Chabad Library · The Rebbe
Toras Menachem·
אבס"ד. שיחת יום שמחת תורה, ה'תשי"ט.
בלתי מוגה
בלתי מוגה
בא. כמדובר אתמול1 – "פותחין בדבר מלכות", אבל, יש להקדים הקדמה להפתיחה:
גידוע מ"ש אדמו"ר האמצעי2, שאפילו קל שבקלים מתעורר בתשובה בשעת תפלת נעילה.
דוטעם הדבר – בפשטות – לפי שעד עתה הי' עדיין זמן לדחות את ההתעוררות, אבל כשמגיע זמן נעילה, כאשר תיכף "פנה יום"3 – הרי גם מי שלא נתעורר (או אפילו אם כבר נתעורר, אלא שההתעוררות לא היתה כדבעי) בחודש אלול, בימי הסליחות, בראש-השנה, בעשרת ימי תשובה, או אפילו ביום-הכפורים, הנה בשעת נעילה, כאשר "פנה יום", אזי מתעורר בהזזה שמגעת עד עצם נפשו.
הועד"ז בנוגע לשמיני-עצרת ושמחת-תורה, שהם סיום עבודת חג הסוכות (בדוגמת יוהכ"פ, שהוא סיום עבודת עשי"ת): גם מי שלא נתעורר – או אפילו אם נתעורר, אלא שלא היתה אצלו ההזזה כדבעי – במשך כל ימי חג הסוכות, ובמשך ארבעים ושמונה השעות של שמע"צ ושמח"ת, הרי עתה, כשעומדים סמוך לשקיעת החמה, ותיכף "פנה יום", ומתקרב זמן נעילת השער – צריכה להיות ההתעוררות וההזזה כדבעי.
וואף שבכחם של בנ"י להוסיף מחול על הקודש עוד כו"כ שעות4, אעפ"כ צריכה ההזזה להתחיל כבר עתה.
זוכמו ביוהכ"פ, שגם בו יכול להיות ענין ההוספה מחול על הקודש5, ואעפ"כ התחלת ההתעוררות היא כבר בתפלת נעילה, ויתרה מזו – בהתחלת תפלת נעילה (התחלת הסיום דיוהכ"פ), שלכן, הנה כבר מ"אשרי" פותחין את ארון הקודש6 – למטה, וגם למעלה.וכן הוא גם בשמח"ת, שבעמדנו סמוך לשקיעה, יש לנצל את ההזדמנות ("אַריינכאַפּן די צייט") לפעול את ההזזה הראוי' – לפתוח את "ארון הקודש" שבלבו של כאו"א. אלא, שהזזה זו צריכה להיות באופן העבודה דשמח"ת – תשובה בקו השמחה.
חב. כאמור לעיל – "פותחין בדבר מלכות":
טלפני עשרים שנה, בשמח"ת תרצ"ט, אמר כ"ק מו"ח אדמו"ר מאמר ד"ה "עץ חיים היא למחזיקים בה"7. בתור הקדמה להמאמר – חזר כ"ק מו"ח אדמו"ר8 תורה מרבינו הזקן שאמר בשנת תק"מ על פסוק זה9, והתחיל המאמר בתורה זו.
יוז"ל:
יא"עץ חיים היא למחזיקים בה" – אלו בעלי השגה הלומדים תורה; "ותומכי' מאושר" – אלו בעלי עבודה העוסקים בתורה. "מאושר" – "גליקלעך", כדאיתא בזהר10 "אל תקרי מאושר אלא מראשו", דע"י עבודתם ("ותומכי'", העוסקים בתורה) ממשיכים מראשו, היינו מפנימיות א"ס ב"ה.
יבובסיום המאמר – המיוסד על תורת רבינו הזקן הנ"ל – פירש כ"ק מו"ח אדמו"ר11: "ותומכי' אלו בעלי עבודה העוסקים בתורה ותומכים לומדי' בגשמיות ובהתעוררות לקבוע עתים לתורה, הם הממשיכים את העצמות. וזהו מאושר, גליקלעך, לראות בנים ובני בנים עוסקים בתורה".
יגומסגנון סיום המאמר, ניכר, שפתגם זה של רבינו הזקן קשור עם פתגם הבעש"ט שנזכר אמש12, שמפרש "ותומכי'" כמו "ושומחי'", מלשון שמחה, שאלו השמחים ומשמחים את התורה יהיו מאושרים בבנים ובני-בנים עוסקים בתורה ובמצוה.
ידויש לומר, שכוונת רבינו הזקן בהביאו דברי הזהר: "אל תקרי מאושר אלא מראשו", מפנימיות א"ס ב"ה, היא – לרמז על תורת הבעש"ט בפירוש "מאושר", שקאי על בנים ובני בנים עוסקים בתורה ובמצוה (שזוהי הברכה הגדולה ביותר שניתן לברך והאושר הגדול ביותר שיכול להיות), כי, ענין הלידה הוא המשכת כח הא"ס בנבראים, כמבוארבכ"מ באריכות13. וזהו שמרמז רבינו הזקן בהבאת דברי הזהר "אל תקרי מאושר אלא מראשו", מפנימיות אין-סוף – שמשם נמשך הענין ד"מאושר", בנים ובני בנים עוסקים בתורה ובמצוה.
טוג. המאמר הנ"ל ישנו כבר ב"קופיר", וכבר נכרך בספרים. וכיון שכן, הרי ידוע מ"ש אדמו"ר האמצעי14: "ידעתי טבע אנ"ש שבדברים שבכתב שגם שמלאים טעות לא יחושו על כל הוצאה רבה להשיגם, וכאשר יבואו אותן הדברים בעצמן בדפוס . . גם אותו שקונה כורכו יפה ומניחו בקרן זוית כו'".
טזולכן מזכיר אני את שנת אמירת המאמר עם כל הפרטים שבדבר – כדי שילמדו את המאמר, ולא ידחו זאת לאחר זמן, אלא ילמדוהו עוד הלילה, מחר, ועכ"פ בימים הקרובים. ולימוד זה יהי' נכלל בהוספה שקיבלו היום בבוקר בנוגע ללימוד החסידות15.
יזוכמו"כ בכל פעם שמזכירים ומציינים למאמר מסויים, הכוונה היא שאכן יעיינו בו!
יחד. בנוגע להציון למאמרים, הנה מאז שהתחלתי להגי' את המאמרים, הנני מציין מראה-מקומות, מתוך כוונה שילמדו את המאמרים ביתר עיון, שכן, לימוד ענין שלם על אתר, אינו דומה ללימוד הענין לאחרי שמעיינים גם במקומות אחרים שבו נתבאר הענין, וזוהי כוונת הציון למקומות אחרים – לעורר שיעיינו בהם, שעי"ז יהי' לימוד הענין ביתר עיון.
יטכשראיתי שהדבר לא הועיל, עלתה בדעתי "המצאה" חדשה, והתחלתי לציין למקומות כאלו שבהסתכלות שטחית, ב"מושכל ראשון", נראה שאינם שייכים להענין המבואר במאמר זה – אולי עי"ז תתעורר תשוקה לחפש ולשאול ביאור בשייכות הענינים.
כלעת עתה – גם זה לא הועיל... וגם אלו שנעשית אצלם תועלת והוספה בלימודם בעיון – הי' זה במידה מועטה בלבד.
כאאמנם, כל זמן שלא עברו מאה16 שנה... עדיין יש תקוה שהדבר יביא לתועלת הנרצה.ה. בנוגע לפועל:
כביש להתחיל ללמוד את המאמרים, שעי"ז "שפתותיהם (של בעלי השמועה) דובבות"17 במתיבתא דרקיעא.
כגותועלת נוספת – שנוגעת אלינו בעיקר, בשייכות לענינים הנוגעים לעולם הזה – שלימוד המאמרים יוסיף בהפצת המעיינות חוצה, החל מה"חוצה" שלו, שיתחיל ללמוד יותר חסידות, אשר, זוהי ההקדמה ל"קאתי מר" דא מלכא משיחא18.
כדוזוהי דרישת השעה – הענין ד"תומכי' מאושר", לקבוע עתים ללימוד תורת החסידות, ולעסוק בהפצת המעיינות, החל מה"חוצה" שלו, ולהמשיך ולילך גם בה"חוצה" היותר רחוק, ולפעול בה"חוצה" – ע"י מעיינות תורת החסידות שמפיצים בו – לייחדו עם "יחידו של עולם", שיהי' ניכר בכל מקום ומקום הענין דאחדות הוי',
כהועד שנבוא להגילוי דלעתיד לבוא – "כשאני נכתב אני נקרא"19, "הוי' אחד ושמו אחד"20.
כו***
כזו. באותה שנה – תרצ"ט – דיבר כ"ק מו"ח אדמו"ר21 בענין בני ארץ-ישראל שאינם עושים יום-טוב שני של גליות. וסיפר:
כחפעם – במוצאי שמיני-עצרת, ליל שמחת-תורה, לאחר הקפות – נכנס אדמו"ר האמצעי לחדרו, ושקע במחשבות למשך שעות אחדות. לאחר-מכן נטל ידיו ג' פעמים, קרא ג' פרשיות דק"ש, והפליג במעלת יו"ט שני, באמרו שהגילוי דיו"ט שני "לאו כל מוחא סביל דא". וסיים: רחמנות היא על בני ארץ-ישראל (שאצלם שמע"צ ושמח"ת הם ביום אחד), שמערבין "באָטשווענע" (מין ירק) יחד עם בשר.
כטויש לבאר הדיוק בהדוגמא מעירוב ב' ענינים אלו דוקא – "באָטשווענע" עם בשר22:
ל"באָטשווענע" הוא ירק, צומח, ואילו בשר הוא חי. והחילוק ביניהם בענין העולמות – שצומח הוא כנגד עולם היצירה, וחי הואכנגד עולם הבריאה23. והרי גדול הריחוק שבין בריאה ליצירה24: (א) עולם הבריאה עדיין אינו מציאות ממש אלא אפשרי המציאות בלבד, משא"כ עולם היצירה הוא מציאות; (ב) בעולם היצירה יש כבר מציאות הרע, משא"כ עולם הבריאה רובו טוב, והמיעוט בטל לגבי הרוב25.
לאועפ"ז מובן גודל הרחמנות על בני א"י – שמערבים יחד שני ענינים רחוקים ונבדלים זה מזה.
