, מטרתם בפשטות היא, להקל על זכירת המכות, וכפי שמצינו בכ"מ69 שרבי יהודה הי' נוהג ליתן "סימנים".
עוועוד ביאור, שמטרתם של הסימנים היא להורות את סדר המכות – שהוא כסדרם בחומש, ולא כסדרם בתהלים70.
עזוביאור נוסף, שתיבות אלו היו רשומות על מטה משה, שבו עשה את המכות וקרע את הים71.
עחאמנם, כל ביאורים אלו הם רק על כך שרבי יהודה נתן סימנים אלו, אבל אין בהם ביאור על כך שאומרים סימנים אלו בהגדה.
עטובענין זה – ישנו ביאור מר' שמשון מאוסטרופולי72:
פ"דצ"ך עד"ש באח"ב" – בגימטריא "אשר", לשון "באשרי כי אשרוני בנות"73, שהו"ע התענוג (כמבואר בחסידות74).
פאוהנה, כח התענוג הוא הכח העליון ביותר בנפש, ולכן גילוי כל הכחות תלוי בכח התענוג, והוא השליט עליהם.
פבוכפי שמצינו בנוגע לכחות השכל – ש"לעולם ילמוד אדם תורה במקום שלבו חפץ"75 (ש"חפץ" פירושו תענוג76), כיון שכח התענוג הוא בעל הבית על השכל, ומצד התענוג נעשה גילוי השכל. ועד"ז בנוגע לכח הרצון – שהתענוג הוא סיבת הרצון. ומכל שכן בנוגע להמדות (ההרגשים שבלב) – שבודאי שהם תלויים בכח התענוג, והוא בעה"ב עליהם.
פגוזהו החידוש בהענין ד"רבי יהודה הי' נותן בהם סימנים" – שצריך לדעת, ששורש המכות אינו ממדריגה בסדר השתלשלות, אלא מבחי' התענוג ("אשר") שלמעלה מסדר השתלשלות. וטעם הדבר – דמכיון שסיבת הגאולה היא ממדריגה שלמעלה מהשתלשלות (כנ"ל סי"ג), לכן נמשכו גם המכות ממדריגה זו, כיון ששני ענינים אלו (הגאולה והמכות)שייכים זל"ז, כמארז"ל77 "נגוף למצרים ורפוא לישראל", ושניהם שרשם בכתר.
פד*
פהטז. "פסח מצה ומרור"78:
פוג' החיובים דפסח מצה ומרור – חלוקים ביניהם בנוגע לחיובם בזמן הזה:
פזפסח – אינו שייך בזמן הזה כלל. ואף שיש דעות79 שגם בזמן הזה אפשר להתקבץ ולהקריב קרבן פסח – הרי בשביל זה דרושים כמה תנאים, וכל זמן שתנאים אלו אינם, אי אפשר להקריבו.
פחמצה ומרור – ישנם בזמן הזה, אבל הם חלוקים זה מזה: החיוב דמצה – הוא מדאורייתא, ואילו החיוב דמרור – הוא מדרבנן80.
פטוטעם הדבר – כיון שהחיוב דמרור אינו חיוב מצד עצמו, אלא תלוי בקרבן פסח, כמ"ש81 "על מצות ומרורים יאכלוהו", ומכיון שבזמן הזה אין קרבן פסח – אין חיוב מרור מדאורייתא, וחיובו הוא רק מדרבנן, לזכר. משא"כ חיוב מצה – הוא חיוב מצד עצמו, ולכן גם בזמן הזה חיובו מדאורייתא.
צוביאור החילוקים דפסח מצה ומרור – בפנימיות הענינים:
צאמצה – ענינה עבודה, והגילויים דמצה תלויים בעבודה, באופן ד"באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא"82. משא"כ פסח – ענינו דילוג, כמ"ש83 "ופסח הוי'", שפירושו "ודלג"84, דהיינו גילוי שלמעלה מהשתלשלות, שהו"ע אתערותא דלעילא שלמעלה מעבודה.
צבוכמבואר בספר קדושת לוי85, שבני ישראל קורין את היו"ט בשם "חג הפסח", ואילו הקב"ה קוראו בשם "חג המצות", כיון שהקב"ה מספר בשבחן של ישראל ("חג המצות", שמצה הו"ע של עבודה), ואילו בנ"י מספרים בשבחו של הקב"ה ("חג הפסח", שפסח הוא למעלה מעבודה).
צגולכן86: עתה, בזמן הגלות, אין החיוב דפסח – כי מצד חושךהגלות אי אפשר להיות ההמשכה דפסח, כיון שהמשכה זו היא נעלית ביותר; ומה שנותר מהענין דפסח הוא רק הדיבור על ענין זה ("פה סח"87), שהו"ע של עבודה.
צדמשא"כ החיוב דמצה – ישנו גם בזמן הזה, כיון שההמשכה דמצה אפשר להמשיכה גם בזמן הזה.
