Toras Menachem·Vol. 27 (5720·Part 1)·Sicha of the Night of the Second Day of Chol HaMoed Sukkos·18 Tishreiתורת מנחם·– כז – שנת תש"כ – חלק ראשון·בס"ד. שיחת אור ליום ב' דחול המועד סוכות·ח"י תשרי

בבלתי מוגה

ג[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן ניגון, ואח"כ צוה לנגן הניגון "ופרצת" לפי הנוסח של ארץ ישראל].

דא. אודות השמחה דחג הסוכות שנקראת "שמחת בית השואבה" – יש דבר פליאה ברמב"ם¹:

הבסוף הל' לולב² כותב הרמב"ם: "אע"פ שכל המועדות מצוה לשמוח בהן, בחג הסוכות היתה במקדש יום שמחה יתירה, שנאמר³ ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים",

ווממשיך: "וכיצד היו עושין, ערב יום טוב הראשון היו מתקנין וכו'", "ומתחילין לשמוח ממוצאי יום טוב הראשון . . שמחה זו אינה דוחה לא את השבת ולא את יום טוב" – שעפ"ז לא יתכן לעולם שתהי' השמחה "שבעת ימים", אף שלכאורה הרי זה היפך הכלל הידוע שאין כח ביד חכמים לאסור דבר המפורש בתורה להיתר⁴,

זוממשיך: "והיאך היתה שמחה זו וכו'" – ככל פרטי הענינים שנזכרו במשנה ובברייתא שהובאה בגמרא⁵,

חומסיים: "מצוה להרבות בשמחה זו, ולא היו עושין אותה עמי הארץ וכל מי שירצה, אלא גדולי חכמי ישראל וראשי הישיבות והסנהדרין והחסידים והזקנים ואנשי מעשה, הם שהיו מרקדין ומספקין ומנגנין ומשמחין במקדש בימי חג הסוכות, אבל כל העם האנשים והנשים כולן באין לראות ולשמוע".

טוהפלא שבדבר – שלא הזכיר כלל אודות ניסוך המים, בית השואבה ושמחת בית השואבה⁶!ואדרבה: ממ"ש שלמדים זאת מהכתוב "ושמחתם גו' שבעת ימים", מוכח להדיא שאין זה שייך לניסוך המים – שהרי בנוגע לניסוך המים נחלקו תנאים: יש דעה שגם בשמע"צ הי' ניסוך המים⁷, ולאידך גיסא, יש דעה שניסוך המים התחיל מיום שני דסוכות, והי' רק ששה ימים, ויש דעה שהי' רק שני ימים⁸; ואילו בפסוק "ושמחתם גו'" מפורש להדיא "שבעת ימים", וכמו גבי נטילת לולב⁹ (שנאמר בתחלת הפסוק), ש"במקדש . . נוטלין אותו בכל יום ויום משבעת ימי החג, שנאמר ושמחתם לפני ה' אלקיכם גו'"¹⁰.

יב. ויש לבאר דברי הרמב"ם (לאחרי אריכות הדברים בנוגע לתיאור השמחה) "מצוה להרבות בשמחה זו" – שיש בזה שני ענינים:

יאא) "להרבות" – שייך לומר על דבר שישנו כבר, ונוסף לזה, צריכים להרבות בו (שהרי תחילה צריך לומר אודות הענין עצמו, ואח"כ יכולים להוסיף שענין זה צריך להיות בתוקף ובריבוי), ובנדו"ד, שכבר נזכר בהלכה שלפנ"ז אודות ה"שמחה יתירה" בחג הסוכות לגבי השמחה בכל המועדות, כך, שישנו כבר ענין של שמחה בהוספה על השמחה שבכל המועדים; אלא, שענין זה יכול להיות באופן שמסתפקים בהוספה זו באיזה מצב שתהי', ועל זה בה הציווי "להרבות בשמחה זו".

יבב) הפירוש "מצוה להרבות בשמחה" הוא – שבאיזה מעמד ומצב שתהי' השמחה חל הציווי להרבות יותר, וככל שמרבים בהשמחה, יש עדיין מקום להרבות עוד יותר; וענין זה נכלל בגדר המצוה עצמה ("מצוה להרבות"), והיינו, שאין זה ענין של הידור והוספה למדקדקין, מהדרין או מהדרין מן המהדרין, אלא עצם המצוה היא באופן שככל שמרבה בה הרי הוא עוסק בעצם המצוה כמו שהיא בתקפה.

יגג. וממשיך הרמב"ם (באותה הלכה), "ולא היו עושין אותה עמי הארץ וכל מי שירצה, אלא גדולי חכמי ישראל וכו'":

ידההגבלה ש"לא היו עושין אותה עמי הארץ וכל מי שירצה" –מקומה לכאורה בהלכה שלפנ"ז, שכן, כאשר מונים את כל פרטי הענינים ש"היו עושין" ב"שמחה זו", יש לפרט גם מי הם אלו ש"היו עושין אותה";

טוומדברי הרמב"ם "מצוה להרבות בשמחה זו, ולא היו עושין אותה עמי הארץ וכל מי שירצה", מוכח, שהענין ד"מצוה להרבות" שייך להגבלה ש"לא היו עושין אותה . . כל מי שירצה", והיינו, שלולי הציווי "להרבות בשמחה" לא הי' יסוד להגבלה ש"לא היו עושין אותה . . כל מי שירצה".

טזובהקדמה – שההגבלה ש"לא היו עושין אותה . . כל מי שירצה" היא דבר חידוש¹¹:

יזבדרך כלל לא מצינו בעניני תומ"צ חילוקים אצל בנ"י גופא בין "גדולי ראשי ישיבות והסנהדרין" וכיו"ב ל"כל העם". – ישנם חילוקים בין כהנים לוים וישראלים; ישנם חילוקים בין מי שלא קרא ולא שנה כו', מי ששונא ענין של תורה, ומי שאוהב ענין של תורה; אבל לא מצינו בין בנ"י שהם באותו גדר של אהבת השם אהבת התורה ואהבת ישראל, שלא "כל מי שרוצה" יכול להיות שייך לענין מסויים.

יחיש אמנם ענינים שעליהם אומרים "לא כל הרוצה ליטול את השם יטול"¹², אבל, אין כאן חילוק בין סוגים של בנ"י, אלא רק חילוק באישים, ועוד זאת, שאין זה בענין של מצוה, כי אם, בעניני הידורים או ציוויים וחיובים מיוחדים בלבד.

יטואילו בנדו"ד מדובר אודות חיוב שלמדים מהפסוק "ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים", ואעפ"כ אומרים ש"לא היו עושין . . כל מי שירצה", אלא רק סוגים מיוחדים היו עושין השמחה עצמה, "אבל כל העם . . באין לראות ולשמוע".

כאך הענין הוא – דכיון ש"מצוה להרבות בשמחה זו", היינו, שזוהי מצוה מיוחדת שהגדר של עצם המצוה הוא שככל שמרבים בה יכולים וצריכים להרבות עוד יותר, לכן, "לא היו עושין אותה . . כל מי שירצה וכו'", כדלקמן.

כאד. ויש לומר הביאור בזה בדרך אפשר – בהקדם הענין שבו מחולק חג הסוכות משאר הימים טובים, שבשאר הימים טובים ישנו ציוויכללי "ושמחת בחגך"¹³, אבל זוהי שמחה סתמית, בהגדרה והגבלה, ואילו בחג הסוכות "מצוה להרבות בשמחה", ריבוי עד אין סוף:

כבהטעם הפשוט לזה – מבואר בילקוט¹⁴: "בפסח אין אתה מוצא שכתוב בו אפילו שמחה אחת, למה . . בפסח התבואה נידונית ואין אדם יודע אם עושה השנה [תבואה] אם אינו עושה [לפיכך אין כתוב שם שמחה] . . אתה מוצא . . בעצרת . . שמחה אחת . . שהתבואה נכנסת בפנים . . אבל בחג . . שהתבואה ופירות האילן בפנים . . כתב שלש שמחות".

כגכלומר: בחג הפסח, שאז מתחילה רק תקופת הקציר – הרי כל זמן שאין אדם יודע כמה יכניס לגרנו וליקבו לאחרי טירחתו בימי החורף, לא יכול להיות אצלו ענין של שמחה; אפילו בחג השבועות, "חג הקציר"¹⁵, שכבר הי' קציר שעורים וקציר חטים – הרי עדיין לא נשלמה אסיפת הפירות, ולכן יכולים לכתוב רק שמחה אחת; ורק ב"חג האסיף"¹⁵, שאז מקבץ גם את הפירות, ורואה פרי טוב בעמלו, שלאחרי עבודתו ויגיעתו במשך כל השנה ברכו השם ביבול רב – אזי שמח בשמחה גדולה.

כדה. וכיון שכל עניני התורה הם באופן שהגשמיות היא השתקפות של הרוחניות,

כה– ולכן נאמר¹⁶ "אם בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו גו' ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה וגו'", וכדאיתא בספרים¹⁷ שהשכר והעונש שבתורה אינם ענין של סגולה בלבד, אלא זהו ענין טבעי, היינו, שכאשר העולם הוא כתיקונו אזי הטבע הוא שע"י "בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו", נעשה בדרך ממילא "ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו", "חטים ככליות"¹⁸, ו"אף אילני סרק עתידים להיות עושים פירות"¹⁹, כי, כל המציאות של העולם הגשמי נלקחת מהעולם הרוחני, ולכן, כאשר ישנה שלימות ברוחניות, אזי בהכרח שבדרך ממילא תהי' שלימות גם בגשמיות –

כוהרי מובן, שהחילוק בין חג המצות חג הקציר וחג האסיף בענינים הגשמיים, הוא, בהתאם למצב הרוחני של בנ"י בזמנים אלו.ו. והביאור בזה:

כזענינו של חג המצות הוא תחילת עבודת האדם – כפי שהי' אצל כללות בנ"י בחג המצות בפעם הראשונה, שזה עתה יצאו ממצרים והלכו לקבל תומ"צ, לאחרי ההכנה שע"י מצות קרבן פסח ומצות מילה, שהיו "לפני הדיבור"²⁰. וכיון שהיתה זו רק התחלה בלבד, הרי עדיין לא היו יכולים להיות בטוחים כו'.

כח– הן אמת שמדובר אמנם אודות בני אברהם יצחק ויעקב, אשר, עוד בהיותם במצרים הודיע הקב"ה למשה שהם "מאמינים בני מאמינים" (כדאיתא בגמרא במסכת שבת²¹), אבל אעפ"כ, ענין האמונה יכול להיות באופן ש"גנבא אפום מחתרתא רחמנא קרייא" (כדאיתא בגמרא בסוף מסכת ברכות²²), היינו, שהוא אמנם מאמין בה', ואעפ"כ, אין זה סתירה לכך שעומד "אפום מחתרתא" לעשות היפך המצוה, ומנצל את כח האמונה כדי להצליח בזה.

כטאפילו בחג הקציר, חג השבועות, כאשר ניתוספו על פסח ומילה גם המצוות שנצטוו במרה, וגם היתה הקבלה הכללית על כל התורה כולה ע"י אמירת "נעשה ונשמע"²³, ולאח"ז גם קבלת התורה – הרי זה רק ענין של קבלת התורה על מנת לקיימה.

להן אמת שכאשר האדם הוא כתיקונו ובמילואו, אזי "צדיקים דומים לבוראם"²⁴, וכשם ש"דיבורו של הקב"ה הוי מעשה"²⁵, כמ"ש²⁶ "בדבר הוי' שמים נעשו", כך גם דיבורו של צדיק הוי מעשה – אבל אעפ"כ, עדיין לא ידעו אם אכן ישארו בנ"י לעמוד בדרגת צדיקים במשך החדשים והשנים הבאים לאח"ז.

לאולכן, בחג השבועות יש כבר ענין של שמחה,

לב– שהרי אמרו "נעשה ונשמע", ולא עוד אלא שהקדימו נעשה לנשמע²⁷, שענין זה מבטל את בלבולי השכל, שלא יעמיד תנאי שלכל לראש צריך להבין בשכלו, אלא "קדמיתו פומייכו לאודנייכו"²⁷, ומקבל עליו לקיים ציווי הקב"ה מבלי לחשוב אם הוא מבין זאת אם לאו, כך,שענין התומ"צ נמשך כבר במחשבה ודיבור, וחסר רק ענין המעשה, שזוהי הדרגא היותר תחתונה –

לגאבל עדיין אין זו שמחה מלאה – כי, ענין ה"אסיף", דהיינו, לקיחת עניני העולם והבאתם לגרנו וליקבו, להיות ברשותו של אדם, "אתם קרויין אדם"²⁸, ע"ש "אדמה לעליון"²⁹ – אינו שייך עדיין בחג השבועות, כאשר זה עתה רק קיבלו את התורה, ועדיין לא נמשך הדבר בחיים בפועל.