לבאמנם, כדי להרגיש את גודל הרחמנות, יש צורך להיות בעל מדריגה, ולהרגיש מהו "בשר", מהו "באָטשווענע" וכו'; אבל כשאין אוחזים במדריגות אלו – יכולים (גם בני א"י) להיות בשמחה!
לג[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה להאורחים מא"י שינגנו "אַ פרייליכן ניגון"].
לד***
להז. מענין לענין באותו ענין – ההצעה שהציעו היום, שבני ארץ-ישראל יעלו לתורה יחד עם "כל הנערים":
לוולכל לראש יש לבאר הטעם לכללות הענין שבני א"י יעלו לתורה ביו"ט שני של גלויות – אף שלכאורה אינם צריכים לעלות לתורה כיון שאין זה יום הקריאה אצלם, וגם הענין דקדושת יו"ט מצד מראית העין אינו שייך בנדו"ד, דכיון שקוראים בתורה בחדרים שונים, יאמר הרואה שבודאי עלו לתורה בחדר אחר – אעפ"כ הונח בדעתי שיעלו לתורה, מצד ג' טעמים:
לזא) בשלמא בהיותם בא"י, עולים הם לתורה ביום שמיני-עצרת, שהוא שמחת-תורה שלהם; משא"כ כאן – אינני יודע אם עלו לתורה אתמול, ולכן הונח בדעתי שיעלו לתורה היום.
לחב) ישנו כלל "אל תפרוש מן הציבור"26, ובפרט בענין של תורה, ובפרט בעלי' לתורה, ובפרט ע"פ ביאור כ"ק מו"ח אדמו"ר27 שבעלי' לתורה עולים בכל המדריגות שבנשמה: נר"נ ח"י, "תחתיים שניים ושלישים"28 כו'. וכיון שכן, הרי בוודאי אין זה מתאים שכל ישראל יעלו למעלה, ואותם ישאירו לבדם כאן למטה.ג) הא גופא שישנה הזדמנות לעלות לתורה ביום שאינו יום הקריאה – יש לנצל הזדמנות זו. ובשביל ענין זה בלבד הי' כדאי כל הנסיעה!
לטח. ונוסף על הטעם לכללות ענין העלי' לתורה אצל בני א"י – יש לבאר הטעם שנבחרה עבורם העלי' עם "כל הנערים" דוקא.
מובהקדמה, שמובן בפשטות שאין להם לעלות לתורה בפני-עצמם, כיון שיש בזה שאלות הן בנוגע למנין הקרואים, והן בנוגע לאמירת הברכה, ולכן מוטב שיעלו יחד עם עוד א'. אמנם, מה שנבחרה עליית "כל הנערים" דוקא, הרי זה מצד ג' טעמים:
מאא) "אַ בעל-הבית'שער טעם": אילו היו קוראים להם לעלות לתורה בעליות אחרות – הי' צורך לערוך "חשבון" בנוגע לכאו"א, מי "מתאים" עבורו לעלות לתורה יחד עמו... ולכן מוטב שיעלו כולם יחד בעלי' אחת.
מבב) טעם ע"פ הלכה: כאשר כמה עולים לתורה יחד, ישנם ג' מנהגים בנוגע לברכת התורה29: (א) אחד מברך ומוציא את השאר ידי חובתם, (ב) כל העולים מברכים כאחד, (ג) כל העולים מברכים בזה אחר זה. ומנהגנו הוא שכולם מברכים כאחד, ונמצא, שהמברך אינו מכוון להוציא את חברו ידי חובתו, וא"כ, אם יעלה בן א"י לתורה עם עוד א' – אזי תהי' שאלה על ברכתו. משא"כ כשיעלו לתורה עם "כל הנערים" – הרי כיון שבעלי' זו הסדר הוא שאחד מברך כדי להוציא את הנערים ידי חובתם, כיון שהנערים עצמם אינם יכולים לברך, א"כ, יכול הוא להוציא גם את בני א"י ידי חובתם.
מגג) אילו היו קוראים להם לעליות אחרות – היתה זו "שאלה" שלמה ב"גבאות" (אף שמדובר ב"גבאות" של שמח"ת)... איזו עלי' לתת לכאו"א מהם באופן המתאים לכבודו... וזוהי המעלה בעלי' לתורה עם "כל הנערים" – שבודאי מתאימה לכבודו של כאו"א, שהרי אדמו"ר האמצעי הי' עולה לתורה בעלי' זו30.
מד[וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:]
מהכאמור לעיל, עלי' לתורה ענינה עלי' מלמטה למעלה, כביאור כ"קמו"ח אדמו"ר הנ"ל בענין "תחתיים שניים ושלישים", וכוונת העלי' היא – ההמשכה למטה.
מוובכן, יפעלו גם ההמשכה למטה – שבבואם לא"י יפעלו שיהי' בה בגילוי הענין ד"ארץ אשר גו' עיני הוי' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה"31.
מז***
מחט. [כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה להאורחים מא"י לנגן מניגוני אה"ק תובב"א, וניגנו "אימתי קאתי מר". אח"כ אמר לר' ש. ז. ש"יקנה" הניגון עי"ז שיעשה בו "שינוי שאינו חוזר לברייתו"32, ויכניסו ב"ספר הניגונים". ואח"כ אמר:]
מטהענין ד"שינוי שאינו חוזר לברייתו" – שייך גם לפרשת השבוע דשמח"ת.
נובהקדם הידוע אודות תקנת כ"ק מו"ח אדמו"ר ללמוד בכל יום פרשה חומש עם פרש"י, שבשבוע שחל בו שמח"ת, הנה בימים שקודם שמח"ת לומדים בכל יום פרשה ב"וזאת הברכה", ובשמח"ת מסיימים את הפרשה עד "לעיני כל ישראל", וחוזרים ומתחילים בו ביום פרשת בראשית עד פרשת היום, וממשיכים למחרת, עד שביום השבת מסיימים את פרשת השבוע כולה33.
נאובכן, בפרשת השבוע – פרשת בראשית – ישנו ענין הקשור עם "שינוי שאינו חוזר לברייתו".
נבי. בפרשת בראשית מסופר אודות בריאת האדם34: "וייצר הוי' אלקים את האדם עפר מן האדמה" – בריאת הגוף, ואח"כ – "ויפח באפיו נשמת חיים", נשמה שהיא "חלק אלוקה ממעל ממש"35. והכוונה בזה – כדי שהנשמה תעבוד עם הגוף כדי לעשות ממנו כלי לאלקות, והיינו, לפי שתכלית הכוונה היא "דירה בתחתונים"36 דוקא.
נגוהענין בזה – שכאשר הנשמה היא למעלה ועובדת עבודתהבעולמות עליונים, אזי פועלת המשכת אור הממלא בלבד, משא"כ ע"י עבודתה בהגוף מגעת הנשמה למעלה יותר, והיינו, לפי שהשורש של יש הנברא הוא מיש האמיתי37, ולכן ע"י העבודה בהגוף הגשמי לוקחים את העצמות, אלא, שלעת עתה הרי זה בהעלם, ויתגלה לעתיד לבוא.
נדוזהו ענין תכלית ושלימות השכר שיהי' בזמן התחי'38:
נהידועה שיטת הרמב"ן39 (וכן פוסקת תורת החסידות להלכה40) שהתכלית אינו גן-עדן לנשמות בלא גופים, אלא זמן התחי' שאז יהיו נשמות בגופים דוקא.
נווטעם הדבר – ע"פ הידוע שכללות ענין השכר הוא גילוי ההמשכות שנמשכים עכשיו ע"י התומ"צ, וכיון שתכלית ההמשכה היא למטה בגוף דוקא, שעי"ז לוקחים את העצמות, לכן גם השכר – שענינו גילוי ההמשכה שע"י העבודה – הוא למטה בגוף.
נזוזוהי מעלת זמן התחי' על ג"ע, שבג"ע נמשך רק אור הממלא, משא"כ בזמן התחי' יהי' התגלות העצמות.
נחיא. עפ"ז יובן מ"ש בזהר41 שתחיית המתים תהי' ע"י ה"עצם לוז", שנשארת בשלימותה גם לאחר שהגוף נרקב, וממנה תתחיל התחי':
נטובהקדמה, שלכאורה אינו מובן: מצינו בגמרא42 ראי' לתחיית המתים בק"ו מבריאת האדם – "דלא הוו חיי, דהוי חיי לא כל שכן" (אותן שלא היו מעולם נוצרין ונולדין וחיין, אותן שהיו כבר לא כל שכן שחוזרין וחיין). ועפ"ז אינו מובן: מהו הצורך ב"עצם לוז" – הרי אפילו אם לא ישאר מהגוף כלום, יכול הוא להיבראות מחדש, בק"ו מתחלת הבריאה, שאז נברא דבר שלא הי' מעולם, ועאכו"כ שדבר שכבר הי' בעבר יכול לשוב ולהיבראות?
סוהביאור בזה – שהק"ו "דלא הוו חיי, דהוו חיי לא כל שכן" אינו אלא תשובה ל"ההוא מינא", שרצה להכחיש את כל ענין תחיית המתים, וכדי לשלול סברא זו נאמר לו ק"ו זה; אבל לאמיתתם של דברים– ענין התחי' אינו באופן של התהוות חדשה (כמו בהתחלת הבריאה), כי אם ענין של שכר וגילוי ההמשכה שממשיכים ע"י העבודה, והיינו, שפעולתה של הנשמה בעבודתה בהגוף בזמן הזה ע"י התומ"צ – היא המתגלית בהגוף לעת"ל, ולכן יש צורך באותו גוף עצמו שבו נתקיימו התומ"צ, ולא בהתהוות חדשה.
סאוזהו ההכרח שתחיית המתים תהי' ע"י ה"עצם לוז":
סבאילו הי' אופן התחי' רק מצד הק"ו "דלא הוו חיי, דהוי חיי לא כל שכן" – היתה זו בריאה חדשה, ולא אותו הגוף שבו קיים האדם תומ"צ, ואילו הגוף שבו קיים תומ"צ – הי' נפסד, מבלי שישאר זכר מקיום התומ"צ ע"י הגוף.
סגאמנם, לא זה הוא ענין תחיית המתים – שאינו בריאה חדשה, אלא גילוי ההמשכה שנעשית ע"י העבודה, שלכן נעשית התחי' ע"י ה"עצם לוז" דוקא, שהוא עיקר ועצם הגוף שנשאר תמיד בשלימותו, וממנו קם לתחי' אותו הגוף שבו נתקיימו התומ"צ.
