Toras Menachem·Vol. 22 (5718·Part 2)·Sicha of the Night of the Second Day of Pesach 5718תורת מנחם·– כב – שנת תשח"י – חלק שני·בס"ד. שיחת ליל ב' דחג הפסח·ה'תשח"י.

אבס"ד. שיחת^*** ליל ב' דחג הפסח, ה'תשח"י.
א**. הגם אשר ה"הגדה" מתחלת, לכאורה, מהפיסקא "עבדים היינו" שאחרי שאלת "מה נשתנה", כי בזה מתחיל לקיים מצות "והגדת לבנך"¹,

באבל מזה אשר מסדר ההגדה העמיד את הסימן "מגיד" קודם הפיסקא "הא לחמא עניא", מוכח, אשר פיסקא זו היא התחלת סדר ההגדה.

גומטעם זה ראינו אשר הביאורים של הרביים שהיו מבארים את ההגדה בליל פסח, שהוא מצד מצות סיפור יציאת מצרים², היו מתחילים לבאר מהפיסקא "הא לחמא עניא".

דב. יש מקום לומר אשר ההגדה מתחלת מהקידוש. וכמו שכתבו כמה ראשונים³ הטעם על מה שאין מברכים על מצות הסיפור ביציאת מצרים, כי כבר יצא ידי חובת מצוה זו באמירת "זכר ליציאת מצרים" שבקידוש.

ה[ואף⁴ שאין מסתפקים בהזכרת יצי"מ שבקידוש, שלכן תיקנו אמירת ההגדה כדי לספר ביצי"מ בפרטיות – הרי זה רק לכתחילה, אבל בדיעבד יוצאים י"ח סיפור יצי"מ באמירת "זכר ליצי"מ" שבקידוש.

וולכן אין מברכים על סיפור יצי"מ כפי שמברכים על כל המצוות – כי: לאחרי הקידוש – כיון שבדיעבד יצא כבר י"ח סיפור יצי"מ, אי אפשר לברך לאחרי שכבר קיים המצוה; ולפני הקידוש – כיון שאמירת "זכר ליצי"מ" היא גם בנוסח הקידוש דכל שבת ויו"ט, הרילא ניכר שכוונתו לקיים בכך מצות סיפור יצי"מ, ולכן אי אפשר לברך קודם הקידוש].

זאמנם רבינו הזקן נ"ע תירץ קושיא זו באופן אחר.

ח– כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר⁵ אשר אביו כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע שאל אותו בקטנותו, מפני מה אין מברכים על מצות סיפור יצי"מ. ולא ידע מה להשיב. וסיפר לו כ"ק אדמו"ר נ"ע אשר בקטנותו שאל אותו אביו כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"ע שאלה זו, וגם הוא לא ידע מה להשיב. וסיפר לו אשר בקטנותו שאלהו אביו כ"ק אדמו"ר הצ"צ נ"ע אותה השאלה, וגם הוא לא ידע מה להשיב. וסיפר לו כ"ק אדמו"ר הצ"צ, אשר בקטנותו שאלהו זקנו כ"ק אדמו"ר הזקן נ"ע אותה השאלה, וכאשר לא ידע מה להשיב, אמר לו כ"ק אדמו"ר הזקן שהוא ע"ד שאין מברכין על ברהמ"ז "לברך על ברהמ"ז".

טוכנראה הכוונה: ההגדה הוא דיבור של ברכה, ואין מתקנין ברכה לברכה. וכמו שלא תקנו ברכה לברהמ"ז.

יאדמו"ר האמצעי הזכיר אז דעת הרי"ף⁶ שיוצאים בברכת הקידוש, ולהרשב"א⁶ מספיק זכירה כל דהו, ואדמו"ר הזקן הקשה על זה, שזהו בחיוב הזכירה שבכל יום, אבל מצות הסיפור ביצי"מ שבליל פסח אינה בזכרון בעלמא, כי אם בסיפור דוקא.

יאועפ"ז מובן אשר לדעת אדמו"ר הזקן אין הקידוש מסדר ההגדה.

יבולכן התחלת הביאור של הרביים על ההגדה הוא מהפיסקא "הא לחמא" דוקא, ולא מלפני'.

יגג. ע"פ הנ"ל, אשר מהפיסקא "הא לחמא עניא" מתחיל סדר ההגדה, יובן מה שמסיימים בהפיסקא, "השתא הכא לשנה הבאה בארעא דישראל השתא עבדין לשנה הבאה בני חורין"⁷.

ידדכפשוטו, אשר אין כל שייכות לפיסקא זו עם ההגדה, כי אם הוא ענין בפני עצמו, אשר בימי גלות בבל תקנו לומר פיסקא זו בשביל העניים שאין להם צרכי הפסח – הי' צריך לסיים בהתיבות "ייתי ויפסח", ומה שייך כאן הסיום "השתא הכא כו'"?וע"פ הנ"ל, אשר פיסקא זו תקנו כחלק מההגדה, ולא בתור הקדמה בלבד לההגדה, יובן בפשיטות. כי משעת יציאת מצרים הותחלה הגאולה העתידה, וכמ"ש⁸ "כימי⁹ (לשון רבים) צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות".