לדאמנם, לאחרי שעברו החדשים שבין חג השבועות לחג הסוכות, אזי בחנו את בנ"י מכל הצדדים, ועד להבחינה כיצד יעמדו לאחרי הנפילה לדרגא היותר תחתונה – כפי שהי' בחטא העגל,

לה[כדאיתא בזהר³⁰ שע"י חטא העגל חזרה הזוהמא שהטיל נחש הקדמוני בחטא עה"ד (החטא הראשון שעל ידו נתקלקל המעמד ומצב ד"עולם על מילואו נברא", ונעשה תמורתו "תולדת" חסר³¹), והיינו, שאע"פ שאיתא בגמרא³² ש"ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן", הרי בחטא העגל חזרה, אלא, שלא חזרה לגמרי כמו אצל עכו"ם ח"ו, שלכן גם לאחרי חטא העגל נשאר החילוק לדינא בנוגע למעמד ומצב הגוף כפשוטו, מצד זה שבמ"ת פסקה זוהמתן³³],

לוולאחרי חטא העגל היתה עבודת התשובה, ועד שבאו לארבעים ימים האחרונים שעליהם אמרו³⁴ "מה הראשונים ברצון אף אחרונים ברצון", וביוהכ"פ נתרצה הקב"ה לישראל ואמר למשה "סלחתי כדבריך"³⁵ – כרצונו של משה רבינו שדרש שתהי' מחילה וסליחה וכפרה גמורה, כמו קודם החטא, ואדרבה, בעילוי גדול יותר, "כפלים לתושי'"³⁶ (כדאיתא במדרש בפ' תשא³⁷),

לז– שענין זה נפעל ע"י תשובה גמורה כדבעי, ועד לתשובה עילאה (כלשון הזהר³⁸), כדברי הגמרא במסכת יומא³⁹ בביאור החילוק שבין תשובה מיראה לתשובה מאהבה, שבתשובה מיראה כתיב⁴⁰ "ארפאמשובתם", "משמע מכאן ואילך כבעל מום שנתרפא (שהרי תשובה "מביאה רפואה") שמקצת שמו עליו", שהרי ע"י תשובה מיראה "זדונות נעשו לו כשגגות"⁴¹, משא"כ בתשובה מאהבה ש"נעקר עונו מתחילתו",

לח[וע"ד החילוק בין המקדש את האשה על מנת שאין עלי' נדרים להמקדש על מנת שאין בה מומין – ש"הלכה אצל חכם והתירה מקודשת, אצל רופא וריפא אותה אינה מקודשת, מה בין חכם לרופא, חכם עוקר את הנדר מעיקרו, ורופא אינו מרפא אלא מכאן ולהבא"⁴²],

לטולא נשאר רושם מהעונות – כי אם רק המעלה שבדבר, ש"זדונות נעשו לו כזכיות"⁴¹, שמצד זה גדלה מעלת בעלי תשובה על צדיקים.

מוזוהי מעלת חג האסיף שלאחרי יוהכ"פ לגבי המעמד ומצב שהי' בחג המצות ובחג הקציר – שאז רואים עד כמה יכולים לסמוך על בנ"י, שאפילו אלו שנפלו למטה כ"כ עד שנכשלו בחטא העגל, שזהו ההיפך ד"אנכי הוי' אלקיך" ו"לא יהי' לך אלהים אחרים"⁴³ ש"מפי הגבורה שמענום"⁴⁴, הנה כאשר גוערים עליהם, אזי מיד חוזרים בתשובה, ועד לתשובה שפועלת "סלחתי כדבריך", שיהי' רצוי כמו קודם החטא, ואדרבה, באופן נעלה יותר, שלכן, "מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורין אין יכולין לעמוד בו"⁴⁵.

מאוזהו ענין "חג האסיף" ברוחניות – שאוספים את כל עניני העולם, אפילו הענינים שנמצאים בעומק תחת, כמו הענין דחטא ע"ז, ומהפכים אותם לזכיות, ומצד זה נעשית שמחה גדולה ביותר.

מבז. עפ"ז מובן גם הטעם שבחג הסוכות "מצוה להרבות בשמחה" – ריבוי בלי גבול:

מגובהקדמה, שעניני התורה ומצוותי' מצד עצמם – הרי אף שבתורה נאמר⁴⁶ "ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים", וכן במצוות נאמר⁴⁷ "רחבה מצוותך מאד", מ"מ, כפי שניתנו למטה הרי הם במדידה והגבלה, וכמ"ש רבינו בתניא בכ"מ⁴⁸ שעניני התומ"צ ניתנו באופן של מדידה והגבלה, ועד שנקרא גם בשם "צמצום", וכמארז"ל⁴⁹ "צמצם שכינתו ביןבדי הארון", היינו, שהתחלת נתינת התורה (ענין הארון) הוא באופן שנקרא בשם "צמצום".

מדאמנם, ישנו ענין מיוחד שפועל בעל תשובה – יציאה ממדידות והגבלות:

מהעבודתו של בעל תשובה היא באופן שפורש מכל הענינים שלפנ"ז ומשנה את עצמו שלא בערך כלל, שהרי לפנ"ז היתה הנהגתו היפך רצון הבורא, ועתה מעמיד עצמו במעמד ומצב של קיום רצון הבורא, שזהו ריחוק שלא בערך, מהיפך הקדושה לקדושה, כך, שאין זה בהגדרים של מטה ומעלה, קצר ורחב כו', להיותם ענינים הפכיים שלא בערך: תכלית הנפילה למטה ותכלית העילוי.

מוומטעם זה גדלה מעלתו של בעל תשובה, כפי שמאריך הרמב"ם בהלכות תשובה⁵⁰ ש"אהוב ונחמד הוא וכו'" – כיון שצריך לפרוש מכל הענינים הקודמים ולשנות את עצמו לגמרי.

מזועל זה "בכה רבי ואמר יש קונה עולמו בשעה אחת"⁵¹:

מחכיון שעבודתו של בעל תשובה היא באופן של אין ערוך – מגיע לו בשכרו שיוציאו אותו ממדידה והגבלה, שהרי מדתו של הקב"ה היא מדה כנגד מדה⁵².

מטולכן "קונה עולמו בשעה אחת" – שבשעה אחת יכול לקנות את כל הענינים, אשר, מצד הסדר הרגיל בעבודת האדם ע"פ תורה באופן של מדידה והגבלה (אמנה מדידה והגבלה של קדושה, אבל בכל זאת מדידה והגבלה), באים אליהם רק ע"י הליכה מדרגא לדרגא, ממקום למקום ומזמן לזמן, במשך כו"כ שנים.

נוזהו גם מ"ש הרמב"ם⁵³ בנוגע לגאולה העתידה – "הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה . . ומיד הן נגאלין":

נאאילו היתה הגאולה באה ע"י עבודה שהיא באופן של הליכה מדרגא לדרגא, "מחיל אל חיל"⁵⁴, אזי היתה גם הגאולה באופן כזה, מדרגא לדרגא;

נבאבל, כיון שהגאולה באה עי"ז שישראל עושין תשובה [שהריהפלוגתא בין ר' אליעזר ור' יהושע⁵⁵ היא רק בנוגע להדרך שעל ידה תהי' התשובה, אבל לכו"ע תבוא הגאולה ע"י התשובה], שעצם ענינה הוא מן הקצה אל הקצה, לכן תהי' גם הגאולה באופן כזה – ש"מיד הן נגאלין", מחושך כפול ומכופל של גלות באופן של ירידה מדרגא לדרגא, ש"בכל יום ויום מרובה כו' משל חבירו"⁵⁶, לגאולה שהיא בעילוי שלא בערך לגבי כל הגאולות שהיו עד עתה, להיותה גאולה שאין אחרי' גלות, שלכן יאמרו "שיר חדש", לשון זכר⁵⁷.

נגוכיון שכל הענינים דלעתיד לבוא יש דוגמתם גם בעבודת האדם עתה, שהיא הפועלת את הענינים דלעת"ל⁵⁸ – הרי זהו החידוש של חג הסוכות לגבי שאר הימים טובים:

נדחג הסוכות בא לאחרי עבודת התשובה דיוהכ"פ, שלאח"ז התחיל בנין הדירה לו ית' בתחתונים, ע"י המשכן שהי' במדבר. ודוגמתו אצל כל בעל תשובה, שמתחיל בנין חדש, לאחרי ההירוס שע"י העשי' היפך רצון הבורא.

נהוכיון שכללות ענין התשובה הוא באופן שלמעלה ממדידה והגבלה – לכן גם השכר הוא באופן כזה, שזהו"ע "להרבות בשמחה", שכולל ריבוי ללא הגבלה,

נווהיינו, שלא זו בלבד שכל מציאותו מלאה בשמחה, עד שלא נשארת אצלו נקודה מסויימת (בנפשו או בהמקום וזמן שלו) שאין בה ענין השמחה, אלא יתירה מזה, שהשמחה היא יותר מהמדידה וההגבלה שלו, באופן של ריבוי לגבי המדידה וההגבלה שלו,

נזוע"ד שמצינו בבנין המשכן לאחרי חטא העגל, שהסימן לכך שמילאו את רצון הקב"ה בנדבת המשכן הי' בכך ש"מרבים העם להביא מדי העבודה", "דים גו' והותר"⁵⁹,

נחועד"ז בנדו"ד, שלא זו בלבד שהאדם ממולא בשמחה, אלא יתירה מזה – שהשמחה היא למעלה מהמדידה וההגבלה שלו, שעולה על גדותי' ("עס דאַרף זיך נאָך איבערגיסן").

נטוענין זה התבטא בכך "שהיו מרקדין ומספקין ומנגנין ומשמחין" – שמצד גודל השמחה באופן שהשכל אינו יכול להגביל אותה,מתפרצת השמחה ומתבטאת בהריקוד ברגלים, והרגלים מנשאים את הראש לדרגא שהראש עצמו אין יכול להכיל זאת.

סח. ועפ"ז יובן גם ש"לא היו עושין אותה עמי הארץ וכל מי שירצה, אלא גדולי חכמי ישראל וראשי הישיבות והסנהדרין והחסידים והזקנים ואנשי מעשה, הם שהיו מרקדין ומספקין ומנגנין ומשמחין במקדש בימי חג הסוכות, אבל כל העם האנשים והנשים כולן באין לראות ולשמוע":

סאידוע הכלל שאמרו חז"ל⁶⁰ "לא יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר, אלא אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי". ומפרש הרב המגיד ממעזריטש⁶¹, ד"היינו במי שלא חטא מעולם, אבל הבע"ת צ"ל כל מיני רע ואיסורים מאוסים אצלו, ושיאמר אי אפשי כו', בכדי שלא יפול ח"ו" (ע"ד שמצינו בגמרא⁶² כמה אזהרות והגבלות מיוחדות בנוגע למי ש"סורו רע").

סבועד"ז בנדו"ד:

סגכאשר עומדים בחג האסיף, לאחרי עבודת התשובה – הנה כל זמן שהתשובה היא רק מיראה, שעל ידה "זדונות נעשים לו כשגגות", כך, שנשאר רושם מהמצב הקודם, "כבעל מום שנתרפא שמקצת שמו עליו", הרי שמחה בודאי צריכה להיות, שכן, אין לך שמחה גדולה מזו שעד עתה הי' ברשות הקליפות והסט"א, ועתה הוא בצוותא חדא עם מלך מלכי המלכים הקב"ה, אבל "להרבות בשמחה", שלא זו בלבד שיהי' מלא וחדור בשמחה, אלא שהשמחה תעלה על גדותי', "דים גו' והותר" – הנה לא כל מי שירצה יכול לעשות זאת, כיון שלא כל אחד הגיע לדרגת תשובה מאהבה.