סדיב. ובפרטיות יותר:
סהאע"פ שהגוף נרקב, כמ"ש43 "עפר אתה ואל עפר תשוב", ואפילו "צדיקים . . חוזרין לעפרן"44 – הרי זה רק בנוגע להגוף מצד עצמו; אבל ע"י הענין ד"ויפח באפיו נשמת חיים", ועי"ז שהנשמה קיימה בו ועל ידו תומ"צ, רמ"ח מצוות עשה שהם כנגד רמ"ח איברים, ושס"ה מצוות לא-תעשה שהם כנגד שס"ה גידים45 – קנתה הנשמה את הגוף לעצמה, לאלקות, והיינו, שהנשמה פועלת בהגוף שיתאחד עם היש האמיתי, ועי"ז נעשה דבר של קיימא ומציאות נצחית, כפי שמתבטא בה"עצם לוז", שהוא עיקר ועצם הגוף, שנשאר קיים ולא שייך בו הפסד, להיותו מיוחד עם היש האמיתי.
סוכלומר: אע"פ שהגוף מצד עצמו הוא גשמי, הוה ונפסד – הרי עי"ז שהנשמה עובדת עם הגוף, פועלת בו שינוי מן הקצה אל הקצה, שנעשה מיוחד עם אלקות, ועי"ז נעשה מציאות נצחית ואמיתית.
סזוזהו ענינה של ה"עצם לוז" שנשאר קיים וממנו נבנה הגוף בתחיית המתים – שמזה מוכח השינוי שנעשה בהגוף ע"י עבודת הנשמה הוא(לא רק לפי שעה, "שינוי החוזר לברייתו", שהרי סוכ"ס חוזר הגוף לעפרו, אלא) שינוי אמיתי, "שינוי שאינו חוזר לברייתו", שעי"ז קונה הנשמה את הגוף להיות נקנה לאלקות, ונעשה מציאות נצחי ואמיתי.
סחואדרבה: הענין ד"אל עפר תשוב" הוא רק בחיצוניותו של הגוף, אבל אין זה הפסד אמיתי בהגוף, כי אם "שינוי החוזר לברייתו", שהרי נשאר העצם לוז שממנו קם לתחי', והיינו, לפי שהנשמה פעלה בהגוף שינוי אמיתי שאינו חוזר לברייתו, להיות מציאות נצחי ואמיתי46.
סטיג. עפ"ז יובן גם מארז"ל47 ש"מאן דלא כרע במודים" אינו קם בתחיית המתים:
עכיון שענין התחי' הוא גילוי העבודה דעכשיו, הרי "מאן דלא כרע במודים", היינו, שאין לו ביטול לאלקות, אין גופו מיוחד עם אלקות, ובמילא נשאר גשמי, הוה ונפסד, ולכן אינו קיים בתחיית המתים.
עאומזה מובן, שיסוד כל העבודה והתאחדות הגוף עם אלקות (שזהו ענין התחי', שמורה על נצחיות הגוף מצד התאחדותו עם אלקות) הו"ע הכריעה במודים, והרי ידוע שענין ההודאה הוא ביטול וקבלת עול.
עביד. ומכאן הוראה בעבודה בכלל, ובחודש תשרי בפרט:
עגכאשר יוצאים מעבודת חודש תשרי להעבודה דכל השנה – יש לזכור שיסוד העבודה הוא קבלת עול, מבלי להתחשב כלל אם הוא מבין או לא, אם הוא מרגיש או לא, אם יש לו תענוג ורצון בענין פלוני או לא; הוא מצדו צריך לעשות את עבודתו בקבלת עול, שהיא יסוד כל העבודה.
עדועי"ז מתאחד עם הקב"ה, וכתוצאה מזה נשאר אצלו ה"עצם לוז", וענין זה פועל גם בשאר האברים, והיינו, שההתאחדות עם הקב"ה נמשכת בעבודה הפרטית ברמ"ח מצוות עשה ושס"ה מצוות לא תעשה.
עהוהיינו, שהשכר הוא לפי אופן העבודה, ולכן, כשם שהשכר דתחיית המתים הוא באופן שע"י השלימות של ה"עצם לוז" נמשך בכל שאר האיברים, כן הוא גם בענין העבודה, ששלימות העבודה בקבלת עול פועלת בקיום כל המצוות, רמ"ח מ"ע ושס"ה מל"ת.ומובטח הוא ש"לא ידח ממנו נדח"48, וסוכ"ס יהי' דבר אחד עם אלקות, דהיינו ש"הוי'" יהי' "אלקיך".
עו***
עזטו. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה תורה צוה לנו משה.
עח***
עטטז. נהוג בכל שנה, שבהתוועדות דשמח"ת מתאספים תינוקות של בית רבן, ולאחר שמברכים על מיני מזונות, מנגנים יחד ניגון שמחה. וכן יעשו גם עתה – ליתן לתשב"ר מיני מזונות, והם ינגנו ניגון שמחה49.
פ[ואח"כ אמר:]
פאהמדובר לעיל50 בענין מעלת מחנה דן, שהו"ע העבודה דקבלת עול, בחי' רגל, שעי"ז פועלים עילוי גם בבחי' הראש,
פב– ע"ד המבואר בכ"מ51 עה"פ52 "שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו", שדוקא ע"י בחי' "רגלי" פעלו המשכת בחי' "אנכי" במשה, בחי' ראש דישראל. וכדאיתא במדרש53 שאילו הי' מנין בנ"י ששים ריבוא חסר אחד, לא היתה ניתנת התורה ח"ו גם למשה רבינו, ונמצא שדוקא ע"י בחי' "רגלי העם" ניתנה התורה (שהתחלתה "אנכי הוי' אלקיך"54) למשה.
פגוכידוע שכל ישראל הם "קומה אחת שלימה"55, ו"כמשל האדם שהוא בעל קומה בראש ורגלים, שאף שרגלים הם סוף המדרגה ולמטה והראש הוא העליון ומעולה ממנו, מ"מ הרי בבחינה אחת יש יתרון ומעלה להרגלים, שצריך להלך בהם וגם הם מעמידי הגוף והראש . . ונמצא שאין שלימות להראש בלתי הרגלים"56, "שהרגלים הם המהלכים והם נושאים את הראש ומוליכין אותו למחוז חפצו"57, שהראש מצ"ע אינו יכול להגיע לשם. וכן הוא גם בנוגע ל"ראש" ו"רגל" בעבודה הרוחנית דכאו"א מישראל, ענין ההשגה (ראש) וענין הקבלת עול (רגל) –קשור גם עם מעלתם של תינוקות של בית רבן.
פדיז. ויובן58 ע"פ מ"ש במדרש59, שקודם מתן תורה דרש הקב"ה מישראל שיציגו ערבות. בנ"י הציעו לפניו ערבים שונים, אבל הקב"ה לא הסכים לקבלם, עד שאמרו לו ישראל "בנינו ערבים בעדנו".
פהביאור הענין:
פובמשך שני חיי האדם יש מדריגות שונות – "בן חמש שנים למקרא וכו'", כפי שמונה המשנה באבות פרק ה'60 כל המדריגות בפרטיות, עד שמגיע לשלימות המוחין, שענין זה מקבלים בגיל עשרים שנה, וכידוע61 החילוקים דבן שש, בן י"ג ובן עשרים. וגם לאחר עשרים ישנם ריבוי מדריגות. ותינוקות של בית רבן הם בחינת רגל.
פזוכיון שכל ישראל הם "קומה אחת שלימה"<55>, במילא, כשם שבכאו"א בפרט מעמיד הרגל את הראש (בגשמיות), וכן ברוחניות, הקבלת עול מעמדת את ההשגה – כן הוא גם בכללות ישראל, שהרגלים פועלים גם בהראש.
פחוכמשנת"ל, שמחנה דן, בחינת רגל, הוסיף שלימות גם בשאר המחנות.
פטוכשם שבכל הענינים הוצרכו לענין הרגלים, כן הוא גם במתן תורה. ולכן הי' מתן תורה לכל ישראל ע"י הערבות דתינוקות של בית רבן דוקא62, כי תשב"ר, בחינת רגל, הם היסוד של כל העם היהודי, וכפי שמסיים שם במדרש "מפי עוללים ויונקים יסדת עוז"63.
ציח. ויש64 להוסיף בביאור מעלתם של תינוקות של בית רבן:
צאכתיב65 "כי נער ישראל ואוהבהו", והיינו, שכללות ישראל וכל אחד מהם נקרא בשם "נער", ולכן "ואוהבהו", כיון שהאהבה ל"נער" היא עמוקה יותר מאשר האהבה לגדול – אהבה עצמית66.אמנם, כל זה הוא כפי שהענין הוא בכל אחד מישראל בפרט, שיש בו כל פרטי המדריגות, כולל גם בחי' "נער"; אבל בכללות קומת ישראל – קאי "נער ישראל" על תינוקות של בית רבן, שהם המעוררים את האהבה עצמית דהקב"ה לישראל.
צבומשום זה ניתנה התורה ע"י הערבות דילדי ישראל דוקא.
צגוזהו גם יסוד טעם המנהג לאסוף תשב"ר בשמח"ת (כנ"ל סט"ז) – כיון שהם מעוררים את אמיתית שמחת התורה, שישראל שמחים בתורה והתורה שמחה בישראל.
צדיט. עפ"ז יובן גם מ"ש67 "ברוך מבנים אשר"68, ומביא רש"י בשם הספרי: "אין לך בכל השבטים שנתברך בבנים כאשר", ואומר על כך רש"י: "ואיני יודע כיצד".
צהמ"ש רש"י "ואיני יודע כיצד" – כי במנין בני ישראל לא מצינו בשבט אשר מנין גדול יותר מאשר בשאר השבטים.
צוובהכרח לבאר דברי הספרי ע"פ מאמר רז"ל69 "שקול זה כנגד כו'", דהיינו שהוא מכריע את כל שאר השבטים מצד המעלות המיוחדות הנמצאות בו, והכוונה בעניננו – גודל הנחת מהבנים70. ע"י ההנהגה בקבלת-עול וחינוך באופן זה, זוכים לבנים ההולכים בדרכי התורה ומצוות וכו', וזוכים מהם לרוב נחת, הרבה יותר מאשר מריבוי בנים.