טו*

טז[איתא<4> בסידור האריז"ל ובסידור ר' שבתי מרשקוב (תלמידו של הבעש"ט), שאמירת ההגדה צריכה להיות "בקול רם ובשמחה רבה", כיון שיצי"מ היתה ע"י ספירת הבינה, שנקראת קלא דלא פסיק.

יז(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:) אינני יודע מהו הטעם שמי שנתמנה ע"י כ"ק מו"ח אדמו"ר לומר את ההגדה, אמרה שלא בשמחה ובקול נמוך...

יחולכן יש לתקן זאת עתה, עי"ז שינגנו ניגון שמח בקול רם ובשמחה, באופן ד"קלא דלא פסיק"¹⁰.

יט(כשהתחילו לנגן "והיא שעמדה", אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

כידוע שגם סדר בתורה הוא תורה¹¹. ובנדו"ד, אף שזהו ניגון שמח, ושייך לחג הפסח, אבל אעפ"כ, אין זה "סדר" שעוד לפני שאוחזים בביאור הפיסקא "הא לחמא עניא", ינגנו כבר "והיא שעמדה".

כא(עוד אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

כבכאשר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע הי' פעם בפעטרבורג, נערכה התוועדות, וא' החסידים, שהי' גביר, עם כל המעלות כו', לא בא להתוועדות. ושלח כ"ק אדנ"ע לומר לו, שלא יהי'... ויבוא להתוועדות].

כג*

כדד. "טוב לעשות איזה דבר בסעודה ביום ב' (דפסח) לזכר לסעודת אסתר שהיתה ביום זה שבו ביום נתלה המן"¹².

כהלכאורה אינו מובן:

כו[בשלמא<4> באותה שנה שגאולת פורים היתה בפועל – הי' לה חשיבות לגבי גאולת מצרים שהיתה אז בדרך זכירה בלבד; אבל בשנים שלאח"ז, שהן גאולת פורים והן גאולת פסח אינם בפועל, כי אםבאופן ש"הימים האלה נזכרים ונעשים"¹³, וכהפירוש בכתבי האריז"ל¹⁴ שעי"ז ש"נזכרים" כדבעי, מתוך התעוררות כו', אזי "נעשים" אותם הענינים ברוחניות – מה מקום להזכיר פורים בפסח].

כזהרי הנס דפורים הוא טפל ואינו תופס מקום לגבי הנס דפסח, כי גאולת פסח היתה גאולה שלימה, משא"כ בפורים "אכתי עבדי דאחשורוש אנן"¹⁵.

כח[ובפרטיות<4> יותר: גאולת מצרים היתה גאולה שלימה ברוחניות – שביררו את כל ניצוצות הקדושה שהיו במצרים, עד שעשאוה כמצולה שאין בה דגים וכמצודה שאין בה דגן¹⁶, שלכן, איש ישראל אין לו מה לעשות עוד במצרים, כמ"ש¹⁷ "לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם", כיון שכבר נסתיימה שם כל העבודה¹⁸. ועי"ז היתה גם בגשמיות גאולה שלימה; משא"כ בפורים – הרי לא ביררו את כל ניצוצות הקדושה שהיו במדינות המלך אחשורוש, ולכן נשארו בנ"י לחיות בפרס ומדי כו', כדי לברר את ניצוצות הקדושה שנשארו שם. ולכן גם בגשמיות לא היתה זו גאולה שלימה, כי אם ביטול הגזירה בלבד. ונמצא, שפורים הוא טפל לגבי פסח].

כטוא"כ מה שייך להזכיר נס פורים בפסח?

לה. אך הענין הוא, דכשם שמצינו מעלה בפורים על מתן תורה, וכמ"ש¹⁹ "קיימו וקבלו", וארז"ל²⁰ "קיימו מה שקבלו כבר", במ"ת, כך יש מעלה בפורים גם על יציאת מצרים – שהרי היא הכנה והתחלת ענין מ"ת, כמ"ש²¹ "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה".

לאיציאת מצרים ומתן תורה היו בדרך אתערותא דלעילא, מלמעלה למטה. יצי"מ – "נגלה עליהם ממה"מ הקב"ה וגאלם"²². מ"ת – "כפה²⁰ עליהם הר כגיגית"²³. משא"כ נס פורים בא ע"י עבודת בני ישראל מלמטלמ"ע, שעמדו שנה שלימה בתנועה דמס"נ²⁴.ואם כי גדלה מעלת אתעדל"ע על אתעדל"ת²⁵, כי עבודת הנבראים מוגבלה היא ואין בה שלימות²⁶, משא"כ באתעדל"ע – מי מעכב בידו,

לבמ"מ, יש מעלה באתעדל"ת על אתעדל"ע. כי אתעדל"ע – מצ"ע אין לה קיום באדם, ואינה בפנימיות באדם, כי לא הי' הכנה לזה מצד המקבל, משא"כ באתעדל"ת²⁷.