סדדבר ברור הוא שביוהכ"פ חזרו כל בנ"י בתשובה,

סה– שלכן בתחלת יוהכ"פ מברך כל אחד מישראל ברכת שהחיינו (לאחרי ש"מתירין להתפלל עם כו'"), ובסיומו מכריזים כל בנ"י יחד "שמע ישראל" (מתוך כוונה "למסור נפשו על קדושת השם יתברך", כמ"ש בסידורים), "ברוך שם", ומסיימים בהכרזה "הוי' הוא האלקים" שבע פעמים, שחודרת בכל שבעת הרקיעים; ומצד זה מוכנים כברלמעמד ומצב ד"לשנה הבאה בירושלים", שהרי כאשר ישראל עושין תשובה מיד הן נגאלין –

סואבל, לא אצל כולם התשובה היא באופן ש"נעקר עונו מתחילתו", שלא נשאר רושם כלל, אלא ישנם כאלו שגם לאחרי התשובה נשאר אצלם רושם מהחטא, "כבעל מום שנתרפא שמקצת שמו עליו",

סזולכן, אצלם ישנה ההגבלה בענין ד"להרבות בשמחה", ש"לא היו עושין אותה" (ע"ד ההגבלה דבעל תשובה ש"צ"ל כל מיני רע ואיסורים מאוסים אצלו, ושיאמר אי אפשי כו'") – כי:

סחביחד עם החיוב להרבות בשמחה במקדש, היתה צריך להיות גם ענין היראה, כמ"ש⁶³ "ומקדשי תיראו", והיינו, שהוצרכו להיות שני הפכים יחד: יראה גדולה ביותר, כפי שצריכה להיות היראה בביהמ"ק, ושמחה גדולה ביותר, "להרבות בשמחה", והרי לאו כל מוחא סביל דא, שיוכל לאחד שני ההפכים⁶⁴.

סטולכן "לא היו עושין אותה עמי הארץ וכל מי שירצה" – כיון שישנם כאלו שאצלם יכולים להתערב הענינים בדרך בלתי-ישרה.

עט. וזהו הביאור בהמשך דברי הרמב"ם "מצוה להרבות בשמחה זו, ולא היו עושין אותה . . כל מי שירצה, אלא גדולי חכמי ישראל וכו', אבל כל העם האנשים והנשים כולן באין לראות ולשמוע":

עאכיון ש"מצוה להרבות בשמחה זו", היינו, שמצוה זו חלוקה מכל שאר עניני תומ"צ בכך שבעצם המצוה נכלל גם שצריכה להיות באופן של ריבוי (בלי גבול) – הרי היא חלוקה מכל שאר הענינים גם בכך ש"לא היו עושין אותה . . כל מי שירצה",

עב"אלא, גדולי חכמי ישראל וכו'", שאצלם היתה העבודה דתשובה מאהבה – "הם שהיו מרקדין ומספקין ומנגנין ומשמחין", היינו, שאצלם ישנו החיוב "להרבות בשמחה", באופן שעולה על גדותי' ("באַ זיי גיסט זיך דאָס איבער"), כיון שכבר הגיעו לדרגא זו,

עג"אבל כל העם האנשים והנשים כולן באין לראות ולשמוע" – כדי לקבל השפעה ע"י הראי' והשמיעה, שהרי דבר שרואים ושומעים עושה רושם בנפש, במכ"ש ממה שמצינו בלעו"ז ש"עינא ולבא תריסרסורי דעבירה"⁶⁵, ועאכו"כ בצד הקדושה, ולכן, עי"ז שהיו "באין לראות ולשמוע", הי' נחקק גם אצלם רושם העבודה דתשובה מאהבה שהיתה אצל "גדולי חכמי ישראל כו' והחסידים והזקנים ואנשי מעשה" שאצלם הי' החיוב "להרבות בשמחה", כדי שסוכ"ס יחדור גם בהם.

עדי. אמנם, כל האמור הוא בזמן שביהמ"ק הי' קיים, שאז הי' הענין בשלימותו בכל הפרטים; אבל משחרב ביהמ"ק, הרי (ע"פ המדובר כמ"פ⁶⁶ שישנם ענינים שמצד שנחסר העילוי שבדבר, נעשו שייכים לכל) ה"מצוה להרבות בשמחה זו" הו"ע שייך לכל:

עהבשעה שהוצרכו לעמוד במקדש השם באופן שמחד גיסא צריכה להיות שמחה גדולה ביותר, וביחד עם זה גם יראה גדולה ביותר, הרי לאו כל מוחא סביל דא, ולכן ישנה ההגבלה ש"לא היו עושין אותה . . כל מי שירצה" (כנ"ל);

עואבל עכשיו, בזמן הגלות, שענין השמחה והיראה אינם באופן של קצוות בתכלית ההפכיות, שהרי אי אפשר "להרבות בשמחה" כמו בביהמ"ק, וכן היראה אינה בתכלית השלימות כפי שהיתה בירושלים, ע"ש יראה שלם⁶⁷, ובפרט בביהמ"ק, ובפרט במעמד "גדולי חכמי ישראל וראשי הישיבות וכו'" – אזי סרה גם ההגבלה הנ"ל,

עזוכיון שכן, יכול כל אחד לפעול בעצמו להרבות בשמחה שתהי' באופן ד"דים . . והותר",

עחולהמשיך שמחה זו על כל ימות השנה, בכל מצוה ובכל ענין של עבודת ה',

עט– כמ"ש הרמב"ם בהלכה שלאח"ז⁶⁸: "השמחה שישמח אדם בעשיית המצוה . . עבודה גדולה היא", ואעפ"כ, ניתן הכח על זה לכל אחד מישראל –

פהן בלימוד התורה וקיום המצוות, והן בכל שאר הענינים לפרטיהם, שהרי כלל גדול בתורה ש"בכל דרכיך דעהו"⁶⁹.

פא*יא. דובר לעיל בפירוש "מצוה להרבות** בשמחה זו", שזהו ריבוי ללא הגבלות, שהרי כל זמן שמגבילים את השמחה, אזי חל החיוב להרבות, כיון שנשאר עדיין מקום שבו לא נפעלה השמחה.

פבומזה מובן, שגם בענינים הרוחניים דתומ"צ צריכה להיות מציאות כזו – שאע"פ שהעבודה ע"ד הרגיל היא במדידה והגבלה (כנ"ל ס"ז), "לכל זמן ועת לכל חפץ"⁷⁰, מ"מ, ישנו גם מעמד ומצב הדורש שקיום התומ"צ יהי' באופן בלתי מוגבל.

פגיב. ובהקדמה:

פדהסדר הוא שלאחרי עבודת התשובה דאלול ותשרי מתחילה בריאת העולם מחדש – דכיון שע"י התשובה "קונה עולמו בשעה אחת", שיהודי בונה את עולמו מחדש, אזי בדרך ממילא נבנה גם העולם, שהרי כל הבריאה היא "בשביל ישראל שנקראו ראשית"⁷¹, ולכן, עניני בנ"י משתקפים בעולם – שלכן מתחילים לקרוא בתורה "בראשית ברא אלקים" מיד בשמיני-עצרת (ובחוץ-לארץ – למחרתו).

פהוהנה, בשמע"צ נמשכת בגלוי פעולת עבודת התשובה דיוהכ"פ, שלכן מקריבים בשמע"צ "פר אחד איל אחד"⁷², ע"ד שיוהכ"פ הוא יום מיוחד בשנה⁷³, מובדל מכל ימות השנה, כדאיתא בגמרא במסכת נדרים⁷⁴ "השטן בחושבני' תלת מאה ושיתין וארבעה", "וימות החמה שס"ה, שכל השנה יש לו רשות לקטרג חוץ מיום אחד, דהיינו יוה"כ".

פווענין זה מוכרח להיות נמשך גם בעולם (שהרי תכלית התורה ומצוותי' היא שיומשכו בעולם) – שזהו שהתחלת בריאת העולם היא ב"יום אחד"⁷⁵ (ולא "יום ראשון"), כדאיתא במדרש⁷⁶ "שבו הקב"ה יחידי בעולמו", "יחידו של עולם" בלבד: יש אמנם מציאות של שמים וארץ וכל צבאם, שהרי "כל תולדות שמים וארץ נבראו ביום ראשון . . הוא שכתוב את השמים לרבות תולדותיהם ואת הארץ לרבות תולדותי'"⁷⁷, אבל, זהו עולם ברור ואמיתי, שבו נראה "יחידו של עולם", באופן ש"אין עוד מלבדו"⁷⁸, שכן, אע"פ שרואים וממששים ארץ ומלואה, שמים, כוכבים ומזלות, הרי הם אינם מעלימים ומסתירים, ואדרבה: "שאו מרוםעיניכם וראו מי ברא אלה"⁷⁹, ועד"ז גם בהנבראים דלמטה, שרואים בכל נברא את דבר ה' שברא אותו, ומהווה ומקיים ומחי' אותו.

פזוהנה, בסדר בריאת העולמות מצינו שלכל לראש נבראו כל העולמות במחשבה אחת (כדאיתא בזהר⁸⁰, ומרומז גם בנגלה דתורה⁸¹); ואח"כ נמשך למטה יותר – שהעולם נברא באות ה', כמ"ש⁸² "בהבראם", בה' בראם⁸³, אות אחת בלבד, ו"אתא קלילא דלית בה מששא"⁸⁴; ואח"כ נמשך למטה יותר – "שכל בריאת העולם הוא בדיבור אחד כביכול כמ"ש<26> בדבר הוי' כו' וכמארז"ל⁸⁵ במאמר אחד כו'"⁸⁶; ועד שנמשך למטה יותר – "בעשרה מאמרות נברא העולם"⁸⁵, ועד כפי שעשרה המאמרות באים בריבוי צירופים ע"י חילופים ותמורות האותיות, חילופים דחילופים ותמורות דתמורות (כמבואר בשער היחוד והאמונה⁸⁷), שמהם נעשו כל פרטי הנבראים באופן ד"מה רבו מעשיך"⁸⁸ ו"מה גדלו מעשיך"⁸⁹.

פחוכיון שבריאת העולם היא "בשביל ישראל שנקראו ראשית, ובשביל התורה שנקראת ראשית"<71>, הרי מובן, שגם בתומ"צ צריך להיות באופן כזה – שתחילה ישנו ענין כללי, ואח"כ נעשית ההתחלקות לפרטים.

פטכלומר: תכלית התורה ומצוותי' היא – קיום המצוות והעבודה "בכל דרכיך" בעוה"ז התחתון, "למצרים ירדתם" ו"יצה"ר יש ביניכם"⁹⁰, דהיינו, כפי שהעולם הוא בדרגא היותר תחתונה, לאחרי שגם העשרה מאמרות נתפרטו לכו"כ פרטים, ולכן, ענין התומ"צ הוא בסופו של דבר באופן של מצוות פרטיות; אבל לפנ"ז ישנו ענין התומ"צ כפי שהוא באופן של כלל – כלל כל התורה.

ציג. דוגמא לדבר:

צאידוע מ"ש הרמב"ם בספר המצוות בהשרשים⁹¹, "שאין ראוי למנות הציוויים הכוללים התורה כולה", והיינו, שבמנין רמ"ח מצוות עשהושס"ה מצוות לא תעשה נימנו רק הציוויים "לעשות מעשה מיוחד", והאזהרות "מעשות מעשה מיוחד", אבל לא ציוויים ואזהרות ש"אינן בדבר מיוחד, אבל יכללו המצוות כולם", כמו "ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו"⁹², ועד"ז "קדושים תהיו"⁹³.

צבוהרי מובן, שהסיבה לכך שציוויים אלו לא נכללו במנין המצוות היא – לא בגלל שהם פחותים במעלה, אלא אדרבה: להיותם ציוויים כוללים, הרי הם בעילוי יותר, למעלה מענין של מנין, אפילו מנין המצוות.

צגכלומר: הציווי "קדושים תהיו כי קדוש אני" לא נמנה אמנם במנין המצוות, כיון שאינו ענין פרטי בנפשו ובעבודתו של איש ישראל; אבל לאידך, הרי זה ענין שכולל וחודר את כל מציאותו של איש ישראל, והוא הכלל והפנימיות והחיות והטעם של כל המצוות הפרטיות.

צדומצד היותו הכלל שכולל את כל הפרטים, יש בו עילוי נוסף שאינו בכל הפרטים יחד כפי שהם בתור פרטים.

צהוההסברה בזה:

צומצינו בכמה ענינים שריבוי הכמות מוסיף באיכות⁹⁴, וכמו: "כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה"⁹⁵, והיינו, שכאשר ניתוסף עשירי מישראל, הוספה בכמות, אזי ניתוסף גם באיכות ענין חדש בעילוי גדול יותר, שלכן יכולים לומר קדושה, "קדוש גו' מלא כל הארץ כבודו"⁹⁶, ועד"ז בנוסח ברכת המזון אומרים "נברך אלקינו כו'"⁹⁷, היינו, שכאשר ישנם עשרה מישראל אזי נמשך המזון מדרגא עליונה יותר, מבחי' אלקינו.