צזובזה יובן מ"ש71 "וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק"; שואל על כך כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע72: הכתוב אומר "וארבה את זרעו", ומסיים בבן יחיד, יצחק? אלא הענין הוא כמבואר לעיל, שאפשר לזכות לנחת מבן אחד יותר מאשר מרבים, ועד שאפשר שיהי' אחד שהוא שקול כנגד ששים ריבוא, כמשה רבינו שהי' שקול כנגד כל ישראל73, ו"אין דור שאין בו כמשה"74. ולבן כזה זוכים ע"י עבודה של קבלת עול דוקא75.וביאור שייכות הזכי' לבנים טובים להעבודה דקבלת עול – כי, שניהם הם בבחי' רגל כנ"ל, ולכן זוכים ע"י ההנהגה בקבלת עול לבנים ובני בנים עוסקים בתורה ומצוות.
צחכ. וזהו גם מ"ש במדרש76 אודות השכר שמקבלים ע"י העבודה דאשר: "מאשר שמנה לחמו77 – שהוא מעמיד בגדי שמונה". וכן מפרש רש"י (בפירוש הב') על הפסוק<67> "יהי רצוי אחיו" – "שהיו בנותיו נאות כו' נשואות לכהנים גדולים" (ההולכים בשמונה בגדים).
צטאיזו שייכות יש ל"בנות נאות" עם כהנים גדולים? – ועכצ"ל, שהכוונה בענין היופי כאן היא ליופי רוחני, השייך לכהונה גדולה:
קענינה של אשה הוא "אעשה לו עזר כנגדו"78, עזר להבעל בעבודתו. וכפי שמצינו בענין עבודת כהן גדול בפרט, שבשעת עבודתו ביום כיפור לפני ולפנים, הי' נוגע הענין ד"וכפר בעדו ובעד ביתו"79 – "זו אשתו"80, ובלי זה לא הי' יכול לעבוד עבודתו81.
קאהיופי האמיתי של האשה היהודי' – הענין ד"כל כבודה בת מלך פנימה"82, שפירושו ענין הצניעות – מביא ומסייע לכהונה גדולה83.
קבוכיצד זוכים לכך – ע"י העבודה ד"דונו דיני"84. כאשר ההנהגה היא בקבלת עול, ע"פ שלחן ערוך, ובכלל זה ענין הצניעות – זוכים להקים דור ישרים עם בנים ובני בנים עוסקים בתורה ומצוה, עד לכהנים גדולים, דהיינו, בנים הנכנסים לקדשי הקדשים, ששם נמצאים רק הארון והלוחות שעליהם חקוקים עשרת הדברות – לא כתובים בדיו, שהוא דבר נוסף על הקלף, אלא "חרות על הלוחות"85, דהיינו שהאדם והתורה הם דבר אחד86.
קג***
קדכא. דובר אתמול87, שבהשמחה דליל שמחת תורה ישנם כמה נקודות: (א) הוספה מחול על הקודש, (ב) יו"ט שני של גלויות, (ג) קבלתעיצומו של יום. ונתבאר, שבכל אחד מענינים אלו ישנה מעלה על שאר הענינים:
קההמעלה בענין ההוספה מחול על הקודש – שהוא מדאורייתא, ו"ספיקא דאורייתא לחומרא"88, וגדלה מעלת הענינים שמדאורייתא, שיש בכחם לבקוע ("דורכשפּאַרן") את כל העולמות כו', שזהו גם הטעם לכך שפרי החג הולכים ומתמעטים89,
קוהמעלה ביו"ט שני של גלויות – שהוא מדרבנן, ו"ערבים עלי דברי סופרים"90, דהיינו שהענינים שמדרבנן מגלים אהבה עמוקה יותר, וזוהי המעלה ד"סופר" ("סופרים") בוא"ו על "ספר" בלא וא"ו91,
קזוהמעלה בקבלת עיצומו של יום – שעושים מחול גמור קודש גמור: חול גמור – כיון שזהו ענין של רשות (משא"כ בהוספה מחול על הקודש, שהוא חובה), וממנו נעשה קודש גמור – שזמן זה נעשה "עיצומו של יום", קודש גמור (משא"כ בהוספה מחול על הקודש, שהקדושה חלה רק בכמה פרטים).
קחוג' נקודות אלו ישנם גם בהשמחה דעתה (מוצאי שמח"ת קודם הבדלה):
קטא) הוספה מחול על הקודש, שהוא ענין שמדאורייתא – דאף שבנדו"ד ה"קודש" עצמו אינו אלא יו"ט שני שהוא מדרבנן, ואי אפשר שההוספה תהי' נעלית יותר מן העיקר, מ"מ, גוף הענין דהוספה מחול על הקודש הוא ענין שמדאורייתא,
קיב) אסרו-חג, שנקרא בירושלמי92 בשם "ברי' דמועדא", והרי אסרו-חג לגבי יו"ט שני הוא דוגמת יו"ט שני לגבי יו"ט ראשון, והוא ענין שמדרבנן;
קיאג) קבלת עיצומו של יום.
קיבוכאמור, בכל אחד מענינים אלו ישנה מעלה מיוחדת שאין בחברו, כפי שדובר אתמול.
קיגכב. והנה, ידוע הכלל, שכאשר מצטרפים כמה פרטים יחד, אזי נכללים כולם בנקודה אחת שלמעלה מהם וכוללת כולם93.דוגמא לדבר – מדברי הגמרא94: "איבעיא להו תדיר ומקודש איזה מהם קודם . . תא שמע מוספי שבת קודמין למוספי ראש חודש (מוספי ר"ח מקודשין משל שבת דאיקרי מועד), אטו ראש חודש למוספין דידי' אהני למוספי שבת לא אהני", והיינו, שכאשר מצטרפים שבת ור"ח, אזי נכללים שניהם בקדושה אחת נעלית יותר (ולכן גם מוספי שבת הם "מקודש").
קידודוגמא נוספת – ממחלוקת בית שמאי ובית הלל בענין ר"ה שחל להיות בשבת, ש"בית שמאי אמרים מתפלל עשר (שלש ראשונות ושלש אחרונות ושל שבת בפני עצמה הרי שבע, וקדושת היום וכולל עמה מלכיות הרי שמונה, וזכרונות ושופרות) ובית הלל אומרים מתפלל תשע" (דכולל שבת ויום טוב בברכה אחת)95. וטעם מחלוקתם – שלדעת ב"ש, ר"ה ושבת הם ב' ענינים נפרדים גם כשחל ר"ה בשבת, ולדעת ב"ה נכללו שניהם בנקודה אחת.
קיהכג. ולהעיר, שכלל זה הוא יסוד לקושיא שהקשה הר"י ענגיל על שו"ת אדמו"ר הצ"צ:
קיוובהקדמה, שרוב התשובות בשו"ת צ"צ הם על שאלות הלכה למעשה, אבל ישנם גם כמה תשובות שהם ביאורים על שאלות בשקו"ט של תורה.
קיזובא' מתשובות אלו96 הקשה השואל, ש"לריש לקיש דס"ל97 חצי שיעור מותר מן התורה, כשחל יוהכ"פ בשבת, יהיו מחוייבים לאכול כזית פת (להדיעה שמן התורה מחוייבים בשבת לאכול כזית פת98), דהא שיעור אכילת יוהכ"פ הוא בככותבת שהוא גדול מכזית", וא"כ יאכל כזית ויקיים מצות עונג שבת, ולא יעבור על איסור יוהכ"פ לפי שהוא פחות מכשיעור?
קיחוהשיב הצ"צ, "דכיון דבהדיא אמרה תורה תענו את נפשותיכם99 ביוהכ"פ, והיינו אף כשחל להיות בשבת, א"כ ביטלה התורה מצות אכילת שבת ועונג שבת כשחל בו יוהכ"פ, שהרי המצוה להתענות הוא הפך העונג מאכילה ושתי' . . וא"כ אין כאן שום מצוה שתדחה אף חצי שיעור לר"ל, מאחר שבשבת דיוהכ"פ בטל מ"ע זו, והמ"ע הוא להפך, לענות נפש".[והנה, לכאורה יש מקום להקשות על תשובת הצ"צ מדברי הירושלמי:
קיטעל המשנה "מצילין מזון ג' סעודות (מפני הדליקה בשבת) . . בלילי שבת מצילין מזון שלש סעודות, בשחרית מצילין מזון שתי סעודות, במנחה מצילין מזון סעודה אחת, ר' יוסי אומר לעולם מצילין מזון שלש סעודות" (ולדידי' אין נפק"מ בזה אם צריך עדיין לאכול או שכבר אכל, כיון שעכ"פ יום זה מחוייב בג' סעודות) – איתא בירושלמי100: "ביום הכיפורים מאי איכא למימר, על דעתהון דרבנן לא יציל כלום כו'", ומשמע דלדעת ר' יוסי מצילין מזון ג' סעודות אף ביוהכ"פ.
קכולפי דברי הצ"צ הנ"ל, שביוהכ"פ שחל בשבת לא נאמרה מצות עונג כלל, נמצא שאין ביום זה חיוב ג' סעודות כלל (ולא רק שנדחה מפני יוהכ"פ), ולמה מצילין מזון ג' סעודות ביוהכ"פ?
קכאולענין ישוב הקושיא – אכ"מ].
קכבוהקשה הר"י ענגיל101, דהו"ל להצ"צ לתרץ בפשיטות, שכאשר חל יוהכ"פ בשבת נעשו ב' הענינים נקודה אחת (כנ"ל), ואין קדושה אחת גורעת מחברתה, אלא אדרבה – מוספת בה, ולכן אי אפשר שקדושת שבת תדחה את העינוי דיוהכ"פ, כיון ששניהם נעשו נקודה אחת (עיי"ש).
קכגאבל באמת אין זו קושיא, מב' טעמים: (א) הצ"צ כתב תשובתו לדעת השואל, שלדעתו שבת ויוהכ"פ הם ב' ענינים נבדלים ולא נקודה אחת; (ב) גם אם נאמר ששבת ויוהכ"פ נעשים נקודה אחת – מי יימר שקדושת שבת מוסיפה ביוהכ"פ (וכבר חל חיוב העינוי), אימא איפכא, שקדושת יוהכ"פ מוסיפה בשבת (ויחול מצות עונג שבת).