לגולכן מזכירים פורים בפסח – ב' המעלות: גם אור הנעלה ביותר הבלתי מוגבל, ושיהי' לו קיום ויומשך בפנימיות.

לד[וע"ד<4> המבואר במ"א²⁸ בענין מצה שקודם חצות ומצה שלאחרי חצות, שלאחרי מתן-תורה, הנה גם במצה שקודם חצות ישנו הגילוי דמצה שלאחרי חצות.

להוהענין בזה:

לויש מעלה במצה שלאחרי חצות – שאז הי' גילוי אור נעלה שנמשך בדרך מלמעלה למטה. ויש מעלה במצה שקודם חצות – מעלת העבודה, כמ"ש²⁹ "ושמרתם את המצות", שעי"ז נעשית ההמשכה בפנימיות.

לזועכשיו, לאחרי מתן-תורה, ישנם ב' המעלות – שגם מעלת המצה שלאחרי חצות נמשכת בפנימיות ע"י הקדמת העבודה דמצה שקודם חצות].

לחו. שייכות ענין זה ליום ב' דפסח דוקא:

לטבלילות הפסח בא אלי' הנביא לבשר על הגאולה³⁰. ומזה מובן שבעיקר הוא בליל ב' דפסח, יו"ט שני של גליות, כי יתרון האור הוא מתוך החושך דוקא³¹, ולכן מזכירים נס פורים ביום ב' דפסח, להמשיךאת הגאולה העתידה, שיהיו בה שתי המעלות – "ושמתי כדכד גו'"³², אמר הקב"ה "להוי כדין וכדין"³³.

מ*

מאז. "הא לחמא עניא"³⁴:

מבאיתא³⁵ בסידור האריז"ל³⁶ אשר תיבת "הא" היא צרוי'. כי אמירת "הא לחמא עניא" הוא תיקון על מה שאמר יוסף, "הא לכם זרע"³⁷, שבזה נתן יניקה למצרים³⁸, ובאמירת "הא לחמא עניא" מתקנים זאת. ולכן צריכים לומר "הא לחמא עניא", הא בצירי, דוגמת "הא לכם זרע".

מגאמנם כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר³⁹, אשר אביו כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע הי' רוב הפעמים אומר בצירי, הוא ענין "הא לכם זרע" דיוסף, ולפעמים אמר הא בקמץ, קמץ הוא בחי' כתר⁴⁰. והי' מדגיש הה"א אף היותו אתא קלילא⁴¹. עכ"ל.

מדביאור הדברים בדא"פ:

מהבענין הבירורים יש ב' אופנים⁴²: א) בדרך התלבשות, שהמברר צריך להתלבש בלבושי המתברר. ב) בדרך ממילא, מצד גילוי אור נעלה. וכמו בימי שלמה דקיימא סיהרא באשלימותא⁴³, שאז הביאה מלכת שבא בעצמה את הניצוצות לשלמה במקומו הוא⁴⁴.ועפ"ז יש לבאר הטעם על מה שכ"ק אדמו"ר נ"ע הי' אומר לפעמים הא בקמץ, כי לפעמים צריך להיות הבירור ממצרים ע"י גילוי אור נעלה, בחינת הכתר שלמעלה מהשתלשלות.

מווזוהי הוראה לכאו"א, אשר לפעמים צ"ל אופן הבירור לא ע"י התלבשות בלבושי המתברר, כ"א ע"י גילוי אור נעלה – אַוועקשטעלן זיך אין אַ העכערן מעמד ומצב, שעי"ז נעשה הבירור בדרך ממילא.

מזוכפתגמו של כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"ע⁴⁵ (שהיתה הנהגתו בהרחבה⁴⁶): "די וועלט זאָגט אַז מ'קען ניט אַרונטער דאַרף מען אַריבער, און איך האַלט אַז מ'דאַרף לכתחילה אַריבער".

מח*

מטח. "הרי⁴⁷ אני כבן שבעים שנה":

נאודות הלשון "הרי אני כבן שבעים שנה", בכ"ף הדמיון, איתא בגמרא⁴⁸ שבאמת הי' רבי אלעזר בן עזרי' צעיר הרבה יותר, אלא ש"אהדרו לי' תמני סרי דרי חיוורתא", והי' נראה כזקן, וזהו הדיוק "כבן שבעים שנה", בכ"ף הדמיון בלבד.

נאעפ"ז אינו מובן מה שממשיך "ולא זכיתי כו'". ע"פ פשטות הלשון, הרי הפלא ש"לא זכיתי" אינו מצד חכמה, אלא גם מצד היותו זקן כבן שבעים שנה, והקדיש לזה ריבוי זמן, ולכן הי' צריך לנצח⁴⁹ שתהי' הלכה כמותו. אבל כיון שהי' רק נראה כזקן, בטלה הטענה שתהי' הלכה כמותו?