צהובנוגע לענין המרור שענינו בעבודה הו"ע המרירות – הרי החיוב דמרור בזמן הזה אינו אלא מדרבנן, כיון שבזמן הגלות אין צורך במרירות, ומרירות בזמן הגלות אין בה משום עבודה ("עס איז קיין עבודה ניט").
צויז. בנוגע לשני החיובים דמצה ומרור – איתא בגמרא88: "לא ניכרוך איניש מצה ומרור בהדי הדדי וניכול, משום דסבירא לן מצה בזמן הזה דאורייתא ומרור דרבנן, ואתי מרור דרבנן ומבטיל לי' למצה דאורייתא".
צזועפ"ז מתורצת קושיא בדין האפיקומן, ש"לכתחילה טוב לאכול שני זיתים, אחד זכר לפסח ואחד זכר למצה הנאכלת עם הפסח"89 – דלכאורה, מדוע אין אוכלים גם זית שלישי, זכר למרור הנאכל עם הפסח90?
צחוע"פ הנ"ל יובן:
צטאילו היו אוכלים גם זית שלישי, זכר למרור – בהכרח שיהי' זית של מרור, ולא זית של מצה במקום המרור (כפי שאוכלים זית של מצה במקום הפסח), שהרי הטעם שאוכלים מצה במקום הפסח, ולא בשר, הוא, כדי לשלול כל דמיון לקרבן פסח, שלא יהא נראה כאוכל קדשים בחוץ91,
ק– ומטעם זה מנהגנו לקחת לזרוע חלק מצואר עוף דוקא, וכן מדקדקין שלא לאכול הזרוע אח"כ [יש נוהגים להדר לאכול את הזרוע, כדי שצליית הזרוע לא תהי' מלאכת יו"ט לצורך מצוה בלבד, אבל מנהג בית הרב הוא להיפך, להדר שלא לאכלו], שלא יהא כל דמיון לקרבן פסח92 –
קאומכיון שטעם זה אינו שייך בנוגע למרור – הרי אילו היו אוכלים זית שלישי זכר למרור, בהכרח שהיו אוכלים זית של מרור עצמו.וזית של מרור אי אפשר לאכול יחד עם האפיקומן, כי, לדעת רש"י ורשב"ם93 יוצאים ידי חובת מצה באכילת האפיקומן דוקא, כיון שהחיוב דאכילת מצה הוא לאכלה על השובע, ונמצא שמצת האפיקומן היא דאורייתא, ואם יאכלו יחד עמה מרור, שהוא מדרבנן – הרי "אתי מרור דרבנן ומבטיל לי' למצה דאורייתא".
קביח. ביאור הענין (שאין אוכלין זית שלישי באפיקומן זכר למרור) – בפנימיות הענינים:
קגענין האפיקומן שייך להגאולה העתידה – שהרי האפיקומן הוא זכר לפסח, שאינו בזמן הזה, אלא שייך להגאולה העתידה.
קדוכיון שענין האפיקומן שייך להגאולה העתידה – לכן אוכלים לאפיקומן מצה הקשורה עם "זמן חרותנו", ענין הגאולה, ולא מרור, שענינו מרירות, שאין לזה שייכות להגאולה העתידה.
קה*
קויט. בחצי' השני של ההגדה – לא נהג כ"ק מו"ח אדמו"ר לומר ביאורים כלל94.
קזויש לבאר הטעם לזה:
קחשנינו95: "בין הכוסות הללו (דהיינו – בין כוס שני לשלישי, ואפילו בין כוס ראשון לשני) אם רוצה לשתות ישתה, בין שלישי לרביעי לא ישתה".
קטומכיון ש"יין" מורה על הבנה והשגה96 – הרי "(בין שלישי לרביעי) לא ישתה" פירושו, שחלק זה של ההגדה אינו שייך להבנה והשגה, ולכן לא נהג כ"ק מו"ח אדמו"ר לומר ביאורים על חלק ההגדה ש"בין שלישי לרביעי".
קי*
קיאכ. "לשנה97 הבאה בירושלים":
קיבפעם, בעת עריכת הסדר, סיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר98, שאביו, אדמו"רנ"ע, הי' אומר בתחילת ההגדה, בפיסקא "הא לחמא עניא", "לשנה הבאה" בפעם הראשונה ("בארעא דישראל") – מלעיל, ו"לשנה הבאה" בפעם השני' ("בני חורין") – מלרע.
קיגאמנם, ב"לשנה הבאה בירושלים" אין שום דיוקים דמלעיל ומלרע – כיון שהעיקר הוא ש"לשנה הבאה בירושלים", דהיינו שענין זה אינו צריך להתחיל בשנה הבאה, אלא ההתחלה צ"ל עתה, וממילא יהי' "לשנה הבאה בירושלים"99.
קידיתן השי"ת שיהי' זה בקרוב בעגלא דידן, ולמטה מעשרה טפחים, ונחגוג את הפסח בירושלים יחד עם משיח צדקנו.
קיה**