קכדכד. ונחזור לעניננו:
קכהע"פ הכלל הנ"ל, מובן גם בעניננו, דכיון שישנם עתה ג' ענינים בשמחה, אזי נעשית מכולם יחד נקודה אחת, נעלית יותר.
קכוואף שלכאורה יש לדחות, שכלל זה הוא דוקא כשיש לכל הפרטים נקודה אחת משותפת, שע"י נקודה זו מתכללים הם יחד, וכמו (בהדוגמאות דלעיל) נקודת הקרבנות או נקודת הברכות, משא"כ בנדו"ד – הרי לאמיתו של דבר י"ל שגם בנדו"ד יש נקודה משותפת לכל ג' הענינים, והיא הנקודה ד"מועדים לשמחה"102.[וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:] ובכל אופן – בין אם הוא ענין אחד, ובין אם הם ג' ענינים – צריכה להיות עתה שמחה גדולה בשמחת התורה, ויש להמשיך שמחה זו על כל השנה כולה.
קכז***
קכחכה. כאמור לעיל (ס"ט), יש ללמוד היום בפרשת ברכה מ"שלישי" עד לסיום הפרשה, ובפרשת בראשית – עד סיום "שלישי". ואף שלומדים כמה פרשיות, מ"מ, עיקר פרשת היום היא "שלישי" דפ' ברכה, ו"שלישי" דפ' בראשית103.
קכטבא' השנים שבהן היתה הקביעות דשמח"ת כבשנה זו – ביום השלישי בשבוע – דיבר כ"ק מו"ח אדמו"ר104 בענין פרשת היום, "וליוסף אמר מבורכת הוי' ארצו", "שלא היתה בנחלת השבטים ארץ מלאה כל טוב כארצו של יוסף"105. הרבי דיבר אז על עצמו, באמרו, שארצו של יוסף מבורכת בכל טוב, אלא שצריך לעבד אותה, לחרוש וכו', ופנה להתמימים שיעסקו בענין זה.
קלכו. בהמשך הכתוב נאמר "ממגד שמים מטל ומתהום רובצת תחת". והענין בזה – דלכאורה, הרי ישנם עוד כו"כ ענינים של ברכה, ולמה נקט ב' ענינים אלו דוקא – ש"ממגד שמים מטל" קאי על ענינים רוחניים, ו"מתהום רובצת תחת" קאי על ענינים גשמיים. וההוראה היא שיש לפעול בב' הענינים ולייחדם כאחד.
קלאוביאור הענין:
קלבב' הענינים ד"ממגד שמים מטל" ו"מתהום רובצת תחת" בעבודת האדם הם – נשמה וגוף: הנשמה היא "חלק אלוקה ממעל"106, ורבינו הזקן<35> עוד מוסיף על כך תיבת "ממש"; ואילו הגוף הוא גשמי, ולפעמים הוא גס וחומרי.
קלגונמצא, שיש כאן ענין של שניות, שני דברים נבדלים. ועפ"ז, לכאורה בהכרח שסוכ"ס תהי' חלישות באחד מהם, בהגוף או בהנשמה, כי, עד מתי יוכלו להיות יחדיו, ובתוקפם, שני ענינים שהם נבדלים כ"כ זה מזה?אמנם, האמת היא שהעבודה צריכה להיות באופן ד"ממגד שמים מטל ומתהום רובצת תחת" – בשני הענינים יחד.
קלדכז. ביאור הענין בפרטיות – ובהקדמה, שבנוגע להנהגת האדם בכלל ישנם ב' שיטות:
קלהא) האדם מתמסר לגמרי להנשמה, אלא, כיון ש"על כרחך אתה חי"107, מוכרח הוא לוותר להגוף בדברים המוכרחים ביותר לצורך קיומו, אבל ענינים של מותרות, שביכלתו להתקיים בלעדיהם, אינו נותן להגוף, ואדרבה – הוא עוסק בתעניות וסיגופים ובשבירת הגוף, וגם לאותם הדברים המוכרחים לגוף לצורך קיומו, מתייחס הוא כמו לדבר בלתי-רצוי ("אַן אָנשיקעניש").
קלוב) האדם מתמסר לגמרי להגוף, בטענה שגם הגוף נברא ע"י הקב"ה. אלא מאי, ישנה גם הנשמה – אזי נותן לה את הדברים המוכרחים לצורך קיומה, אבל לא יותר מכך: בתפלה – מסתפק הוא בתפלה קצרה, "ברוך שאמר", "אשרי", "ישתבח" וכו'108; בתורה – מסתפק הוא ב"פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית"109, או אפילו ב"קריאת שמע שחרית וערבית"109 בלבד; ועד"ז בקו הצדקה. גם זה מספיק – טוען הוא – לקיום הנשמה, ואין צורך ביותר מכך.
קלזוהנה, כשם שהשיטה השני' (התמסרות להגוף בלבד) בודאי אינה נכונה,
קלח– וכמ"ש הרמב"ן עה"פ110 "קדושים תהיו" (דלכאורה אינו מובן: כיון שכל התרי"ג מצוות מנויים בפרטיהם, מה מוסיף הציווי הכללי "קדושים תהיו"), שאלמלא ציווי זה "ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף . . והנה יהי' נבל ברשות התורה, לפיכך בא הכתוב אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וצוה בדבר כללי שנהי' פרושים מן המותרות כו'".
קלטומסיים הרמב"ן: "וטעם הכתוב שאמר110 כי קדוש אני ה' אלקיכם – לומר שאנחנו נזכה לדבקה בו בהיותנו קדושים", דהיינו שבא הכתוב לשלול שלא נטעה לומר שאם חסר הענין ד"קדושים תהיו" אין זה אלא חסרון בפרט אחד, אלא כשחסר הענין ד"קדושים תהיו" חסר כל ענין ההתקשרות עם אלקות, כי ההתקשרות עם "קדוש אני" היא ע"י "קדושים תהיו" –כמו"כ גם השיטה הראשונה (שלא להתעסק עם הגוף כלל) – אינה שיטה נכונה, אלא יש להתעסק עם הגוף, ולעשות מגשם הגוף עצמו – כלי לאלקות.
קמוזהו מ"ש "ממגד שמים מטל ומתהום רובצת תחת" – שהענין ד"ממגד", "לשון עדנים ומתק"111, שהו"ע התענוג (ולא הכרח בלבד), צריך להיות הן בעניני הנשמה ("שמים מטל"), והן בעניני הגוף ("תהום רובצת תחת"), והיינו, שאין לפעול חלישות באף אחד מהם, אלא שניהם יכולים להישאר במציאותם ובמלוא תוקפם, כי אינם סותרים זה לזה, ואדרבה כו'.
קמאוטעם הדבר – כיון ש"בנים אתם להוי' אלקיכם"112, והבן הוא מעין האב. ולכן, כשם שהקב"ה הוא אחדות הפשוטה, כך ישראל אין בהם שניות, אלא הגוף והנשמה – גשמיות ורוחניות – הם אצלם דבר אחד, וכמ"ש113 "ישראל גוי אחד".
קמבכח. וענין זה ראינו אצל "יוסף" – כ"ק מו"ח אדמו"ר:
קמגמבלי הבט על כך שהרבי הי' עסוק בענינים הנעלים ביותר ("ממגד שמים מטל") – התעסק בשעת מעשה עם כל בנ"י, גם הפשוטים והתחתונים ביותר, ולא רק בהשפעת ענינים רוחניים, אלא גם בהשפעת ענינים גשמיים, ומבלי להתנות זאת בקיום התומ"צ (היינו, שהרבי ישפיע לו גשמיות בתנאי שיוסיף בתומ"צ), אלא השפיע לבנ"י גשמיות ללא הקדמת תנאים מראש.
קמדוטעם הדבר – כי, כל יהודי, בכל מצב שיהי' (והרי "גם בשעת החטא היתה באמנה אתו ית'"114), יקר הוא אצל הקב"ה, ויוקר זה הוא גם מצד גופו הגשמי, עד כדי כך שהגוף של איש הישראלי יקר יותר מהתומ"צ, כדמוכח מדין פיקוח-נפש – שהוא בנוגע להגוף, שהרי הנשמה נשארת בקיומה גם לאחר הסתלקותה מהגוף – שדוחה כל התורה כולה115.
קמהומה גם שהי' אצלו הענין ד"איזהו חכם הרואה את הנולד"116 – שסוכ"ס "לא ידח ממנו נדח"<48>, וסוכ"ס יגלה אותו יהודי את בחי' האחדות שבו, ויעשה מעניניו הגשמיים ("תהום רובצת תחת") דבר אחדעם עניניו הרוחניים ("ממגד שמים מטל"). וכיון שכן, מובן בודאי עד כמה הי' יקר אצלו כל יהודי, ואפילו הגשמיות שלו.
קמוכט. וזוהי גם ההוראה לתלמידיו ומקושריו:
קמזאין להסתגר בתוך הד' אמות שלו, אלא עליו ללכת להתעסק עם יהודי אחר, גם אלו שלפי שעה ובחיצוניות הם בבחי' "תהום רובצת תחת", בבחי' "חוץ" ואפילו בבחי' "חוץ לחוץ" – גם עמהם יש להתעסק.
קמחואין מקום לטענה שענין זה אינו שייך אליו, אלא עליו לדעת שכאו"א מישראל צריך להיות נוגע לו, וזאת, מלבד הענין דהשגחה פרטית, שכיון שנודע לו אודות אותו יהודי, מובן שיש לו שייכות אליו.
קמטיש לקרב עוד יהודי ועוד יהודי, ועד שמעמידים את "צבאות הוי'", שעמהם נלך לקראת משיח צדקנו, כמ"ש117 "בעצם היום הזה יצאו כל צבאות הוי' מארץ מצרים . . על צבאותם".
קנ***
קנאל. כאמור לעיל, עיקר פרשת היום היא (נוסף על הפרשה ד"שלישי" בפ' ברכה) גם הפרשה דשלישי בפ' בראשית:
קנבהתחלת "שלישי" דפרשת בראשית היא118 – "ויקרא האדם שמות גו'". ואיתא במדרש119: "בשעה שבא הקב"ה לבראת את האדם נמלך במלאכי השרת, אמר להן נעשה אדם120, אמרו לו אדם זה מה טיבו ("מה אנוש כי תזכרנו"121), אמר להן חכמתו מרובה משלכם. הביא לפניהם את הבהמה ואת החי' ואת העוף, אמר להם זה מה שמו ולא היו יודעין, העבירן לפני אדם, אמר לו זה מה שמו, אמר זה שור זה חמור זה סוס וזה גמל".