נבאלא, ידוע⁵⁰ שהמשלים והדוגמאות שבתורה אינם סתם משלים, אלא הם משתלשלים מהנמשל שלהם, וא"כ, הרי הא גופא שנראה כזקן – הוא לפי שברוחניות הי' באמת זקן בן שבעים שנה, וכמ"ש בסידור האריז"ל<35> שבצירוף שנותיו בגלגול הראשון הי' אז בן שבעים שנה.

נגוזהו שמסיים בתמי' "ולא זכיתי כו'": מצד היותו זקן ברוחניות, הי' צריך לזכות שתהי' הלכה כמותו.

נדועי"ז שהזקנה ברוחניות נתקשרה בענין של תורה, הלכה כמותו,שהתורה שולטת על הגשמיות – התבטא הדבר גם בכך שהי' נראה כמו בן שבעים שנה, אפילו בעניניו החיצונים (שערות – הטפל לבשרו⁵¹), וע"פ מאמר הירושלמי⁵² על הפסוק⁵³ "לא-ל גומר עלי", שמציאות העולם נעשית ע"פ פס"ד התורה.

נהט. ההוראה מזה בעבודה לכאו"א:

נורוב הנשמות שבדורותינו אלה אינן נשמות חדשות, אלא היו כבר בגלגול. וכאשר בא ענין בעבודה שמצד כחותיו ועניניו בגלגול זה אינו רואה שיוכל למלא זאת, צריך לדעת, שיכול להתגלות אצלו גם הטוב מהגלגול הקודם⁵⁴, וענין זה מסייע לו בעבודתו, לא רק בשכל ומדות – כחות פנימיים – אלא גם במחשבה דיבור ומעשה – ענינים חיצוניים (דוגמת השערות) בחיי היום יום⁵⁵.

נז*

נחי. "וחכמים אומרים ימי חייך העולם הזה, כל ימי חייך להביא לימות המשיח"⁵⁶:

נטב' פירושים נאמרו בזה⁵⁷: א) חכמים מוסיפים על בן זומא, ולכו"ע מזכירין יצי"מ בלילות⁵⁸. ב) חכמים חולקין על בן זומא וס"ל דאין מזכירין יצי"מ בלילות⁵⁹. וכן כתוב גם בסי' האריז"ל ופע"ח⁶⁰.

סוהנה, בכל מקום שיש ב' דיעות בגליא דתורה, יש מקום לב' הדיעות גם בפנימיות התורה. ובנדו"ד, הנה מה שהובא בפירוש בפנימיות התורה הוא פירוש הב'.

סאוצריך לומר שיש ב' בחי' ביצי"מ: יצי"מ ע"פ נגלה ויצי"מ בפנימיות. ויצי"מ בבחי' זו היא רק בימים ולא בלילות. ולכן סתם בסידור האריז"ל ובפע"ח כפירוש הב' דוקא, כי הוא מדבר אודות ענין הפנימי שביצי"מ, וא"כ מובן אשר פנימיות התורה אינה סותרת למפרשים כפירוש הא' בגליא דתורה, כי הם מדברים אודות ענינים מחולקים.יא. יצי"מ כפשוטה (אין הכוונה כפשוטה ממש, כי גם זה הו"ע של פנימיות התורה, כי אם הכוונה להפשטות של הפנימיות) היא – לצאת מכל המצרים וגבולים המונעים ומעכבים על עבודת השם.

סבאמנם יציאת מצרים בפנימיות יותר היא – לצאת גם מהמצרים וגבולים שבקדושה גופא, עד גם מהמצרים וגבולים שבעולם האצילות. כי גם באצילות, הרי אף ש"איהו וחיוהי וגרמוהי חד"⁶¹, מ"מ, בכלל, עולם⁶² הוא⁶³.

סגוהנה היציאה ממצרים כפשוטה אפשרית גם בלילה. ז. א. גם בהזמן שאין מאיר בחי' "שמש הוי'"⁶⁴, גילוי אור בדרך מלמעלמ"ט – גם אז אפשר לצאת מהמצרים המונעים לעבודה, ע"י עבודה בכח עצמו בדרך מלמטלמ"ע.

סדאמנם היציאה מהמצרים וההגבלות שבקדושה, אפשרית בימים דוקא, כאשר מאיר בחי' "שמש הוי'" שלמעלה מהשתלשלות.

סהלבד מבן זומא, שהי' מהד' שנכנסו לפרדס⁶⁵, ובהיותו בעולם הי' יושב ותוהא⁶⁶ – הי' בכחו לצאת אף בלילות, גם מהמצרים שבקדושה. אבל חכמים, המדברים לרוב בני אדם, אומרים, שיצי"מ בבחי' זו אפשרית בימים דוקא.

סוולכן דורשים את היתור דתיבת "כל" על ימות המשיח – שבימות המשיח דוקא יהי' הכח גם בלילות⁶⁷ לצאת מהמצרים של כל ההשתלשלות.