צזועאכו"כ כשישנו ענין כללי שכולל את כל המצוות, הרי מלבד כל המעלות שיש לכל מצוה בפני עצמה, ניתוסף ע"י צירופם יחד אור "העולה על כולנה" (ע"ד שמבאר אדמו"ר הזקן בשער היחוד והאמונה⁹⁸, ש"כשנצטרפו אותיות הרבה להיות תיבה, אזי מלבד ריבוי מיני כחות וחיות הנמשכים כפי מספר האותיות שבתיבה, עוד זאת העולה על כולנה המשכת כח עליון וחיות כללית וכו'"), ובפרט ע"י צירוף כל המצוות כפי שהם נמצאים בהכלל, שאז ניתוסף עוד ענין חדש שאינו בכל מצוה ומצוה בפני עצמה.יד. והנה, כיון שכללות התורה ומצוותי' נחלקים לשלשה עמודים, תורה עבודה וגמילות חסדים, שעליהם העולם עומד⁹⁹, הרי מובן, שבכל אחד מהם צריך להיות ענין שכולל את כל הדבר.

צחולדוגמא – בנוגע לקו העבודה, "איזו היא עבודה שהיא בלב, זו תפלה"¹⁰⁰. ובהקדמה:

צטמצינו דעה שתפלה היא מדרבנן¹⁰¹, ולא עוד אלא שגם לדעת הראשונים (הרמב"ם¹⁰² ועוד) שתפלה היא מן התורה¹⁰³, הרי זה רק בזמן מוגבל – שמספיק פעם אחת ביום, או פעם אחת בריבוי זמן, או "בעת מן העתים אשר יצטרך לדבר מן הדברים, שאז היא מ"ע מדאורייתא שציוונו הש"י בזה שיבקש האדם זה ממנו ית' לבד שיושיעו כו'"¹⁰⁴, אבל התפלה ג' פעמים בכל יום היא מדרבנן. וכן כותב רבינו הזקן בלקו"ת¹⁰⁵, שתפלה היא מדרבנן.

קולאידך גיסא, ידוע המכתב של רבינו הזקן¹⁰⁶ שכותב ש"האומרים תפלה מדרבנן לא ראו מאורות מימיהם", וכפי שמבאר גודל ההכרח שבענין התפלה, שנוגע לכל עניני התורה ומצוותי'.

קאולכאורה הרי זו סתירה מן הקצה אל הקצה!

קבויובן ע"פ המבואר בלקו"ת¹⁰⁷ שענין התפלה הוא בדוגמת "חוט השדרה עצמו הנמשך בתוך החוליות", ש"אינו ממנין האברים" כמו חוליות השדרה, "ועכ"ז הוא המעמיד ומקיים את כל האברים כו'":

קגהטעם הפשוט לכך שחוט השדרה אינו נמנה במנין רמ"ח אברים, הוא, לפי שאבר צריך להיות בו בשר וגידים ועצמות, ואילו חוט השדרה אין לו עצם. אך עדיין צריך להבין ההסברה שבדבר: וכי משום שאין לו עצם, לא ייחשב במנין האברים, למרות שהוא מעמיד את כל הגוף כולו?!

קדוהביאור בזה – ע"פ האמור לעיל בדברי הרמב"ם בהשרשים, שבמנין המצוות נימנו רק הציוויים "לעשות מעשה מיוחד", אבל לא "הציוויים הכוללים התורה כולה", שהם למעלה ממנין המצוות:כיון שהתומ"צ ניתנו למטה, כפי ש"למצרים ירדתם" ו"יצה"ר יש ביניכם", כדי להפוך את חומר העולם לגשם, ולעשות את הגשם כלי לרוחניות ועד שיהי' כלי לאלקות – הרי כל זה אינו יכול להיעשות ע"י ענין כללי, כי אם ע"י התעסקות במעשה מיוחד, בגשם מיוחד;

קהאבל, כדי שיוכל להיות מעשה מיוחד זה – מבלי להתפעל מהחומר, אלא לבטלו, ולזכך את הגשם שיוכל לקלוט רוחניות ואלקות – יש צורך בנשמה ופנימיות, חיות והתלהבות, שתחדור בהמעשה להחיות ולהאיר אותו, וענין זה הוא למעלה ממצוות מעשיות שאותן צריך לעשות הגוף הגשמי – להיותו ה"נשמה" שלהם, ולכן אינו נכלל בגדר מנין ומספר (מנין המצוות), להיותו כמו הנשמה, שהיא אמנם מחי' את רמ"ח אברי הגוף, אבל אינה מתחלקת לרמ"ח חלקים.

קוועפ"ז מובן, שהאומרים שתפלה אינה מן התורה, הרי זה כמו שאומרים ש"קדושים תהיו כי קדוש אני" אינו מן התורה, ש"לא ראו מאורות מימיהם":

קזלולי החיות והנשמה ד"קדושים תהיו כי קדוש אני", שאז לא שייך להיות מובדל ומופרש מחומריות העולם – הרי לא זו בלבד שלא יוכל לפעול בחומריות העולם ע"י המצוות, אלא אדרבה, שיומשך אחר החומריות כו';

קחאבל, אין זה נכלל במנין המצוות – להיותו למעלה מענין המנין, כשם שהנשמה היא למעלה ממנין אברי הגוף מצד רוחניותה, וכמו חוט השדרה עצמו שבו נמשך חיות המוח שלא נתגשם בהגשמיות של העצם, והיינו, שגם לאחרי שהחיות יוצא מן המוח ונמשך בחוט השדרה שעובר בתוך החוליות, הרי הוא עדיין חומר המוח שהוא מזוכך ("איידעלער") שלא בערך מחומר העצם, בשר וגידים שמהם מורכב האבר, ובגלל זַכּוּתוֹ אינו נמנה במנין האברים.

קטועפ"ז מתאימים ב' הענינים – שהתפלה בבקשת צרכיו ג"פ ביום היא מדרבנן, וביחד עם זה, התפלה היא מן התורה, אלא, שאינה נמנית במנין רמ"ח מצוות עשה, בגלל שהיא עולה על גביהן, להיותה בבחינת "מאורות" לכל ענין התורה ומצוותי'¹⁰⁸.

קיטו. ועפ"ז יובן מ"ש בגמרא¹⁰⁹ "רבי יוחנן אמר ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו":ולכאורה: כיון שתפלה היא מדרבנן, א"כ, מה מתברך רבי יוחנן הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו – הלא מוטב שכל היום כולו יעסוק בתורה ויקיים מצות תלמוד תורה, ובכל רגע ירכוש עוה"פ "ש"י עולמות"!

קיאוביותר תמוה – שזהו מאמרו של רבי יוחנן שעליו אמרו שלא היתה לו שייכות לעולם, כי אם לתורה בלבד,

קיב– כמסופר בגמרא¹¹⁰ ש"מסרחי גביני' (גבות עיניו גדולים ומכסין עיניו) אמר להו דלו לי עיני ואחזיי'", והיינו, שהי' צריך סגולה ועצה מיוחדת כדי שיוכל לראות עניני העולם.

קיגועפ"ז מבארים המפרשים¹¹¹ מה שמצינו בגמרא אודות רב גידל ורבי יוחנן שהיו רגילים לישב "בשערי טבילה", שרב גידל, "אמרו לי' רבנן לא מסתפי מר מיצר הרע", ואילו לרבי יוחנן לא אמרו זאת – "משום שאמרו דר"י היו שערות גבות עיניו שוכבות . . וא"כ לא הי' יכול להסתכל בנשים" –

קידואעפ"כ אומר רבי יוחנן הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו, למרות שהחיוב להתפלל ג' פעמים ביום הוא לכל הדעות רק מדרבנן.

קיהוההסברה בזה – ע"פ האמור לעיל:

קיוכיון שהתפלה היא בבחינת "מאורות" על כללות ענין התומ"צ, הרי מובן, שמי שמצד עצמו אינו רואה את העולם (אא"כ ע"י תחבולה מיוחדת), אזי התשוקה שלו היא – "שיתפלל אדם כל היום כולו", היינו, שיהי' מונח במשך כל היום כולו ב"תפלה", קישור והתחברות עם הקב"ה, מבלי שיהי' לו עסק עם עניני העולם, ועי"ז יומשך ענין ה"מאורות" בעניני התורה ומצוותי' שבמשך כל היום כולו, כיון שזוהי הפנימיות של התורה ומצוותי', שלכן צריכה להיות התפלה אפילו לפני לימוד התורה, כפי שהיתה בקשתו של אבא בנימין¹¹².

קיזטז. עפ"ז מובן שכאשר באים מחג הסוכות שבו "מצוה להרבות בשמחה", ריבוי בלי גבול, אזי נעשה ענין הריבוי הבלי גבול גם בענינים הרוחניים דג' העמודים שעליהם העולם עומד, וכמו בעמוד העבודה, עמוד התפלה – "יתפלל אדם כל היום כולו":

קיחבמשך כל היום כולו, בכל ענין שעוסק בו – עומד הוא באותו מעמד ומצב כמו בשעת התפלה, ולכן, אף שלמטה עוסק הוא בעניןשלכאורה הוא דבר פשוט, דבר גשמי, אין זה מבלבל אותו מהקישור והיחוד למעלה.

קיטוע"ד המסופר אודות הבעש"ט¹¹³, "שהתפלל כמה תפלות והתענה תעניתים שיוכל להשיב לשואלו דבר בעת עליות נשמתו כו'", היינו, שגם בהיותו בקישור והתחברות למעלה, יוכל להשיב על שאלה בעניני העולם.

קכוהדוגמא לזה – כפי שהיתה הנהגת יוסף, שאע"פ שהי' "משנה למלך", "על פיך ישק כל עמי גו' ובלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו בכל ארץ מצרים"¹¹⁴, והיינו, שהוצרך להתעסק עם אינם-יהודים ליתן להם הוראות וכו', אעפ"כ, לא הי' זה מבלבל אותו כלל מלעמוד בשעת מעשה ביחוד והתקשרות למעלה בבחינת מרכבה – שזהו גם ענין התפלה, שעומד "כעבדא קמי מרי'"¹¹⁵, ואינו מציאות לעצמו כלל.

קכאודוגמתו בעבודת כל אחד מישראל – ש"בכל דרכיך", באכילתו ובשתיתו וכו' (כל הפרטים שנימנו ברמב"ם¹¹⁶), הרי הוא במעמד ומצב ד"דעהו"<69>, "דע את אלקי אביך ועבדהו בלב שלם"¹¹⁷, וכפי שמפרש רבינו הזקן¹¹⁸ (מעץ חיים¹¹⁹) ש"דעת הוא מלשון והאדם ידע את חוה¹²⁰, והוא לשון התקשרות והתחברות, שמקשר דעתו בקשר אמיץ וחזק מאד ויתקע מחשבתו בחוזק כו'".

קכבוענין זה תובעים מכל אחד מישראל (שמזה מובן שבכחו לפעול זאת) – שלאחרי עבודתו בחודש אלול ותשרי, עבודת התשובה, ועל ידה גם השמחה בריבוי ("להרבות בשמחה"), יומשך הריבוי גם בעמוד העבודה, כנ"ל.

קכגוכיון שמדתו של הקב"ה היא מדה כנגד מדה<52> – הנה ריבוי זה ממשיך ריבוי גם בכל הענינים שהקב"ה נותן ליהודי, שגם הם נכללים בשלשה דברים: בני חיי ומזוני, שיהיו כולם באופן ד"רויחי" במשך כל השנה.

קכד***

קכהיז. בפסוק<3> "ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים" (שמביא הרמב"ם<2> בנוגע לשמחה היתירה שבחג הסוכות) – נאמר תחילה"ולקחתם לכם ביום הראשון וגו'", מצות נטילת ד' מינים. ויש דעה בירושלמי¹²¹ שגם המשך הכתוב "ושמחתם גו'" – "בשמחת לולב הכתוב מדבר", והרי הכוונה לא רק ללולב בלבד, אלא לכל ד' המינים, אלא שנקראים על שם הלולב, וכמו בנוסח הברכה שתיקנו אנשי כנסת הגדולה: "על נטילת לולב".

קכווצריך להבין:

קכזאיתא במדרש¹²² שד' המינים הם כנגד ד' סוגים: אתרוג שיש בו טעם וריח – כנגד אלו שיש בהם תורה ומעשים טובים (מצוות), לולב, (כפות) תמרים, שיש בהם טעם ולא ריח, והדס שיש בו ריח ולא טעם – כנגד אלו שיש בהם תורה בלבד או מצוות בלבד, ועד לערבה שאין בה לא טעם ולא ריח.