קנגולכאורה אינו מובן122: מהו גודל החכמה בנתינת שמות – הרי ענין השם כפשוטו הו"ע הסכמי, כמו בשאר לשונות, שנותנים שם לכל דבר מצד ההסכם בלבד, ומהי החכמה שבזה?
קנדאך הענין הוא122 – כידוע המבואר בשל"ה123 (ובבחיי124), שהשמותשנתן אדם הראשון לא היו שמות הסכמיים סתם, אלא "בידיעת התחתונים ידע סוד המרכבות העליונות, כי כל נברא מטה יש לו שורש למעלה . . וזאת היתה חכמה נפלאה, כי השיג מקור ושורש כל דבר וכנהו בשם ההוא והוא שמו ודאי".
קנהומבואר ביתר הרחבה בשער היחוד והאמונה125, שבכל נברא ישנם "אותיות הדבור מעשרה מאמרות" המחיות ומהוות את הנברא, ואדם הראשון ראה בכל נברא את החיות שבו (וזהו אותו הענין המבואר בשל"ה ובבחיי, כי, המרכבה העליונה היא שורש חיות הנברא כפי שבא בהשתלשלות), ובכח זה – "ויקרא האדם שמות".
קנולא. ועפ"ז יובן הטעם שהמלאכים לא ידעו את שמות הנבראים, ורק אדם הראשון ידע זאת:
קנזהמלאכים לא היו יכולים לראות ולהשיג את החיות האלקי שבמרכבה (שהוא שורש החיות האלקי שבנבראים), כמ"ש במרכבת יחזקאל126 "על ראשי החי' רקיע כעין הקרח הנורא נטוי על ראשיהם מלמעלה", דהיינו, שגם בחי' רקיע הוא "על ראשיהם", והרי כללות ענין הרקיע הוא להפסיק בין בחי' האור שלמעלה ממנו ובין ראשי החיות.
קנחמשא"כ האדם – אף שמצד גופו הוא למטה מהמלאכים, הרי נאמר בו "ויפח באפיו נשמת חיים"<34>, שהיא "חלק אלוקה ממעל ממש"<35> (למעלה מהמלאכים),
קנטוכיון שהאדם הוא "מהלך"127 – יכול הוא לעלות בעבודתו מעלה מעלה בכל המדריגות, החל מהמדריגה התחתונה ביותר ועד למעלה מעלה, ולדעת ולהשיג את החיות של כל הנבראים, השורש והשורש לשורש וכו', ועד להמבואר בחסידות128 שאמיתית ההתהוות היא מהעצמות, שזהו ש"כל הנמצאים . . לא נמצאו אלא מאמתת המצאו"129, ששם לא שייך כלל ענין השמות, ורק לאחר ירידת והשתלשלות החיות האלקי אזי נעשה ענין השמות.
קסוכיון שבכחו של האדם להשיג את כל הנבראים וחיותם בשרשם ובשורש שרשם – מובן שע"י עבודתו יש בכחו להתעלות למעלה מכולם, ולהיות בעל-הבית עליהם, כמ"ש130 "ורדו גו'", ומונה את כל הנבראים.לב. וכיון שתורה היא מלשון הוראה131, הרי גם סיפור התורה בענין "ויקרא האדם שמות" מהוה הוראה לכאו"א בכל זמן ובכל מקום:
קסאיהודי עלול לטעון132: הרי כללות העולם הזה מלא קליפות וסט"א כו'133, וישראל הם "המעט מכל העמים"134, "כבשה אחת בין שבעים זאבים"135 (או "אריות"136), ונוסף לזה הנה על קיום התומ"צ ישנם כו"כ מניעות, הן מבחוץ ואפילו מבפנים, וא"כ, "מה זה עשה הוי' לנו", להוריד את הנשמה למטה בעולם הזה דוקא?! ואם כבר הוריד את הנשמה בעולם הזה – הי' לו לכל-הפחות להסיר את המניעות על עניני תורה ומצוות?!
קסבועל זה היא ההוראה מהסיפור הנ"ל – עד כמה גדול כח האדם!
קסג– לאמיתו של דבר אין צורך בהסברים פרטיים בענין זה, שהרי כלל הוא "אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו"137, וכיון שתובעים ממנו דבר פלוני, הרי ברור הדבר שנותנים לו את הכחות הדרושים לכך.
קסדאבל אעפ"כ מבארים ומסבירים לו במה כחו גדול – ע"י הסיפור ד"ויקרא האדם שמות", שתוכנו, שאף שבחיצוניות הענינים האדם הוא נברא תחתון ביותר, עד שטענו כנגדו "מה אנוש כי תזכרנו", אעפ"כ, חכמתו גדולה מחכמת המלאכים, להיותו "מהלך" שביכלתו לעלות דרך כל המדריגות, ומצד זה הרי הוא בעה"ב על העולם כולו, ובידו לעשות מכל עניני העולם שלא זו בלבד שלא יהיו מנגדים, אלא אדרבה – שיסייעו בעבודתו.
קסהוענין זה הוא לא רק בנוגע לאדם הראשון, אלא כן הוא בכאו"א מישראל – שהרי מעלת אדם הראשון (שלכן ידע סוד המרכבה) היא מצד נשמתו, "ויפח באפיו נשמת חיים", ומעלה זו ישנה בכאו"א מישראל, שהרי אפילו פשוט שבפשוטים יש בו נשמה שהיא "חלק אלוקה ממעל ממש", כפי שאומר כאו"א מישראל "נשמה שנתת בי טהורה היא", ומצד זה הרי הוא בעה"ב על העולם ומלואו.
קסווכיון שיש לו הכח לזה – הנה אם לא ינצל כח זה, הרי זה עד"מלמי שיש לו ממון המונח בחשבונו ב"בנק", ואינו משתמש בו, שהוא "בטלן" גדול ביותר... שהרי כל ענין הממון אינו אלא כדי שישתמשו בו!
קסזועד"ז בעניננו: כיון שניתנו לכאו"א מישראל כחות אלו, שהוא למעלה מהמזלות שהם שורש כל הנבראים, ולמעלה גם מהמלאכים – עליו לנצל כח זה כדי למלא את שליחותו ולעשות מהעולם "מקדש מעט"138, "דירה לו ית'".
קסח***
קסטלג. נזכר אתמול139 מארז"ל140 "דע מה למעלה ממך", שיש על זה "תורה" מהבעש"ט141, הרב המגיד142 ואדמו"ר הזקן143, שכל אחד מהם אמרה בזמנו ובסגנון שונה, אבל תוכנם אחד הוא144 – שכל הענינים שלמעלה הם "ממך", תלויים בעבודת האדם.
קעוכדאיתא בזהר145: "אי איהו קיימא בנהירו דאנפין מתתא, כדין הכי נהרין לי' מעילא, ואי איהו קיימא בעציבו, יהבין לי' דינא בקבלי'".
קעאותוכן המעלה ד"נהירו דאנפין" למעלה – ע"ד המבואר146 בענין "באור פני מלך חיים"147, שאפילו בשעה שאדם נידון למיתה, וכבר מוליכים אותו ליהרג, אעפ"כ, כשפוגש בדרכו את המלך, אזי "באור פני מלך חיים".
קעבוטעם הדבר – כי, אף שמצד מצבו נידון למיתה, הנה ע"י ראיית פני המלך, מאיר בו ("שיינט אין אים אַריין") "אור פני מלך" אור חדש, ונעשה אדם חדש שאין לו חטאים כלל. והיינו, שלא זו בלבד שמצד הענין ד"אור פני מלך" אין מקום למציאות של חטא מכאן ואילך, אלא שבכחו לתקן גם את החטאים שעשה קודם לכן.
קעגואף שמובן שטעם זה שייך רק למעלה, הרי כיון שלמעלה ישנוהענין ד"באור פני מלך חיים", נשתלשל הדבר גם למטה בחוקי המלוכה, ש"באור פני מלך חיים", ומתבטל דין המיתה.
קעדוזוהי העצה שנותן להקב"ה לבנ"י ומבקש מהם: "דרשו הוי' בהמצאו"148 – אל תדרשו שום דבר אחר, דרשו רק לפגוש את המלך עצמו, ובפרט – לפגוש אותו "בנהירו דאנפין", ואז יומשך חיות חדש מ"נהירו דאנפין" של המלך. והדרך לזה – ע"י השמחה, כנ"ל מהזהר ש"אי איהו קיימא בנהירו דאנפין מתתא, כדין הכי נהרין לי' מעילא".
קעהובפשטות – שצריכים להיות בשמחה, לא שמחה של הוללות, אלא שמחה של מצוה, שזוהי השמחה שיהודים שמחים עתה – שמחת יו"ט ושמחת התורה. וע"י שמחה זו פועלים "נהירו דאנפין" למעלה, וממשיכים משם גם כאן למטה, שתהי' שנה שמחה בכל המצטרך, בגשמיות וברוחניות.
קעו***
קעזלד. בנוגע להענין ד"ויקרא האדם שמות", מונה הכתוב "לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חיית השדה"<118>; אבל בנוגע לדגים – מצינו בתוספות149 שנסתפקו אם גם לדגים קרא שמות, אם לאו150.
קעחולכאורה, ע"פ המבואר לעיל (סל"א) שענין קריאת השם קשור עם בעלותו של האדם על הנברא, דהיינו שע"י קריאת השם מתעלה האדם למעלה משורש הנברא ומושל בו – אינו מובן הספק בנוגע לקריאת השמות לדגים, שהרי האדם הוא בעה"ב על העולם כולו, גם על הדגים, כמ"ש<130> "ורדו בדגת הים גו'", ולמה נאמר שלא קרא להם שמות?
קעטלה. וביאור הענין – ע"פ המבואר בדא"ח בענין "נוני ימא":
קפהחילוק בין "יבשה" ל"ים" הוא, ש"יבשה" היא עלמא דאתגליא, ו"ים" הוא עלמא דאתכסיא151.