סזיב. והנה, כל הגילויים דלעתיד תלויים במעשינו ועבודתנו במשך זמן הגלות⁶⁸. וידיעה זו אשר לעתיד תהי' יצי"מ גם בלילות, פועלת תוספת כח ושמחה גם עכשיו,

סח– כי כל הענינים שיתגלו לעתיד ישנם גם עכשיו, אלא שהם בהעלם. ולכן כאשר יתבונן בעניני הגילויים דלע"ל, ישמח לבו, כמשל⁶⁹אדם השמח מאבנים טובות ומרגליות שיש לו אף שסגורות, לעת-עתה, בתיבה חתומה⁷⁰ –

סטאשר זה גופא היא הכנה וכלי לקבל הגילויים דלע"ל שיתגלו בהגאולה השלימה ע"י משיח צדקנו במהרה בימינו.

ע*

עאיג. "אחד חכם ואחד רשע"⁷¹:

עבכ"ק מו"ח אדמו"ר פירש טעם סמיכות החכם לרשע, לפי שצריך לתקן גם את הרשע, כי לא ידח ממנו נדח⁷², ותיקונו דורש כח גדול, ולכן הוא ע"י החכם דוקא.

עגויש לפרש בדא"פ⁷³ ע"פ המבואר במ"א:

עדגם שאלת החכם, מאחר אשר שאלה היא, אין זה כדבעי בתכלית השלימות⁷⁴. כי בקדושה אין צריך להיות שאלות⁷⁵, כי אם "תמים תהי' עם הוי' אלקיך"⁷⁶. וכפתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר⁷⁷ בשם זקני החסידים: "פאַרוואָס" איז אַ קליפה.

עהואף ששאלת החכם היא מצד תשוקתו לקבל השפעה, מ"מ אין זו עבודה תמה בתכלית⁷⁸. ולכן משאלת החכם, מכיון שבגדר שאלה היא, אפשר להסתעף ממנה בריבוי השתלשלות, שאלת הרשע.וכמו שסיפר⁷⁹ כ"ק מו"ח אדמו"ר אשר פעם הי' אאמו"ר מבטל את החכם, שאף ש"אחד חכם", הרי הוא עומד בסמוך להרשע, וה"תם", אמר, שהוא ענין התמימות, ושיבח ביותר את ה"שאינו יודע לשאול", וביאר, כי הנשמה למעלה – האלקות בפשיטות אצלה, ובירידתה למטה נעשה בתור (התחדשות) ושאלה, ו"שאינו יודע לשאול" – שגם בהיותו למטה האלקות אצלו בפשיטות, ואינו יודע משאלות.

עו[ועי"ז<4> ששאלת החכם נקבעה בתורה, ניתן הכח לתקן את שאלת החכם. וכאשר החכם נעשה מתוקן, אזי ביכלתו לתקן גם את הרשע (כנ"ל שזהו טעם סמיכות החכם לרשע), ואז נעשה "כנגד ארבעה בנים דברה תורה".

עזועי"ז פועלים את הענין ד"ברוך המקום כו'" – שבתיבת "מקום" יש ב' פירושים: (א) מקום שהוא בגדר הגבלה, (ב) "הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו"⁸⁰, שהו"ע האור שלמעלה מהשתלשלות. וב' ענינים אלו מתחברים יחד – שבזמן ומקום מאיר הבחי' שלמעלה מזמן ומקום, וכמו שהי' בביהמ"ק ש"מקום ארון אינו מן המדה"⁸¹].

עח*

עטיד. "ויאמר⁸² לאברם ידע תדע כי גר יהי' זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם גו' ואחרי כן יצאו ברכוש גדול":

פאיתא במדרש⁸³ אשר הקב"ה אמר לו לאברהם אבינו במה אתה רוצה שירדו בניך, בגיהנם או במלכיות, ברר אברהם את המלכיות.

פאוהקשה כ"ק מו"ח אדמו"ר⁸⁴, הרי אברהם אבינו הי' תכלית הטוב והחסד (עד שמצא זכות גם על ישמעאל ואמר "לו ישמעאל יחי' לפניך"⁸⁵, וכהבנת אברהם אבינו בענין "יחי'" ובענין "לפניך"⁸⁶), ואיך לא מצא זכות על ישראל. ובפרט שזה הי' קודם מ"ת, ולא הי' נוגע אז כ"כ ענין החטאים, והי' לו לומר שלא ירדו לא לגיהנם ולא למלכיות?

פבותירץ כ"ק מו"ח אדמו"ר, שזהו מה שאמר הכתוב "בארץ לא להם". דלכאורה, מאחר שאמר "כי גר יהי' זרעך", הרי מובן במילא שיהיו בארץ נכרי' (שזהו"ע הגירות), ולמה לי' לפרש "בארץ לא להם"?אך הענין הוא, שהקב"ה רמז (בכפל הענין) לאברהם אבינו, האָב קיין מורא ניט. – מה ש"גר יהי' זרעך" הוא – "לא להם", אין זה בשבילם (למרק חטאיהם), כי אם בשביל לברר את הניצוצות שבמצרים.