קכחכלומר: תורה – ענינה הבנה והשגה, שהרי צריך להבין מה שלומד, וכפס"ד המג"א¹²³ בנוגע לברכת התורה, שבלימוד תושבע"פ יכולים לברך רק כאשר מבינים מה שלומדים, ולכן הרי זה בדוגמת ענין הטעם, וזהו גם מ"ש¹²⁴ "ותורתך בתוך מעי", בדוגמת מאכל שלועסים כו' עד שנעשה דם ובשר כבשרו, ובאופן כזה נעשית גם ההתאחדות של המשכיל עם המושכל והשכל כו'; ואילו מצוות – נקראים בשם ריח, ללא טעם, שהרי ענין המצוות הוא לקיים את רצון הקב"ה גם כאשר אין טעם בדבר, כמארז"ל¹²⁵ "חוקה חקקתי גזירה גזרתי אין לך רשות להרהר אחרי'".

קכטולכאורה אינו מובן: כיון שהאתרוג יש בו הן טעם והן ריח – למה צריך להיות נטפל אל הלולב (שיש בו טעם ולא ריח), שלכן מברכים "על נטילת לולב", וכמו"כ נקראת השמחה בשם "שמחת לולב", ולא "שמחת אתרוג"?

קליח. והביאור בזה:

קלאהחילוק שבין תורה למצוות הוא – שמצוות קשורים עם עניני העולם שבהם נעשים המצוות, שהרי גם כאשר יכוין כוונות ומחשבות טובות, הנה קיום המצוה אינו אלא כאשר עושה את הפעולה בהדבר הגשמי, כמו תפילין בקלף גשמי, ו"הוקשה כל התורה כולה (מצוותהתורה) לתפילין"¹²⁶, שכל המצוות צריך לקיים בדבר גשמי; משא"כ תורה, הרי יכולים לישב בהתבודדות וללמוד תורה.

קלבואדרבה: עיקר ענין התורה הוא במצב של התבודדות מהעולם, ועמידה למעלה מעניני העולם – כפי שמצינו אצל רשב"י ור"א, שדוקא בהיותם במערה, שאז הי' הסדר ש"איברי להו חרובא ועינא דמיא וכו'"¹²⁷, למעלה מעניני העולם, אזי פעלו בנגלה דתורה (כפי שמוכיח רבינו הזקן¹²⁸ שעיקר עסקם במערה הי' בנגלה דתורה) שלא בערך מכמו שהי' לפנ"ז, כפי שמסיימת הגמרא¹²⁷ החילוק באופן לימודו של רשב"י בין קודם שהי' במערה ולאחר שהי' במערה.

קלגומזה מובן, שמי שהוא בבחינת אתרוג, שיש בו הן תורה והן מצוות, היינו, שבחלקו מונח בתורה ובחלקו מונח במצוות, הרי, אף שיש לו שתי המעלות, מ"מ, כיון שבחלקו ובמקצת זמנו מונח ועסוק במצוות שהם בעניני העולם, אזי אי אפשר שלא ידבק בו משהו מגשמיות העולם, וכמשל העובר דרך חנותו של בורסקי שריחו קלט¹²⁹, שלכן צריך על זה זיכוך ובירור (אא"כ הוא במעמד ומצב ש"זקף עשר אצבעותיו" ואמר "לא נהניתי אפילו באצבע קטנה"¹³⁰).

קלדהן אמת ש"התעסקותו" בעניני העולם מתבטאת בעשיית מצוות, במילוי שליחותו של הקב"ה בעולם לעשות לו ית' דירה בתחתונים¹³¹, אבל אעפ"כ, כיון שסוכ"ס יש לו עסק ושייכות עם עניני העולם, אזי אינו מגיע למעמד ומצב של עילוי וזיכוך בפועל כמו מי שכל ענינו אינו אלא תורה, ואין לו שייכות כלל לעניני העולם (גם לא באופן שעובר דרך בורסקי) – ע"ד שמצינו ברשב"י ור' אלעזר בצאתם מן המערה, ש"כל מקום שנותנים עיניהם מיד נשרף"¹²⁷, היינו, שהעולם לא הי' יכול לסבול את המבט שלהם, ולכן נתבטל ממציאותו ("דאָרטן איז געוואָרן אויס וועלט").

קלהולכן: כאשר באים לאחד את כל ישראל ע"י מצות ד' מינים, מצוה שנעשית בצירוף כל ד' הסוגים של בנ"י, ואי אפשר לקיימה ללא הסוג הפחות או ללא הסוג המעולה – הנה על שם מי נקראת המצוה? –על שם מי שנמצא בפועל בזיכוך ועילוי ביותר, שזהו הלולב, יהודי שכל ענינו אינו אלא ד' אמות של תורה והלכה,

קלו– יחד עם הקב"ה ש"אין לו בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד"¹³², שזהו"ע פנימיות התורה¹³³, שבה האלקות הוא בגלוי יותר אפילו מאשר בנגלה דתורה, כפי שרואים החילוק בין לימוד הקבלה ללימוד הנגלה –

קלזוכאשר צריכים לומר ברכה, היינו, לפעול ברכה והמשכה מלמעלה – הרי זה נעשה ע"י מי שהוא קרוב יותר למעלה, להיותו למעלה מהעולם, כיון שכל ענינו תורה, ועל ידו נעשית גם ההמשכה עד למטה מטה, שזהו"ע הנענועים לד' רוחות ולמעלה ולמטה.

קלחיט. ובנוגע לפועל:

קלטבודאי נמצאים כאן יהודים שהם בבחינת "אתרוג",

קמאבל, נמצאים כאן גם אלו שעדיין לא יצאו לעסוק בעולם, וכל ענינם הוא שנמצאים בד' אמות של הלכה, יחד עם הקב"ה שנמצא בד' אמות אלו, שהם בני הישיבה, שכל ענינם צריך להיות – ומסתמא כן הוא בפועל – לימוד התורה, ואילו כל שאר הענינים באים בתור טפל, ורק כפי המוכרח כדי שיוכלו ללמוד תורה בהתמדה ושקידה,

קמאהרי על שמם נקראת כל השמחה – "שמחת לולב",

קמבולכן, צריך להיות קולם נשמע במיוחד, ומהם יומשך גם אל האתרוג, ההדס והערבה.

קמג(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:) כוונתי היא לענין של פועל!...

קמד(לאחרי שנינגו ניגון, אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

קמהבין בני תורה גופא מצינו בגמרא¹³⁴ שיש מעלה מיוחדת ב"הבל שאין בו חטא".

קמווכיון שנמצאים כאן גם תלמידים שהם עדיין לפני בר-מצוה, שבאו מכמה מקומות – יבחרו "לולב", ויתחילו לנענע... וינגנו "האדרת והאמונה".

קמז(לאחרי שניגנו, אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:)ברוסיא היו אומרים: "סטאַרי קאַק מאַלי" (הזקן כמו הצעיר)¹³⁵. – ינגנו איפוא גם המבוגרים.

קמח***

קמטכ. דובר אתמול¹³⁶ אודות הספר "צוואת הריב"ש" [אודותיו כותב רבינו הזקן¹³⁷ "שבאמת אינה צוואתו כלל, ולא ציוה כלל לפני פטירתו, רק הם לקוטי אמרותיו הטהורות שלקטו לקוטי בתר לקוטי, ולא ידעו לכוין הלשון על מתכונתו, אך המכוון הוא אמת לאמיתו"], ונתבארה הפיסקא הראשונה: "להיות תמים בעבודתו יתברך, עבודה תמה".

קנולאח"ז ממשיך: "ועיקר שלא לשכוח הדברים".

קנאוגם בענין זה (כמו בפיסקא הראשונה) צריך להבין מהו גודל החידוש שבדבר.

קנבובפרט שאומר על זה: "ועיקר", היינו, שאין זה סתם ציווי, אלא ענין עיקרי, שממנו מסתעפים כו"כ ענינים, ולא עוד אלא שממנו מסתעפים כו"כ ענינים עיקריים, שהרי ענין זה הוא ה"עיקר" הראשון, ולאחריו מוסיף עוד עיקר, "ועיקר ללמוד בכל יום שיעור מוסר הן רב והן מעט", ומזה מובן, שהענין "שלא לשכוח הדברים" הוא יותר עיקר אפילו מהענין "ללמוד בכל יום שיעור מוסר".

קנגועד כמה גדלה מעלת עיקר זה מוכח גם מהמשך הדברים: "שלא יניח שום יום מעשיית מצוה הן קלה הן חמורה" – שזהו בודאי ענין עיקרי, ואעפ"כ, אומר תחילה שצריך "להיות תמים בעבודתו יתברך עבודה תמה", ולאח"ז "שלא לשכוח הדברים", ולאח"ז "ללמוד בכל יום שיעור מוסר", ורק לאח"ז אומר "שלא יניח שום יום מעשיית מצוה".

קנדכא. ויש לומר הביאור בזה:

קנהמשמעות הענין "שלא לשכוח הדברים" היא בשתים: מחד גיסא – הרי זה ענין שאפשר לשכוח ממנו, אבל לאידך גיסא – אם ישתדל, יוכל לפעול שלא לשכוח הדברים (שהרי "אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו"¹³⁸, ואם לא היו יכולים לפעול שלא ישכחו הדברים, לא הי' ציווי על זה).ומזה מובן, שכל עניני העולם אינם בכלל זה, כי:

קנובנוגע לכל עניני העולם – ידוע הכלל (בספרי חקירה¹³⁹, והובא בתורת החסידות¹⁴⁰, פנימיות התורה) ש"כל הוה", שקדמו ההעדר (היינו, שהי' זמן שלא הי' במציאות ואח"כ נתהווה), אינו יכול להיות נצחי (אא"כ ישנו רצון מיוחד אצל הבורא שדבר זה יהי' נצחי), ומצד עצמו הרי הוא "נפסד".

קנזוכיון שכל ענין שבעולם הוא מציאות שאין לו קיום, הרי לא יתכן שישאר נצחי באיזה מקום שהוא (כמו בזכרון), דכיון שהוא בעצמו אינו נצחי, הרי לא יתכן שדבר שבא בסיבתו יהי' קיים בתוקף יותר מאשר מציאות הדבר עצמו.

קנחובסגנון אחר – כדברי הגמרא¹⁴¹ "שעל המת נגזרה גזירה שישתכח מן הלב":

קנטכיון שכל נברא אין לו קיום מצד עצמו, וכל קיום מציאותו היא רק מצד דבר הוי', כמ"ש<26> "בדבר הוי' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם", וכפי שמבאר רבינו הזקן בארוכה בשער היחוד והאמונה¹⁴², שמובן בשכל שדבר הוי' צריך להיות בתוכו בכל רגע, ואם יסתלק לרגע אזי יחזור להיות אין ואפס כפי שהי' לפנ"ז – הרי נמצא שאינו דבר חי וקיים, אלא דבר מת (ואילו החיות הוא דבר הוי' שמהוה אותו בכל רגע מאין ואפס ליש).

קסולהיותו דבר מת – בודאי "שישתכח מן הלב"; החילוק הוא רק אם ישתכח קודם או אח"כ, אבל אי אפשר שלא ישתכח.

קסאומזה מובן, שמ"ש בצוואת הריב"ש "ועיקר שלא לשכוח הדברים", לא קאי על עניני העולם, שהרי אודותם פוסקת התורה שישתכחו מן הלב. ועכצ"ל, שכלל זה קאי על ענינים הקשורים עם תורה, כדלקמן.

קסבכב. ובזה יובן גם מ"ש רבינו הזקן בהלכות תלמוד תורה¹⁴³, "זאת השכחה היא העולה למעלה עד כסא הכבוד . . אך לא למעלה מהכסא, כמ"ש¹⁴⁴ כי אין שכחה לפני כסא כבודך, שהוא למעלה מהכסא כו'":

קסגידוע שענין הבריאה מתחיל מ"כסא הכבוד" (כמ"ש הרמב"םבמורה נבוכים¹⁴⁵, וכן מובן גם ע"פ קבלה¹⁴⁶), שלכן, מקומו של כסא הכבוד הוא בעולם הבריאה. ולכן, מכסא הכבוד ולמטה מוכרח להיות ענין השכחה, דכיון שכל הוה נפסד, הרי לא יתכן שישאר נצחי באיזה מקום, ובהכרח ש"ישתכח מן הלב".

קסדאבל לפני כסא הכבוד – "אין שכחה לפני כסא כבודך", ומ"מ, גם במדריגה זו יש צורך לשלול (באַוואָרענען) את ענין השכחה, כי, כאשר הענינים שלפני כסא הכבוד נמשכים ובאים תחת כסא הכבוד וממנו למטה, הנה מצד אויר העולם יכול להיות בהם ענין של שכחה.

קסהכלומר: עצם מציאותם של ענינים אלו – להיותם לפני כסא הכבוד, נשארת מציאותם בקיומה ואינה יכולה להתבטל; אבל הקשר שלהם עם האדם, עי"ז שהאדם זוכר מה שראה או שמע או עשה – הרי כיון שהאדם וגם הדבר נמשכו ונמצאים תחת כסא הכבוד, אזי יכול להיות שיתבטל הקשר שביניהם, שזהו"ע השכחה.