קפאוב' ענינים אלו (ים ויבשה) באדם – הם מחשבה ודיבור151: דיבור – ענינו גילוי לזולתו, דהיינו שהדיבור קשור עם הזולת, ובב' אופנים: (א) דיבור האדם נשמע להזולת, (ב) לאידך גיסא – אופן קבלת הדיבור ע"י הזולת עושה רושם על המדבר; משא"כ מחשבה – ענינה העלם לעצמו, ואינה קשורה כלל עם הזולת.וכשם שבאדם ישנם ענינים שלעצמו וענינים הקשורים עם זולתו – כן הוא בעולם, שיש בו ענינים הקשורים עם האדם, ויש בו ענינים שהם מסוגרים לעצמם, ואינם מתקשרים עם האדם.
קפבוזהו החילוק בין הנבראים שביבשה ובין הנבראים שבים ("נוני ימא"): הנבראים שביבשה – יש להם שייכות להאדם, שהאדם רואה אותם ויודע אודותם; ואילו הנבראים שבים הם מסוגרים לעצמם, והאדם אינו רואה אותם ואינו יודע אודותם.
קפגוזהו תוכן הספק אם האדם קרא שמות לדגים – האם צריך האדם להתעסק גם עם ה"נבראים שבים", הענינים הנסתרים שבעולם:
קפדבנוגע לענינים הגלויים – כשרואה בעצמו, או יודע מפי השמועה, שישנו ענין פלוני בעולם שצריך תיקון – פשיטא שעליו להכניס עצמו בפרטיות בענין זה כדי לתקנו, ויש לו הכח לזה (כנ"ל סל"ב); אבל כשמדובר בדברים הנעלמים, שלעת-עתה אינו יודע אודותם כלל – יש שאלה אם צריך הוא לחפש ענינים אלו ולהעמיק מחשבתו בהם עד שיברר את הענין בפרטיות ויתקנו, או שאינו צריך לעשות זאת.
קפהליתר ביאור:
קפובנוגע לכללות הענין שהאדם הוא בעה"ב גם על הדגים שבים, ומוטל עליו החיוב לתקן גם את "דגת הים" – לית מאן דפליג, שהרי גם הים הוא חלק מהעולם (ואדרבה – חלק גדול, שליש העולם152), שנברא בשביל האדם (כמארז"ל153 "בשבילי נברא העולם"), כדי שהאדם יתקן את העלם העולם. ולכן בודאי שאין מקום לנטוש לגמרי את "דגת הים", וחובה להתעסק גם עמהם.
קפזאמנם, בנוגע לההתעסקות בכל פרט בפ"ע – שזהו ענין קריאת השמות ע"י אדם הראשון, שקרא לכל מין פרטי בשמו המתאים לו – בענין זה ישנו ספק:
קפחלדעה הא' – בענין זה מספיק הבירור בכללות, ואין צורך להכניס עצמו בזה בפרטיות, דמכיון שנשמת האדם היא מעלמא דאתגליא, אזי סכנה היא עבורו להכניס עצמו בפרטים השייכים ל"אתכסיא"; ולדעה הב' – יש להתעסק בבירור ענינים אלו גם בפרטיות, דמכיון שהכללמורכב מפרטים, הרי כדי שהבירור בכללות יהי' כדבעי, בהכרח לחשוב ולהתעסק עם כל פרט בפני עצמו.
קפט***
קצלו. בשנים האחרונות נקבע המנהג, שלאחרי שמח"ת נותנים צדקה לקופה הכללית בסכום מטבעות כמנין ימי השנה154.
קצאוטעם המנהג:
קצבבכל יום קודם התפלה צריך ליתן צדקה כדי שתתקבל התפלה כדבעי, כמארז"ל155 "יהיב פרוטה לעני והדר מצלי . . דכתיב156 אני בצדק אחזה פניך".
קצגוענין זה נוגע לא רק לתפלה, אלא גם לצרכיו שבכל היום – שהרי כל צרכיו תלויים בתפלתו (ולכן קודם התפלה אסור לעסוק בצרכיו157), וכיון שכדי שהתפלה תהי' כדבעי יש צורך בענין הצדקה, נמצא, שהצדקה נוגעת לעניניו שבמשך כל היום.
קצדוהנה, כשם שבכל יום בפרט ישנו ענין התפלה בהתחלת היום – כך גם בנוגע לענין השנה, שהתחלת השנה היא בענין התפלה. וזהו ענינו של ראש-השנה, שבו אדם מוסר את עצמו להקב"ה, ומבקש ופועל את כל צרכיו על משך כל השנה.
קצהוכשם שהתפלה דכל יום צריכה לצדקה, והצדקה נוגעת לכל צרכיו שבמשך כל היום – כמו"כ גם התפלה דר"ה והמשכת צרכיו על כל משך השנה, צריכות לצדקה.
קצוובצדקה זו נוגע כל יום מימי השנה – לא רק ימי החול, אלא גם יום השבת, ואפילו יום-הכפורים (דלא כאותם שנותנים צדקה עבור כל השנה, אבל עבור יוהכ"פ אינם נותנים – היפך השכל הבריא).
קצזולהעיר, שאף שבשבת הכל מן המוכן158, אעפ"כ, יש צורך בתפלה ובצדקה גם עבור יום השבת – כי, אף שבשבת הכל מן המוכן, הרי ענין זה נעשה ע"י "והכינו"159 בערב שבת, ויתרה מזה: גם כאשר המאכל מוכן ממש לפניו על שולחנו, יש צורך בתפלה, כדאיתא בזהר160 בנוגעלרבי ייסא סבא, ש"אף על גב דהוה לי' מיכלא דההוא יומא למיכל לא הוה מתקין לי' עד דשאיל מזוני' קמי מלכא קדישא".
קצחולכן נקבע המנהג (כנ"ל) שנתינת הצדקה היא בסכום מטבעות עבור כל ימי השנה, גם שבת ויוהכ"פ.
קצטומלבד ביאור הנ"ל – הרי, לאמיתו של דבר, כשמדובר על נתינת הצדקה, אין להיכנס כ"כ לחשבונות, כי, המחשב חשבונות ונותן רק את הסכום המתקבל בדעתו ע"פ חשבונו, הרי זה בכלל "ולא ירע לבבך בתתך לו"161, שאין זה האופן הראוי לנתינת הצדקה, אלא נתינת הצדקה צריכה להיות בשמחה דוקא.
רלז. ולכן נקבע לדבר אודות מנהג זה בשמח"ת, אף שלכאורה הי' ראוי לעשות זאת קודם ר"ה (שהרי זה ענין שנוגע לכל השנה) – כדי שנתינת הצדקה תהי' ביתר שמחה ובטוב לבב.
ראובנוגע לימים שקודם שמח"ת – הרי כבר נתבאר בזה<154>, שגבאי הקופה הכללית תורמים צדקה מן הקופה בכל יום, גם "על העתיד לגבות"162.
רבומ"מ, אף שהגבאים מתנים שנתינת הצדקה היא גם "על העתיד לגבות", אעפ"כ, יש להקדים את נתינת המעות ככל האפשר, כמו בכל המצוות שצריך להיות בהן מעלת הזריזות, ובפרט במצות הצדקה163.
רגובנוגע לפועל: יש לתת בהקדם צדקה לקופה הכללית בסכום מטבעות כמספר ימי השנה, ובאופן ד"מעלין בקודש"164 לגבי השנה שעברה, ועי"ז יפעלו המשכת צרכיו על כל השנה, שיומשך לא רק "די מחסורו"165, אלא גם "אתה מצווה עליו לעשרו"166, שתהי' שנה עשירה.
רד*
רהלח. מהענינים המיוחדים בשנה זו167 – שהיא "שנה תמימה"168, דהיינו שנה מעוברת169, שיש בה שפ"ג ימים – לא רק יותר משנת הלבנה שיש בה שנ"ד ימים, אלא גם יותר משנת החמה, שיש בה שס"היום ורביע, שעי"ז משלימים ומשווים את שנת הלבנה עם שנת החמה, כמבואר בפרטיות ברמב"ם הלכות קידוש החודש170.
רווענין מיוחד נוסף בשנה זו – שהיא שנת השמיטה, הנוהגת גם בזמן הזה (דלא כיובל שאינו נוהג אלא בזמן הבית), מדאורייתא או מדרבנן171, ועד"ז בנוגע לשמיטת כספים שנוהגת גם בזמן הזה, אף שיש מחלוקת אם צריך לעשות פרוזבול172.
רזלט. ההוראה מהענין דשנת העיבור:
רחכאמור לעיל, ענינה של שנת העיבור הוא שהיא ארוכה עוד יותר משנת החמה, כדי להשלים ולהשוות את השנים שלפני' וגם את השנים שלאחרי', כך, ששני הלבנה ישתוו עם שני החמה.
רטוהנה, כל ענין מיעוט הירח (סיבת החילוק בין שנת הלבנה לשנת החמה) בא בסיבת הקנאה שקינא הירח בשמש173, שענין הקנאה הוא השורש לכל החטאים, כפי שמצינו שחטא עץ הדעת – שהוא שורש כל החטאים – בא בסיבת הקנאה שקינא נחש הקדמוני באדם וחוה174.
ריוכפי שרואים במוחש, שענין הקנאה – שהאדם אינו יכול לסבול שיש לזולתו יותר ממנו, ולכן עושה הוא כל שביכלתו למצוא חן בעיני הזולת ("אויסנעמען באַ יענעם") ולהראות את גדולתו וכו' – מעברת את האדם לא רק על דעת קונו, אלא גם על דעתו175. ולכן נאמר בסעיף הראשון של כל ד' חלקי השולחן-ערוך: "ולא יתבייש מפני בני אדם המלעיגים עליו", כי, ענין זה שאינו מתחשב עם הזולת שיחפוץ למצוא חן בעיני הזולת, הוא היסוד לקיום כל ד' חלקי שו"ע.
ריאוזהו תוכן שנת העיבור, שענינה להשוות את שנת הלבנה עם שנת החמה – התיקון על ענין הקנאה.
ריבמ. ועוד ענין בזה – שהתיקון דשנת העיבור הוא גם על השנים שלפני':
ריגכשמגיעה שנה חדשה, אין להסתפק בכך שמכאן ולהבא לא תהי'אצלו קנאה, ויקיים תומ"צ כדבעי, אלא עליו לדעת שמחובתו לתקן גם את העבר. והדרך לזה – ע"י תוספת אור ואומץ בעבודתו בשנה זו, שעי"ז מתקן הוא גם את העבר, בדוגמת התוספת דשנת העיבור, שהיא יתירה גם על שנת החמה, כדי להשוות גם את השנים שלפנ"ז.