פגוזהו "ועבדום וענו אותם גו' ואחרי כן יצאו ברכוש גדול": "ועבדום" – יעבידו את מצרים. "וענו אותם" – יעשו את המצרים לעניים, כי יקחו מהם את כל הניצוצות, כמ"ש⁸⁷ "וינצלו את מצרים", שעשאוה כמצולה שאין בה דגים וכמצודה שאין בה דגן<16>. "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" – הוא רכוש הניצוצות שיבררו במצרים.

פדטו. כמו שהוא בגלות מצרים כך הוא גם בגלות זה האחרון, אשר עיקר טעם הגלות אינו עונש על החטאים, כי אם בשביל בירור הניצוצות.

פה[והפירוש<4> ד"מפני חטאינו גלינו מארצנו" הוא – שלולי החטאים הי' בכחנו לברר את כל הניצוצות שבעולם גם כאשר נמצאים בארץ ישראל, וכמו בימי שלמה, שישב במקומו, ומלכת שבא הביאה את הניצוצות למקומו הוא (כנ"ל ס"ז); אבל "מפני חטאינו", אין בכחנו לברר את הניצוצות באופן כזה, אלא מוכרחים לבוא להמקום שבו נמצאים הניצוצות, ולכן "גלינו מארצנו"].

פוובזה יובן מרז"ל⁸⁸ "אחד מכם גולה לברבריא ואחד מכם גולה לסמטריא דומה כמו שגליתם כולכם". ולכאורה, איך יכולה גלותו של אחד למרק את חטאיהם של כל ישראל? וע"פ המבואר אשר עיקר טעם הגלות הוא לברר את הניצוצות, יובן, כי, גם כאשר רק אחד גולה למדינה, ומייגע עצמו, והשי"ת מצליחו לברר את כל הניצוצות הנמצאות במקום זה, משלים הוא את כוונת הגלות, ומכין הוא את המדינה ההיא לביאת המשיח, אשר יגלה את הרכוש "גדול" של הניצוצות – "גדול הוי' ומהולל מאד"⁸⁹.

פז[כ"ק<4> אדמו"ר שליט"א צוה לנגן "והיא שעמדה"].

פח*

פטטז. "אילו קרע לנו את הים ולא העבירנו בתוכו בחרבה דינו":

צקודם חג הפסח הביאו לי הגדה⁹⁰ שיש עלי' הסכמה של אאמו"רז"ל. בהגדה זו מפרש פיסקא הנ"ל, ולא העבירנו בתוכו "בחרבה", רק שהי' רפש וטיט, דינו. פירוש זה מקורו באבודרהם<6>.

צאוצריך להבין, מהו גודל המעלה כ"כ בזה שהעבירנו בחרבה, ולא במעט רפש וטיט כלשון האבודרהם? ובפרט ששאר המעלות טובות שחושב כאן הם מעלות נפלאות ביותר, וכמו יציאת מצרים, קריעת ים סוף, מתן תורה, כניסה לארץ ישראל ובנין בית הבחירה, ואיזה תפיסת מקום יש לגבי המעלות הללו מה שהעבירנו בחרבה בלא תערובת מעט רפש וטיט?

צבויובן זה בהקדים המבואר בדא"ח⁹¹ ענין קריעת ים סוף. ים הוא עלמא דאתכסיא, ויבשה הוא עלמא דאתגליא. וענין קריעת הים, "הפך ים ליבשה"⁹², הוא, אשר בחי' עדאת"כ האיר בגילוי ממש כמו עדאת"ג⁹³.

צגב' בחי' אלו – עדאת"כ ועדאת"ג – ישנם בעבודה בנפש האדם. כל אחד ואחד, בשעת התפלה הוא בהתעוררות טובה, ובמשך כל היום אין נרגשת אצלו ההתעוררות שבתפלה, ונשארת בהעלם.

צדכי, גם כאשר עבודתו בתפלה פועלת על הנהגתו שבכל היום, אשר הנהגתו היא כדבעי, מ"מ, יש חילוק גדול גם אצלו בין כל היום לשעת התפלה, כי בתפלה הוא בביטול לגמרי לאלקות, ובפרט בהשתחוואות שבתפלה⁹⁴, וטוב זה בהעלם הוא במשך היום.

צהוזהו"ע קי"ס, אשר המכוסה יאיר בגילוי, ובעבודת האדם הוא אשר במשך כל היום יהי' בביטול לאלקות כמו בשעת התפלה.

צווע"ד סגנון פירוש הבעש"ט⁹⁵ ע"פ⁹⁶ "שויתי הוי' לנגדי תמיד", י"ל: "שויתי", כל הענינים הם בהשואה, גם בעניני הרשות, "בכל דרכיך" – "דעהו"⁹⁷ כמו בעניני תורה ותפלה⁹⁸, כי – "הוי' לנגדי תמיד".יז. אמנם, בזה גופא, ב' אופנים:

צזא) הביטול במשך כל היום לאלקות (כמו בשעת התפלה) הוא רק בפועל. ז.א. שבאמת, בנפשו פנימה, יש בו עדיין ישות, אלא שמצד הביטול שפעל בתפלתו שמאיר אצלו בגילוי, לא נרגש הישות.