קסוכג. ועל זה באה ההוראה – "ועיקר שלא לשכוח הדברים":

קסזהענין העיקרי שנוגע עוד קודם לימוד התורה וקיום המצוות הוא – לידע שענין התומ"צ אינו דבר הוה ונפסד, אלא ענין שלמעלה משכחה.

קסחכלומר: למרות שהאדם עצמו נמצא תחת כסא הכבוד, וגם עניני התומ"צ שדורשים ממנו קשורים עם ענינים גשמיים, הן קיום המצוות בדברים גשמיים, והן לימוד התורה בהבנה והשגה במוח הגשמי, וגם ע"י הסברות דוגמאות ומשלים מענינים גשמיים, שהם כולם תחת כסא הכבוד, ולכן, לא זו בלבד ששייך בהם שכחה, אלא שענין השכחה אצלם הוא דבר הכרחי בטבעם, שמוכרחים להתבטל ולהשתכח – אעפ"כ, אין לו להתפעל מהמראה החיצוני והלבוש החיצוני, אלא עליו לראות את הפנימיות שבענין התומ"צ, שהתורה היא חכמתו של הקב"ה, והמצוות הם רצונו של הקב"ה,

קסט– ובלשון הספרי על הפסוק¹⁴⁷ "ריח ניחוח", "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני", והיינו, שכאשר יהודי מקיים מצוה, אומר הקב"ה "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני", כך, שמעשה האדם למטה הוא רצונו של הקב"ה –וכיון שהקב"ה הוא נצחי, ומקומו על כסא הכבוד, היינו, למעלה מכסא הכבוד, וע"פ המבואר בפנימיות התורה הרי זה למעלה באין ערוך מכסא הכבוד, ולמעלה אפילו מהבחי' ש"לפני כסא כבודך", שזוהי בחי' שבודאי לא שייך בה ענין של שכחה – צריכים גם עניני התומ"צ להיות באופן "שלא לשכוח הדברים".

קעוכאשר ישנו ה"עיקר שלא לשכוח הדברים", אזי נעשה "שמוע תשמעו"¹⁴⁸, "תשמע בישן תשמע בחדש"¹⁴⁹ (היפך הענין ד"שכוח תשכח"¹⁵⁰), היינו, שעניני התומ"צ עומדים אצלו כפי שהם למעלה מהזמן, כך, שגם לאחרי זמן הרי זה באופן שרואה את הדבר נגד עיניו, שאז אי אפשר לשכוח ממנו.

קעאוזהו גם מ"ש בגמרא¹⁵¹ "והודעתם לבניך ולבני בניך¹⁵², וכתיב בתרי' יום אשר עמדת לפני ה' אלקיך בחורב¹⁵³, מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע, אף כאן באימה וביראה וברתת ובזיע":

קעבלכאורה צריך להבין¹⁵⁴ – שהרי התורה ניתנה באופן של הבנה והשגה – בשלמא בשעת מתן-תורה, כאשר "וירד הוי' על הר סיני"¹⁵⁵, עם המרכבה, ו"אלפי שנאן"¹⁵⁶, אין זה פלא שעמדו "באימה וביראה וברתת ובזיע"; אבל כיצד יכולים לדרוש מיהודי ש"אף כאן" יהי' זה באותו רעש ("שטורעם"), אף שאין כאן מעמד הר סיני?!

קעגוהמענה על זה – "ועיקר שלא לשכוח הדברים", כי, כאשר עושים חילוק בין מעמד הר סיני ובין עכשיו, שמעמד הר סיני הי' לפני אלפי שנים, ומאז עברו כמה זמנים וכמה ענינים וכמה שינויים, ושינוי זה פועל גם בהתקשרות שלו עם התורה באופן התעסקותו בלימוד התורה, הנה משינוי אחד יכול לבוא שינוי נוסף וכו', ולמטה מכסא הכבוד נעשה ענין של שכחה, ועד שיכול להתנתק לגמרי מכללות התורה ומצוותי'.

קעדועפ"ז מובן שענין זה הוא "עיקר" שממנו מסתעפים כל הענינים, אפילו ענינים עיקריים, כיון שזהו העיקר שלפני כל ענין התורה ומצוותי',ובלשון המכילתא¹⁵⁷: "כשיקבלו מלכותי אגזור עליהם, שאם מלכותי לא יקבלו, גזירותי לא יקבלו" – שכן, אם הקב"ה יגזור גזירה עוד לפני שהיתה קבלת מלכותו, אזי יכולים לשכוח על הגזירה, ורק כאשר ישנה תחילה קבלת מלכותו, שזהו ענין נצחי, הנה מ"עיקר" זה באה ההסתעפות דקבלת הגזירות ג"כ באופן נצחי, ואז בטוחים שגם הענינים המסתעפים מהעיקר יהיו כרצון הקב"ה – שקיום המצוות יהי' באופן ש"יחוד זה למעלה הוא נצחי לעולם ועד" (כמ"ש בתניא¹⁵⁸).

קעהונמצא, שלאחרי שמבאר בהתחלת הספר שכללות העבודה צריכה להיות "עבודה תמה", "ולא עבודה שיש אחרי' עבודה" (כלשון הגמרא במסכת יומא¹⁵⁹), היינו, שמונח כולו בשלימות בעבודה, אזי מבאר העיקרים שעל ידם באים ל"עבודה תמה", וההתחלה בזה היא – "שלא לשכוח הדברים"¹⁶⁰, היינו, להעמיד את עצמו במעמד ומצב שלמעלה מכללות הבריאה, שאז נעשית אצלו היציאה מגדר של שכחה, דהיינו, יציאה מגדר של שינויים, וכיון שהוא למעלה משינויים, אזי ללא נפק"מ באיזה מקום ובאיזה זמן שנמצא, הרי הוא לומד תורה ומקיים מצוות באופן ש"מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע אף כאן באימה וביראה וברתת ובזיע", ובאופן דהקדמת נעשה לנשמע, כפי שהי' במעמד הר סיני.

קעוכד. וענין זה (שלילת השינויים) קשור גם עם חג הסוכות:

קעזא' מד' המינים שנוטלים בחג הסוכות הוא – "פרי עץ הדר"<3>, "עץ שטעם עצו ופריו שוה", ו"דר באילנו משנה לשנה"¹⁶¹.

קעחוהענין בעבודה – שמבלי הבט על השינויים שישנם במשך כל השנה, קיץ או חורף אביב או סתיו, הנה בכל הזמנים עומד הוא על עמדו באופן "שטעם עצו ופריו שוה", דקאי על הגוף והנשמה, שטעם שניהם שוה, היינו, שאותו "טעם" שיש לנשמה יש גם לגוף.

קעטומחג הסוכות, "זמן שמחתנו", ממשיכים זאת על כל השנה, שתהי' שנה מבורכת בלימוד התורה וקיום המצוות,

קפואז מקיים הקב"ה הבטחתו: "אם בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו" – שזוהי בקשה ונתינת-כח מהקב"ה – אזי "ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו"<16>,ועד כפי שיהי' בימות המשיח – ש"אף אילני סרק עתידים להיות עושים פירות" (כדאיתא בספרא<19>), והיינו, שאפילו אלו מישראל שלא היו שייכים לעשיית מצוות, "מאי פירות מצוות"¹⁶², רואים בפועל שגם הם עושים פירות, ובאופן כזה מתאחדים עם כל ישראל בהסוכה שמאחדת את כל בנ"י, כמארז"ל¹⁶³ "ראויים כל ישראל לישב בסוכה אחת", אין יוצא מכלל זה,

קפאומזה באים לקיום היעוד¹⁶⁴ "וסוכה תהי' לצל יומם", בקרוב ממש, ע"י משיח צדקנו.

קפב***

קפגכה. ויש להוסיף בקישור הדברים בצוואת הריב"ש – "להיות תמים בעבודתו יתברך, עבודה תמה", "ועיקר שלא לשכוח הדברים":

קפדאיתא בגמרא במסכת עירובין¹⁶⁵: "כתוב¹⁶⁶ ערוכה בכל ושמורה, אם ערוכה ברמ"ח אברים שלך, משתמרת, ואם לאו, אינה משתמרת".

קפהועפ"ז מובן, שכאשר עבודתו ית' היא "עבודה תמה", שאין אחרי' עבודה, היינו, שכל עניניו חדורים בה, "ערוכה בכל", ולא נשאר מקום פנוי שאינו חדור בעבודה זו – אזי לא נשארת אחיזה למציאות העולם שתפעל בו ענין של שכחה, כיון שכל מציאותו נעשית חדורה בענין שמצד עצמו הוא "לפני כסא כבודך";

קפואבל אם אינה "ערוכה בכל", אלא ישנו אחד האברים, חלק ממנו, שלא נעשה חדור בעבודה זו, ונשאר בעולם – אזי יש אפשרות שענין זה יהי' הצינור שעל ידו יוכל לחדור אויר העולם, הקשור עם שכחה, בכללות הענין, בבחינת "שדא תכלא בכולה"¹⁶⁷.

קפזכו. וענין זה קשור גם עם המדובר לעיל (סי"ב ואילך) שכללות ענין התורה ומצוותי' צריך לבוא תחילה באופן של כלל:

קפחנוסף לכך ש"אין בכלל אלא מה שבפרט"¹⁶⁸, הרי, מצד היותו כלל שכולל את כל הפרטים, ניתוסף בו איכות חדשה.

קפטועד"ז בנדו"ד: כאשר "ערוכה בכל", שכוללת את כל ענינימציאותו לכל פרטיהם – אזי ניתוסף איכות חדשה: "שמורה", והיינו, שענין זה מוציא אותו מהעולם ששייך בו שכחה, ומעמיד אותו בעולם שאין בו שכחה,

קצונמצא, שנעשה סוג אחר של מציאות: לא מציאות שבאה לאחרי ההעדר, אלא מציאות של קדמון כקדמותו, והיינו, דכשם שהוא ית' קדמון, כך הם גם הענינים שהם כמותו ית', כמ"ש הרמב"ם¹⁶⁹ ש"הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד", וכן הוא בכל מדותיו של הקב"ה (כמ"ש בשער היחוד והאמונה¹⁷⁰), ועאכו"כ בנוגע לעניני התורה ומצוותי' שהם חכמתו או רצונו של הקב"ה.

קצאכז. ועד"ז בנוגע להמדובר לעיל (סי"ד) בענין עמוד התפלה, א' מג' העמודים שעליהם העולם עומד, שיש בזה ענין פרטי וענין כללי:

קצבישנו ענין התפלה כפי שהוא ענין פרטי, מעשה מיוחד – בקשת צרכיו של אדם פלוני, בזמן פלוני במקום פלוני, בנוגע לענין פרטי – א' מפרטי הענינים שניתנו לו כדי לעבוד עבודתו בעולם, לעשות ממנו כלי לאלקות, שעי"ז יהי' דירה לו ית' – שעל זה היא המצות עשה דתפלה (אחת מרמ"ח מצוות עשה), שכאשר אדם מרגיש צורך באיזה ענין שיהי', אזי צריך לבקש זאת מהקב"ה לבדו;

קצגאבל ישנו גם הענין הכללי שבתפלה – כללות הענין ד"סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה"¹⁷¹, "סולם דא צלותא"¹⁷², שכולל את כל התפלות, כיון שכולל את כל צרכיו של האדם, לא רק הגשמיים, אלא גם הרוחניים, והסיבה לכך שביכלתו לכלול את כולם, היא, בגלל היותו סוג נעלה יותר בציווי ורצון הקב"ה – שענין זה אינו נכלל במנין המצוות, אלא הוא למעלה מענין של מנין ומספר, להיותו למעלה לגמרי מהעולם שבו נמצאים כל פרטי הענינים, אלא הוא בעולם שכולל את כל הפרטים באופן שלא בערך מכמו שנמשכים אח"כ לפרטיהם.

קצדוהענין בזה:

קצהידוע פירוש המגיד¹⁷³ במארז"ל¹⁷⁴ "אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש", שהתפלה צריכה להיות על החסרון של השכינה, "רישא דכלרישין", ובלשון חז"ל במסכת סנהדרין¹⁷⁵: "בשעה שאדם מצטער (בגלל שחסר לו דבר-מה) שכינה מה לשון אומרת, קלני מראשי קלני מזרועי", וזהו ענין התפלה מתוך "כובד ראש" – שמתפלל על הכובד ראש של השכינה שאומרת "קלני מראשי".