רידויתרה מזה: גם לאחר שתיקן את כל עניניו, עליו לדעת שנוגע עבורו לתקן גם את הדורות הקודמים, כפי שמצינו שישנו ענין הכפרה גם על המתים176.
ריהמחד גיסא – עליו לדעת שיש מעלה בדורות הקודמים, ויש לו בירושה גם את כחותיהם שלהם, והם מסייעים לו ומעניקים לו יותר כח ויכולת להתחזק בעבודתו; אבל לאידך גיסא – עליו לזכור שעליו לתקן גם את העבר, גם של הדורות הקודמים.
ריווכיון שעליו לחשוב גם אודות תיקון העבר – אין מקום לעשות חשבון ולקבוע את עבודתו לשנה הבאה באופן של הגבלה, דהיינו שמכאן ולהבא יעשה את המוטל עליו במשך כ"ד שעות המעל"ע ותו לא, אלא עבודתו צריכה להיות באופן של הוספה (שעי"ז נעשה תיקון העבר, כנ"ל).
ריזוכשם שכל הענינים יש לעשותם בתוספות כדי להשלים את מה שהי' חסר בזה בעבר – כן הוא גם בענין הפצת המעיינות, שיש לנצל בזה את כל הכחות, ולהשלים גם את מה שהי' חסר עד עתה. ובפשטות – להוסיף בהפצת המעיינות בכל המקומות, הן בפרט והן בכלל, באופן ד"ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה"177.
ריח*
ריטמא. [כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן את הניגון שלימד בליל שמח"ת, וקודם שניגנו אמר:]
רכניגון זה – שמעתי לפני כמה שנים מחסידים, בצירוף מעשה178:
רכאלפני מאה או מאה וחמישים שנה חיו בהרי הקווקזים שבטים פראיים למחצה, שהיו חפשיים כציפור דרור, ולא היו עליהם הגבלות חוקי המלוכה, ואפילו לא הגבלות של בני-תרבות.כשהתחיל ה"צאר" להתפשט ולהרחיב את תחום מלכותו, רצה לכבוש גם את הרי הקווקזים, אבל לא עלה בידו, כי אף שהיו עמו חיילים רבים, ואילו השבטים היו מתי-מספר, וגם היו ברשותו, כמובן, כלי נשק טובים יותר משלהם, אעפ"כ, כיון שהיו על הרים גבוהים, לא עלה בידו לכובשם.
רכבבסופו של דבר עלתה בדעתם "המצאה": הם עשו שלום עם אותם שבטים, והבטיחו לראש השבטים – שמו הי' "שׁאַמיל" – כמה וכמה הנחות, ולאחר שנטלו מהם את כלי נשקם – שבו את "שׁאַמיל", ושילחוהו לגלות בעומק רוסיא.
רכגבהיותו בגלות, הי' נזכר מזמן לזמן בהרים הגבוהים, ששם הי' בן-חורין כמו נשר בשמים, ולא היו עליו הגבלות בית-המאסר, ואפילו לא הגבלות של עיר מושב, והגבלות וכבלים של תרבות בכלל, והי' מתעורר בגעגועים מעומק נפשו אל ההרים הגבוהים. ואז הי' מנגן ניגון זה, שהתחלתו – געגועים, ותנועתו האחרונה – תקוה.
רכדוכאשר יהודי שמע ניגון זה – תרגם אותו ב"אותיות" שלו, והשתמש בו בנוגע לענין ירידת הנשמה בגוף:
רכהקודם ירידתה בגוף – היתה הנשמה חצובה מתחת כסא הכבוד179, וענין זה (שהנשמה חצובה מתחת כסא הכבוד) גופא הוא ירידה עבור הנשמה, שהרי בעצם היא למעלה עוד יותר – שקשורה עם הקב"ה בעצמו, ומקור חוצבה הוא "על ההרים הגבוהים" – "אלו אבות"180, חג"ת דאצילות, ולמעלה יותר, עד חג"ת שקודם הצמצום181. וממילא מובן שהיתה בת-חורין לגמרי, ולא הי' עלי' שום מושל ושולט.
רכואלא ש"הערימו" על הנשמה ("מען האָט איר אַריינגענאַרט"), ונטלוה ממקומה ושלחוה למטה, להתלבש בגוף ונפש הבהמית.
רכזולכן, כשהנשמה מתבוננת אודות מקור חוצבה – מתעוררת היא בצמאון גדול, "צמאה לך נפשי כמה לך בשרי"182, דהן אמת שכוונת הירידה היא בשביל העלי' הנעשית ע"י עבודתה למטה דוקא, אבל סו"ס בינתיים הרי זו ירידה גדולה.
רכחוכפי ש"ידע איניש בנפשי'" מעמדו ומצבו כו'; אפילו מי שמקייםתומ"צ – הרי אפשר שקיום התומ"צ שלו הוא בדרך "מצות אנשים מלומדה"183. ואפילו אם יש לו אהבה ויראה – אפשר שחסר לו ענין השמחה. ואפילו אם יש לו מעט שמחה – אפשר שחסר לו הענין ד"טוב לבב", ריבוי השמחה184. ואפילו מי שיש לו גם ענין זה – הרי גם "צדיק גמור עובד ה' ביראה ואהבה בתענוגים . . הוא דבר בפני עצמו ירא ה' ואוהבו"185 ("יש מי שאוהב"186), כיון שהוא מוגבל בהגבלות הגוף, ואינו יכול לפרוש כנפיו כ"דרך הנשר בשמים"187.
רכטועאכו"כ מי שהוא רחוק ממדריגה זו, ואפילו כשהוא מקיים תומ"צ עולה לו הדבר ביגיעה רבה ("געמאַטערטערהייט"), ויש לו מניעות ועיכובים על כל צעד ושעל – הרי בודאי מובן גודל הצמאון והגעגועים של נשמתו למקור חוצבה.
רלוזהו תוכן התחלת הניגון – הצמאון והגעגועים של הנשמה.
רלאואילו הבבא האחרונה של הניגון – היא התקוה והבטחון, שסוכ"ס יעלה בידו לצאת מה"בירא עמיקתא"188, ולהתעלות למעלה עוד יותר ממקומו הראשון – "לאשתאבא בגופא דמלכא"189.
רלבמב. [אחרי שניגנו את הניגון אמר:]
רלגגם בהתחלת הניגון, שתוכנו הו"ע הגעגועים – ניכרת ה"פראיות" ("די ווילדקייט") של אדם בן-חורין, כי, מי שהוא בן-חורין בעצם, הנה גם כאשר כולאים אותו ניכר בו ענין החירות. וכמשל בן המלך, שגם בהיותו בשבי' ניכר בו שהוא בן מלך190.
רלדוכן הוא בירידת הנשמה למטה, שגם בהיותה כאן למטה – ניכר בה החירות שבה, בחי' מרחב העצמי.
רלהוענין זה גופא הוא נתינת כח לעבוד עבודתו מבלי להתפעל מהמניעות והעיכובים שבעולם, ועי"ז תבוא תכלית העלי' – העלי' לעצמות ממש.
רלו*מג**. כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר כמ"פ בשם אדמו"ר הזקן (וכבר נדפס)191, שבכחה של התוועדות חסידית לפעול יותר מפעולתו של המלאך מיכאל ("דאָס וואָס אַ חסיד'ישער פאַרבריינגען טוט אויף קען מלאך מיכאל ניט אויפטאָן").
רלזוכיון שישנם כאן כמה הנוסעים לאחר יו"ט – עליהם לקחת עמהם את ההתעוררות מהתוועדות זו בכל מקום בואם.
רלחוכיון שבכל ענין יש צורך שתהי' אחיזה בגשמיות,
רלטוכפי שמצינו בענין הנבואה192, שהקב"ה צוה להנביאים לעשות פעולה גשמית המתאימה לנבואתם, כי, כל זמן שלא נמשך הדבר בגשמיות, עלול הדבר להשתנות, עי"ז שיגרום החטא, או להיפך, ולכן יש צורך שתהי' להנבואה אחיזה בגשמיות. וכן מבואר בלקו"ת193, שכאשר ישנה אתערותא דלעילא, יש לעשות דבר-מה בפועל, כדי שתהי' אחיזה להאתערותא דלעילא. וכמו"כ כאשר רוצים להמשיך את ההתעוררות מהתוועדות זו, ושיהי' בזה גודל מעלת ההתוועדות שבכחה לפעול יותר מפעולתו של מלאך מיכאל, צריך שתהי' לזה אחיזה בגשמיות,
רמלכן נוהגים, שבשמח"ת (שהוא ההכנה על כל ימי החורף) ובאחרון של פסח (שהוא ההכנה על כל ימי הקיץ) נותנים "משקה" להנוסעים, כדי שיחלקו בהתוועדות במקום בואם194.
רמאמצד דוחק המקום – לא יתנו את ה"משקה" לכאו"א בידו, אלא ימסרו זה לזה. ואין זה ענין של הפסק, אלא הכל "כידא אריכתא", כי כל ישראל הם עצם אחד.
רמב*
רמגמד. בליובאוויטש הי' הסדר, שבמוצאי שמח"ת היו מכריזים "ויעקב195 הלך לדרכו"196.
רמדיתן השי"ת שיקויים "ויעקב הלך לדרכו" – לקחת מחודש תשרי על כל השנה הן את הגעגועים והן את השמחה, אשר, אינם סותרים זהלזה, אלא אדרבה – הגעגועים צריכים לחזק את השמחה, והשמחה צריכה לחזק את הגעגועים, ושניהם צריכים להיות במזיגה נכונה.
רמהוהעיקר בזה – שיומשך במחשבה דיבור ומעשה,
רמוועי"ז ימשיכו שבקרוב ממש יקויים היעוד197 "יעלה הפורץ לפניכם".
רמז[לאחר ברכת המזון, תפלת ערבית והבדלה – שהבדיל בעצמו על הכוס – נתן כ"ק אדמו"ר שליט"א בידו הק' לכל אחד מהנאספים מ"כוס של ברכה". ואח"כ אמר:]
רמחיהי רצון שיקויים "ויעקב הלך לדרכו", "ויבן לו בית"198, דירת קבע כו'<167>.
רמט**