צחוהיינו אשר קריעת הים והפיכתו ליבשה הוא אצלו רק בהנוגע לפועל, אבל לא נהפך הים ליבשה, כי בפנימיות נפשו נשאר אינו דומה כלל בשעת התפלה לשאר משך היום.

צטב) הביטול במשך כל היום הוא בכולו – בהנוגע לפועל וגם בפנימיותו – גם מתקיים בו "שויתי הוי' לנגדי תמיד".

קריחוק הערך בין שני אלו – מובן מריחוק הערך שבין הבינוני ואפילו צדיק שאינו גמור ובין צדיק גמור. בבינוני ואפילו בצדיק שאינו גמור, נמצא רע, אלא שכפוף ובטל הרע לטוב מחמת מיעוטו, ולכן נדמה לו כי ויגרשהו וילך לו כולו לגמרי. ובצדיק גמור אין בו רע כלל⁹⁹.

קאיח. וזהו אילו קרע לנו את הים ולא העבירנו בתוכו בחרבה, אלא במעט רפש וטיט, דינו:

קבקריעת הים באופן שנשאר חלק מהמים במציאות מים (שזהו ענין רפש וטיט) מורה, אשר אף שנהפך הים ליבשה, מ"מ, אי אפשר לכל הטוב להתגלות – כיון שיש עדיין אחיזה ומציאות הרע באותו מקום. והוא אופן א' הנ"ל – בינוני, ואפילו צדיק שאינו גמור.

קגוגם על זה אומרים דינו, כי היו מושקעים במ"ט שערי טומאה¹⁰⁰, ומוכרחים היו לברוח העם¹⁰¹, והעברה לדרגת בינוני, שלא יעבור עבירה לעולם וכו'¹⁰², ה"ז עלי' נפלאה, ובפרט לעבור לדרגת צדיק שאינו גמור, שהוא מדריגה נעלית ביותר, עד שעז"נ בראת צדיקים כו' אהב"ת כו' עולמך תראה בחייך כו'¹⁰³.

קדוזהו "כמה מעלות טובות למקום עלינו", הן עצם קריעת הים והן שהעבירנו בחרבה¹⁰⁴ – כי בזה נתנו לנו את הכח להפך את הרעכולו לטוב, לא רק בפועל, כי אם גם בפנימיות, אשר גם בנפשו פנימה יהי' "שויתי הוי' לנגדי תמיד".

קה*

קויט. "כמה מעלות טובות למקום עלינו":

קזסיפר¹⁰⁵ כ"ק מו"ח אדמו"ר אשר המאמר הראשון שחזר אביו כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע הי' המאמר ד"ה כמה מעלות טובות למקום עלינו, שאמרו אביו כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"ע בשבת הגדול שנת תרל"ג¹⁰⁶.

קחז.א. אשר כ"ק אדמו"ר נ"ע התחיל לחזור דא"ח קודם היותו לבר מצוה, כי נולד בשנת כתר"א עילאה – תרכ"א – ובשנת תרל"ג הי' עדיין לפני בר מצוה.

קט– כנראה, אמרו מאמר זה כ"ק אדמו"ר מהר"ש גם בשנת תרמ"ב, וגם כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בשנות נשיאותו, וקרוב לודאי אשר בתוספת נופך משלו.

קיבשנת תרל"ג כשחזר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) את המאמר לפני כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"ע, אמר לו אשר אאמו"ר (כ"ק אדמו"ר הצ"צ נ"ע) פירש:

קיא"כמה מעלות טובות למקום עלינו" – המעלות טובות אשר למקום הם עלינו, דורך אונז, כי אצלו ית' הרי "כחשיכה כאורה"¹⁰⁷, ורק לנו הוא נוגע.

קיב(ואמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:) החידוש שבפתגם זה הוא אשר המעלות טובות אינם רק בשבילנו – צוליב אונז – אלא שגם נעשה ע"י עבודתינו – דורך אונז.

קיגכ. כ"ק אדמו"ר שליט"א אמר את המאמר ד"ה כמה מעלות טובות למקום עלינו (ובסוף המאמר ביאר את הפתגם הנ"ל).

קיד*כא. "צפון":

קיה"צפון" קשור ב"יחץ".

קיוכ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר¹⁰⁸ אשר ראה שאביו כ"ק אדמו"ר נ"ע שבר את האפיקומן לחמש חתיכות, אבל לא ידע בבירור אם זה בדיוק, עד שראה פעם אשר האפיקומן נשבר לשש חתיכות והניח חתיכה אחת הצדה. ושאל אז אצל אביו הטעם על זה, ואמר לו: אַז מען וויל אַלץ וויסן ווערט מען געך אַלט¹⁰⁹.