קצוומובן, שתפלה באופן כזה היא הענין הכללי והנעלה שבתפלה – כפי שהכלל הוא למעלה מכל הפרטים, "לפני כסא כבודך", למעלה וקודם להבריאה אפילו כפי שבמחשבה אחת נברא העולם, ועאכו"כ כפי שנברא בעשרה מאמרות, ועד לחילופים דחילופים ותמורות דתמורות, שכן, אף שמדובר אודות הדרגא שנקראת בשם "שכינה", ע"ש ששוכנת ומתלבשת בתחתונים¹⁷⁶, הרי לפנ"ז ישנה מציאותה כפי שהיא בעולם האחדות, ונקראת "שלומי אמוני ישראל"¹⁷⁷, ששם היא למעלה מפרטים כו', "לפני כסא כבודך".

קצזועי"ז מתמלאים בדרך ממילא גם כל צרכיו הפרטיים, כי, מהכלל כפי שהוא למעלה אפילו מכלל שכולל פרטים, גבוה גבוה ביותר, נמשך בדרך ממילא עד למטה מטה ביותר.

קצחועל ענין התפלה כפי שהיא בבחי' כלל – אמרו רז"ל<109> "שיתפלל אדם כל היום כולו":

קצטכשם שישנו הענין ד"ערוכה בכל ושמורה" בנוגע לכל פרטי מציאות הגוף, שזהו המקום של האדם – כמו"כ ישנו הענין ד"ערוכה בכל ושמורה" בנוגע למציאות הזמן שלו, היינו, שכל הרגעים של כל היום כולו חדורים אצלו בענין הכללי של תפלה כפי שכולל את כל הפרטים.

רכח. ועד"ז גם בנוגע לשני העמודים תורה וגמילות חסדים:

ראבנוגע לתורה – יתבאר בשמע"צ ושמח"ת, שאז הוא הזמן המתאים לבאר ענין התורה¹⁷⁸.

רבועתה יתבאר בקצרה בנוגע לגמילות חסדים, צדקה, שגם בה יש שני ענינים:

רגישנו ענין מצות הצדקה כפי שהיא אחת מרמ"ח מצוות עשה, ולכן, כשם שכל עניני התורה ומצוותי' הם בהגבלה [דאף שבשרשם התורההיא "רחבה מני ים"<46> ו"רחבה מצוותך מאד"<47>, הרי התומ"צ ניתנו דוקא בעוה"ז, שהוא במדידה והגבלה של ששה קצוות גשמיים], כמו"כ גם מצות הצדקה היא בהגבלה – ככל פרטי הדינים בשו"ע¹⁷⁹ בנוגע להגבלות שבמצות הצדקה: במדה בינונית – מעשר, ולמהדרין – חומש, כפי שהתקינו באושא "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש"¹⁸⁰; ולאידך גיסא – אפילו עני שבישראל לא יפחות משלישית השקל או ממחצית השקל (כהפס"ד בשו"ע¹⁸¹).

רדאבל ישנו גם ענין הצדקה כפי שהיא למעלה מכל מדידה והגבלה – כפי שמבאר רבינו באגרת התשובה¹⁸², שכאשר נתינת הצדקה היא באופן ד"חטאך בצדקה פרוק"¹⁸³, היינו, שצריך להיות ענין של פדי' מהלעו"ז, אזי "אין לחוש משום אל יבזבז יותר מחומש . . מאחר שעושה לפדות נפשו כו'", וכמ"ש¹⁸⁴ "כל אשר לאיש יתן בעד נפשו", והיינו, שאין זה קשור עם ענין פרטי בלבד, אבר אחד או אברים אחדים, אלא ענין זה הוא "בעד נפשו", כללות חיותו, והיינו, לא רק מדריגת הנשמה כפי שכוללת כל רמ"ח האברים, שזהו"ע של צירוף רמ"ח אברים כפי שנכללים כולם ביחד, אלא "נפשו" כשלעצמה; ובהתאם לכך נעשה גם העמוד דגמ"ח באופן שלמעלה ממדידה והגבלה.

רהכט. והענין בזה:

רוהעמוד דגמ"ח באופן פרטי, באופן של מדידה והגבלה – הרי זה כפי שנמשך למטה מכסא הכבוד, כדי לפעול את שליחותו של הקב"ה בעולם, לעשות לו ית' דירה בתחתונים;

רזאמנם, ישנו גם העמוד דגמ"ח כפי שנעשה לאחרי עבודת התשובה ("וחטאך בצדקה פרוק") באלול ותשרי, ונמשך בגילוי בחג הסוכות – כאמור לעיל (ס"ז-יב) שמצד ענין התשובה מוכרח להיות בנין חדש מתחילתו (שלכן מתחילים לקרוא עוד הפעם "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ"), באופן של כלל כו' – למעלה ממדידה והגבלה.

רחוכשם שבעמוד התפלה הרי זה באופן שלמעלה ממדידה והגבלה, "יתפלל אדם כל היום כולו", ועד שאפילו את ה"זדונות" מחברים (תפלהמלשון חיבור) לקדושה עי"ז שנהפכים ל"זכיות" – כך נעשה גם בעמוד הגמ"ח, שמתבטלים כל המדידות וההגבלות, ונעשית הנתינה "בעד נפשו".

רטועל זה מבטיח הקב"ה "עשר בשביל שתתעשר"¹⁸⁵, דכיון שהנתינה שלו היא ללא מדידות והגבלות, אזי נותן הקב"ה את ברכתו גם ללא מדידות והגבלות, "מאד" של הקב"ה, והיינו, שההמשכה מלמעלה היא באופן ד"דים . . והותר", ונעשה "רויחי" בכל עניני האדם במשך כל השנה הבאה לאחרי עבודה זו.

רי***

ריאל. כיון ששנה זו היא השנה שלאחרי שנת השבע, שנת השמיטה, אזי ניתוסף עוד ענין בימי חג הסוכות לגבי כל השנים כולם – מצות הקהל:

ריבהזמן דמצות הקהל הוא – "מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה בחג הסוכות בבוא כל ישראל לראות גו'"¹⁸⁶, "מאתחלתא דמועד"¹⁸⁷, "ומיהו ביו"ט לא, שאין תיקון הבימה דוחה לא את השבת ולא יו"ט"¹⁸⁸, ולכן, עשו זאת במוצאי יום טוב ראשון של חג. ועפ"ז, הנה בבית ראשון, קודם הגזירות על עניני שבות שנתחדשו בבית שני¹⁸⁹, היו כנראה עושים זאת ביו"ט עצמו¹⁹⁰.

ריגותוכן המצוה הוא – "תקרא את התורה הזאת"¹⁹¹, "המלך הי' קורא מתחלת אלה הדברים כו'"¹⁹² (כמה פרשיות ב"משנה תורה"), "פרשיות שהן מזרזות אותן במצות ומחזקות ידיהם בדת האמת"¹⁹³. וקריאת הפרשיות הוצרכה להיות במעמד כל בנ"י – "הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגו'"¹⁹⁴, וטעם הדבר – "למען ישמעו ולמען ילמדו וגו' ליראה את ה' אלקיכם כל הימים גו'"¹⁹⁵.

רידלא. ובפרטיות יותר:

ריההחיוב ד"הקהל" הוא לא רק על אלו שנתחייבו בעלי' לרגל, שהם האנשים, כמ"ש¹⁹⁶ "יראה כל זכורך", אלא גם על הנשים.ועוד חידוש דבר¹⁹⁷ – שצריכים להביא גם את ה"טף", וגם "קטני קטנים"¹⁹⁸, ועד שיש דעה¹⁹⁹ "דתיכף שיצאו מכלל נפל או בנולד שכלו רוב חדשיו" חייבים להביאם – שזהו חידוש לגבי מצות חינוך בכל השנה כולה, כי, נוסף לכך שמצות חינוך היא רק מדרבנן, הנה גם את"ל שמצות חינוך היא מצות עשה מן התורה (אלא שהמצוה מוטלת על האב, ולא על הקטן)²⁰⁰, הרי זה רק בנוגע לתינוק שהגיע לכלל הבנה בענין זה שעומדים לחנכו (כמ"ש רבינו הזקן בשו"ע הל' שבת²⁰¹), ואילו החיוב ד"הקהל" הוא גם בנוגע לקטני קטנים, כנ"ל, שאצלם אין אפילו ענין החינוך.

ריווכדאיתא בגמרא²⁰²: "אם אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טף למה באין – כדי ליתן שכר למביאיהן", היינו, שלא מצינו טעם אחר בנוגע להבאת הטף מלבד "ליתן שכר למביאיהן", כיון שמדובר גם אודות טף שלא הגיעו עדיין לכלל הבנה שיהי' שייך אצלם ענין החינוך.

ריזומזה באים לחידוש נוסף – שבענין הקהל ניתוסף חיוב לעשות דבר על מנת לקבל שכר:

ריחבנוגע לכל התורה ישנו כלל "אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס"²⁰³, אך ישנו ענין אחד יוצא מן הכלל – מצות הקהל, שבה יש ציווי מיוחד להביא את הטף "כדי ליתן שכר למביאיהן".

ריטוענין זה נכלל בגדרי המצוה: אין זה ענין שניתן לרשותו, שאם רצונו בשכר, יביא את הטף, ואם מוותר על השכר, אזי פטור מלהביא את הטף, אלא הבאת הטף היא בכלל הציווי, שמוכרח להביא אפילו קטני קטנים שרק נולדו לאויר העולם, והסיבה לכך היא – על מנת לקבל פרס – "כדי ליתן שכר למביאיהן".

רכזאת ועוד:

רכאכיון שתכלית הכוונה היא "למען ישמעו ולמען ילמדו וגו' ליראה גו'", הרי לכאורה מובן שצריכים להבין את הפרשיות שקוראים בתורה.

רכבואעפ"כ, פוסק הרמב"ם²⁰⁴: "הקריאה . . בלשון הקודש . . אע"פ שיש שם לועזות . . ומי שאינו יכול לשמוע מכוין לבו לקריאה זו, שלא קבעה הכתוב אלא לחזק דת האמת, ויראה עצמו כאילו עתה נצטוה בהומפי הגבורה שומעה, שהמלך שליח הוא להשמיע דברי הא-ל", היינו, שאפילו מי שלא ידע מאי דקאמר, מובטח הוא שגם אצלו יתוסף בהענין ד"ליראה את ה'", דכיון שזהו ענין שנעשה בשליחות הא-ל, אשר, מי יאמר לו מה תעשה, אזי אין הגבלות ומדידות כלל.

רכגלב. ועוד ענין בזה – בנוגע לכללות החיוב ד"הקהל":

רכדלפי הפירוש הפשוט בפסוק "הקהל את העם וגו'" – שאמר משה ליהושע²⁰⁵ – הרי זו מצוה שמוטלת על מי שצריך להקהיל את כל בנ"י, והיינו, שאין זו מצוה ששייכת לכל יחיד, אלא זוהי מצוה על המלך או הנשיא²⁰⁶, כמו יהושע בדורו, וכמותו בדורות שלאח"ז – עליהם מוטל החיוב להקהיל את האנשים והנשים והטף.

רכהאבל, מהלשון²⁰⁷ "כל הפטור מן הראי' פטור ממצות הקהל, חוץ מן הנשים וכו'", משמע, שזהו חיוב המוטל על כל אחד; ישנו אמנם אחד שהוא צריך להקהיל את כל העם, ע"י ציווי או כרוז כו', אבל החיוב עצמו מוטל על כל אחד ואחת מהאנשים והנשים – האנשים ללמוד והנשים לשמוע, וכפי שמסיים בחינוך²⁰⁸: "בין איש בין אשה ולא בא במועד הזה לשמוע דברי התורה . . בטלו עשה זה, וענשם גדול מאוד כו'".

רכוולהעיר, שמצינו בכמה ענינים המוטלים על הציבור, שאין כל יחיד עובר ונענש אם לא עשה זאת. ובדרך דוגמא: אכילת קדשים – הוא חיוב המוטל על כללות הכהנים (ולא על כהן פרטי), שלא יבוא לידי נותר. ואעפ"כ, אם בא לידי נותר – הרי מלבד בעל הקרבן, לא שייך לומר שכל אחד מהכהנים עובר על איסור נותר (ונענש עליו), בגלל שהי' צריך לבוא ולאכלו קודם שיבוא לידי נותר, כי, כל אחד מהכהנים יכול לומר שהדבר הי' יכול להיעשות ע"י אחר²⁰⁹.