קיזלמחרת הלכו שניהם ביחד, בשעת ההליכה נאנח כ"ק מו"ח אדמו"ר. ואמר לו אביו: כ"כ נוגע לך הדבר – וביאר לו אז את הטעם:

קיחמצה האמצעית היא כנגד יצחק, ולכן אותיות יחץ הם מאותיות יצחק, ואפיקומן הוא חסד דאברהם, כי אפיקומן הוא אפיקו מן, השפעת מזון, ואברהם הי' משפיע לכל ואפילו לערביים, ויצחק הוא בחי' עלי', וצריך להמשיך מדרי' יצחק שהיא עלי', בכלים. ולכן צ"ל השבירה במצה האמצעית, לשבור הגבו' דיצחק. והשבירה הוא לה' חלקים כנגד ה"ג כידוע, ולהמתיק הה"ג בחסד דאברהם.

קיטכב. כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"ע לקח למלמד לבניו (הרז"א ואדמו"ר נ"ע) את ר' שלום קיידאנער¹¹⁰. הוא הי' למדן גדול וכו'.

קכפעם¹¹¹ שאל ר' שלום אצל כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"ע, מפני מה צריך להצפין את האפיקומן. וענה לו לפי שכתוב בהגדה צפון. ושאל שוב: א"כ לא יהי' כתוב בהגדה צפון ולא יצטרכו להצפין? וענה לו, הוא נתינת כח לבער את הצפון בלבו של אדם הוא היצה"ר, ככתוב¹¹² "ואת הצפוני ארחיק גו'", שאפיקומן נותן כח על זה, כי האפיקומן אין בו טעם, כן העבודה עם נה"ב אצ"ל בטעמים שכלים, רק בגזירות – ניט ניט יע ניט. היינו מה שאין צ"ל – א"צ להיות. ומה שצריך לעשות – צריך לעשות.

קכא(ואמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:) הרי הקושיא במקומה עומדת.היצה"ר הלא נקרא בכמה שמות, וא"כ הי' אפשר לבחור בשם אחר של היצה"ר, ובמילא לא יצטרכו להצפין את האפיקומן?

קכבאך הענין הוא, כי יש רע הגלוי ורע הנעלם. וזהו"ע צפון, שצריך לתקן לא רק את הרע הגלוי, כי אם גם את הרע הנעלם – צפוני.

קכגזאת אומרת, אשר גם אם פעל בעבודתו שאינו מרגיש בנפשו רע כלל, מ"מ אין זה מספיק עדיין, כי אפשר אשר נשאר עדיין בתוכו רע בהעלם.

קכד[ויש<4> בזה כמה מדריגות: יש מי שהוא שלם במחשבה דיבור ומעשה, אבל הכחות שכל ומדות אינם כדבעי. ויש מי שאצלו גם הכחות הם כדבעי, אבל, רק כחות הגלויים בלבד, וצריך לידע מה נעשה עם הכחות הנעלמים, ועד – בעומק יותר – שצריך לידע מה נעשה עם עצם הנפש].

קכהוכמבואר בכ"מ¹¹³ מה שאמר ריב"ז "איני יודע באיזו (דרך) מוליכים אותי"¹¹⁴, דלכאורה, איך הי' יכול לחשוב כן, הרי לא הניח דבר גדול ודבר קטן, וכל המעלות שמנו עליו חז"ל¹¹⁵, ואיך הי' יכול להיות בספק כזה? והענין הוא, אשר כחות הגלויים אינם הוראה על העצם. ואפשר אשר כחות הגלויים יהיו בטוב, ועצם הנפש – בעמקי הקליפות.

קכוכג. אף שכחות הגלויים אינם הוראה על העצם, וא"כ, לכאורה, איך אפשרית העבודה דצפון – בירור רע הנעלם, הרי כל העבודה הוא בכחות הגלויים בלבד?

קכזהנה באמת, ע"י ההתעסקות בפנימיות התורה, היא מאחדת את העוסק בה עם העצמות. ע"י סתים דנשמתא, סתים דאורייתא, צפון דתורה¹¹⁶ – סו"ס מגיעים ואפשר לתקן גם את העצם.

קכחוכהסיפור הידוע¹¹⁷ אשר אדמו"ר הזקן אמר פעם לאחד: על מי אתה בוטח, אם עלי – הרי לא תדע אפילו את הדרך להגן עדן שלי.

קכטואמר כ"ק אדמו"ר הצ"צ (שהי' באותו מעמד) שהוא מדריגהנעלית יותר מריב"ז שאמר ואיני יודע באיזה דרך מוליכין אותי, ואדמו"ר הזקן הי' בטוח שיהי' בג"ע.

קלכד. כשאוכלים את האפיקומן שהוא זכר לפסח – שזהו הכנה לגאולה העתידה, צריך מקודם לתקן גם את רע הנעלם. ואין מספיק כל עבודת ה"סדר" שעד "צפון", כי צריכה להיות העבודה גם עם צפון ועצם הנפש.

קלאועי"ז זוכים – "לשנה הבאה¹¹⁸ בירושלים", שלימות דוקא, "ונאכל שם מן הפסחים ומן הזבחים"¹¹⁹, בבנין ביהמ"ק השלישי, שכבר בנוי למעלה¹²⁰, ויומשך למטה ע"י משיח צדקנו, במהרה בימינו.

קלב**