רכזואילו במצות הקהל – הרי למרות שהמצוה היא שתהי' התכללות הציבור דכל בנ"י יחד, אין יוצא, מ"מ, חל הציווי על כל אחד, כך, שאם לא בא להשתתף בהמעמד דהקהל, ביטל מצות עשה פרטית שלו, אע"פ שכדי לקיימה יש צורך בכו"כ פרטים וגדרים שאינם תלויים בו (שהרי צריכה להיות השתתפותם של כל בנ"י, יחד עם המלך שקורא בתורה וכו').

רכחלג. ומזה מובן גם ברוחניות הענינים:ובהקדמה – שהחילוק בין הזמן שביהמ"ק הי' קיים ולאחר שחרב ביהמ"ק הוא רק בנוגע לגשמיות, אבל בנוגע לענינים הרוחניים אין שליטה לחורבן כו', כך, שכל הענינים הם נצחיים, שהרי התורה לא תשתנה ולא תהא מוחלפת²¹⁰.

רכטוהענין בזה – שמזמן לזמן, בזמן מן הזמנים, צריכה להיות התעוררות "למען ישמעו ולמען ילמדו וגו' ליראה גו'" אצל כל בנ"י,

רלוהציווי על זה הוא לא רק על מי שבכחו להקהיל את כל ישראל, אלא על כל אחד מישראל מוטל הציווי לעשות כל התלוי בו, לא רק בנוגע לעצמו, אלא גם בנוגע לאנשים ונשים וטף דכלל ישראל,

רלא– כי, ע"י פעולתו בנוגע לעצמו לא יהי' הענין ד"הקהל", שהרי כאשר יבוא להר-הבית יהודי אחד לבדו, ללא מי שקורא בתורה, וללא הציבור כולו, אזי לא יוכלו לקרוא בתורה ולברך את הברכות המיוחדות כו'; החיוב מוטל אמנם עליו, אבל החיוב הוא שתהי' התקהלות של אנשים נשים וטף שישמעו דבר האלקים –

רלבועד שיגיע ויפעל גם על אלו שנמצאים במעמד ומצב שאפילו לאחרי כל העבודה דאלול ותשרי (כולל גם העבודה דיוהכ"פ) שייכים הם רק לעבודה שהיא "על מנת לקבל פרס" – שהרי גם הם נכללים ב"הקהל", שזוהי יחידה אחת של "קהל" שבו נכללים לא רק "אתרוג", "לולב" ו"הדס", אלא גם המין הפחות ביותר שאין בו לא הא ולא הא (לא טעם ולא ריח), אבל אעפ"כ, רצונו בענין של שכר, ובגלל זה מביא את הטף ("ליתן שכר למביאיהן").

רלגועוד זאת, שכאשר ענין זה נעשה בשליחותו של הקב"ה, "שליח הוא להשמיע דבר הא-ל" – הרי זה פועל אפילו על מי שבאזנו הגשמית ובשכלו הפשוט אינו מבין מילה אחת מכל מה שאומרים לו, שגם הוא יתעורר "ליראה את ה'", וכתוצאה מזה יהיו אצלו כל פרטי הענינים שבאים ע"י היראה, ובלשון הכתוב²¹¹: "את האלקים ירא (ועי"ז) ואת מצוותיו שמור", שזוהי תכלית בריאתו – "כי זה כל האדם".

רלדועד"ז יהי' גם אצלו – במדתו של הקב"ה שהיא מדה כנגד מדה<52> – שהרי גם אצלו ישנם ענינים שלעת-עתה אינו מבין אותם, ואעפ"כ, יחדרו אצלו גם הענינים שלמעלה לגמרי מהבנתו והשגתו, לעורר אותו לדרגא נעלית יותר ביראת ה' שהיא שלא בערך לגבי הבנתו והשגתו.וזהו הענין שנעשה ב"אתחלתא דמועד" – מיד ביום הראשון של חג הסוכות (עוד קודם שנעשה חושך בעולם), או עכ"פ (לאחרי שנעשה צורך בכמה גדרים וסייגים כדי שלא יבואו לידי מכשול כו') בתחלת ימי חולו של מועד – שהקב"ה מצַווה "הקהל גו'", והרי "הקהל" הוא גם לשון הבטחה, שהקב"ה מבטיח שסוכ"ס יקהילו "את העם האנשים והנשים והטף" לד' אמות של קדושה, ושם ישמעו שליחות הא-ל, "למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו גו'", כולל גם קטני קטנים (שאין למטה מהם) בחכמה ובדעת, ורק נמצאים באויר העולם²¹².

רלה[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה שימסרו ר"פ מהוועידה של צעירי אגודת חב"ד, ואח"כ צוה לנגן ניגון שמחה].

רלו***

רלזלד. אודות שמחת בית השואבה איתא במשנה²¹³: "מנורות של זהב היו שם, וארבעה ספלים של זהב בראשיהם, וארבעה סולמות לכל אחד ואחד, וארבעה ילדים מפרחי כהונה ובידיהם כדים של מאה ועשרים לוג שהן מטילין לכל ספל וספל. מבלאי מכנסי כהנים ומהמייניהן מהן היו מפקיעין ובהן היו מדליקין. ולא הי' חצר בירושלים שאינה מאירה מאור בית השואבה", ועד ש"אשה היתה בוררת חטים לאור של בית השואבה"²¹⁴.

רלחובהקדמה:

רלטבנוגע לעבודת הכהנים ישנה הגבלה – שהוצרכו להיות גדולים דוקא (בני עשרים שנה)²¹⁵. אמנם, הגבלה זו היתה רק בעבודה שבכל השנה, ואילו בנוגע לעבודה דהדלקת אור בית השואבה, לא היתה הגבלה זו, כך, שגם "ילדים מפרחי כהונה" (ודוקא ילדים) היו מדליקים את אור בית השואבה.

רמויש לומר הביאור בזה:

רמאנתבאר לעיל (ס"ז) בענין גודל השמחה דחג הסוכות, להיותה לאחרי ובהמשך לעבודת התשובה דר"ה ויוהכ"פ, וכיון שתשובה היא למעלה מכל המצוות והיא בלי גבול, לכן גם השמחה דחג הסוכות היא בלי גבול.

רמבוכיון שהשמחה דחג הסוכות היא בלי גבול, לכן מתבטלת גםההגבלה דגדלות בשנים, כך, שגם ילדים מפרחי כהונה – ואדרבה: דוקא ילדים, מצד מעלת המרץ שבהם – יכולים להדליק אור גדול ביותר שיאיר בכל ירושלים.

רמגויש להוסיף בדיוק לשון המשנה "ולא היתה חצר כו' שאינה מאירה כו'" – "חצר" דייקא, שאינה עשוי' למושב בני אדם, אלא לכלי תשמיש בלבד – שבזה מרומז שצריך להאיר גם את אלו שלעת-עתה אינם במעלת "אדם" (ע"ד המדובר לעיל (סל"א ואילך) בנוגע להוראה מהשתתפות ה"טף" ב"הקהל", "כדי ליתן שכר למביאיהן" – שצריך לפעול גם על אלו שלאחרי כל העבודה דר"ה עשי"ת ויוהכ"פ לא הגיעו עדיין למדריגה נעלית יותר מאשר העבודה "על מנת לקבל פרס").

רמדועד כדי כך הי' גודל ותוקף האור בכל חצר שבירושלים – ש"אשה היתה בוררת חטים לאור של בית השואבה":

רמהחטים, קודם בירורם – אינם ראויים למאכל אדם, כיון שמעורב בהם פסולת. אך ע"י אור של בית השואבה נעשה בירור החטים מהפסולת שבהם, ועד שסוכ"ס נעשים ראויים למאכל אדם, ולא סתם מאכל אדם, אלא מאכל משובח שנעשה מחטים – שזוהי מעלת שתי הלחם בחג השבועות שבאים מן החטים לגבי קרבן העומר שבא מן השעורים, כמבואר במק"א בארוכה²¹⁶.

רמוולהעיר מהשייכות דחג השבועות ("זמן מתן תורתנו") לחג הסוכות – שגם אלו שמצד החטא איבדו את מעלת חג השבועות, שזהו"ע שבירת הלוחות בסיבת חטא העגל, הנה ע"י התשובה דיוהכ"פ מקבלים הם לוחות שניות, שהם "כפלים לתושי'"<36>, ובמילא חוזרת אצלם גם מעלת שתי הלחם שבחג השבועות. וענין זה נמשך ומתגלה בחג הסוכות שבא לאחרי ובהמשך להתשובה דיוהכ"פ, וזהו גם שבסיום חג הסוכות נקבע שמחת-תורה.

רמזלה. והנה, אע"פ שבזמן שביהמ"ק הי' קיים היתה עבודה זו נעשית ע"י "ילדים מפרחי כהונה", הנה משחרב ביהמ"ק הרי זה שייך לכל אחד מישראל²¹⁷:

רמחכתב הרמב"ם²¹⁸: "לא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש . . אשרנדבה רוחו אותו . . להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו . . הרי זה נתקדש . . ויהי' ה' חלקו ונחלתו . . כמו שזכה לכהנים ללוים" (ש"הוא ברוך הוא זוכה להם, שנאמר²¹⁹ אני חלקך ונחלתך"), שהרי כהנים "משולחן גבוה קא זכו"²²⁰.

רמטוכיון שכן, הרי, העבודה שהיתה נעשית פעם ע"י כהנים, הנה בזמן הזה יכולים וצריכים לעשותה כל בנ"י, גם אלו שאינם משבט לוי, שגם אצלם שייך ענין הכהונה ברוחניות; ולא רק ילדים, אלא גם זקנים בשנים, כי, כאשר רוצים באמת, הרי "אין לך דבר העומד בפני הרצון"²²¹, כך, שגם זקן בשנים יכול לפעול במרץ כמו צעיר.

רנונמצא, שעל כולם מוטל החוב להדליק את "אור בית השואבה" – שבשביל זה צריכים לטפס על סולמות דזקיפי טובא²²², היינו, לא לעמוד על עמדו, וגם לא לילך במקום מישור, אלא לטפס על סולמות דזקיפי טובא, וליטול כדי שמן שמשאם כבד, וע"י בגדי כהונה ונר שנלקח מהר הבית – להדליק ולהאיר בכל ירושלים.

רנאוהרי "עתידה ירושלים שתתפשט בכל ארץ ישראל"²²³, והיינו, שבכל מקום שבו נמצא יהודי (שזהו הפירוש ד"ארץ ישראל" כפשוטו, פיסת אדמה ("אַ שטיקל ערד") שבה נמצא איש ישראל), הנה שם מגיע הענין דשלימות היראה²²⁴ (ירא שלם<67>) מ"הר הקודש (ב)ירושלים"²²⁵, ושם מגיע "אור בית השואבה" שמדליקים ה"צעירים", כדי שיוכלו לברר את כל הענינים שבעולם, ולעשות מהם "חיטין יפות"²²⁶, שזהו מאכל אדם.

רנבוע"פ האמור שענין הכהונה שייך ל"כל איש . . אשר נדבה רוחו אותו . . להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו", נמצא, שאכילת האדם היא ע"ד אכילת הכהנים (שהרי הובדל מעניני העולם, ועד שעושה מעניני העולם, כמו אכילה, עבודה להקב"ה), שעל ידה "בעלים מתכפרין"²²⁷:

רנג"בעלים" – קאי על הקב"ה שהוא בעה"ב האמיתי של כל העולם. ו"בעלים מתכפרין" – כמארז"ל²²⁸ "אמר הקב"ה הביאו כפרה עלי עלשמעטתי את הירח", וכידוע²²⁹ שע"י מיעוט הירח נעשה נתינת מקום לחטא עה"ד שנגרם ע"י נחש הקדמוני, חטא העגל, וכל החטאים שלאח"ז; וכן אמרו רז"ל<222> שישנם כמה דברים ש"מתחרט עליהן הקב"ה שבראם", שזהו ענין של חטא, כביכול, שצריך כפרה.

רנדוע"י כפרה זו נעשה שלימות השמחה ד"זמן שמחתנו":

רנהידוע הפירוש²³⁰ בדיוק הלשון "זמן שמחתנו", לשון רבים, דקאי על ב' עניני שמחה: "ישמח ישראל בעושיו"²³¹ ו"ישמח הוי' במעשיו"²³².

רנווכשם שהשמחה של בנ"י באה לאחרי התשובה על עניניהם – הרי מובן שע"י הכפרה על מיעוט הירח ועל הדברים שמתחרט עליהן הקב"ה שבראם, נעשית שמחה שלימה במעונו, ועי"ז נמשכת השמחה גם במעון דלמטה, שנעשה "זמן שמחתנו" (לשון רבים) בשני הענינים.

רנזוכשם שע"י התשובה נעשה עילוי גדול יותר, שהרי מעלת בעל תשובה גדולה יותר ממעלת צדיק – הנה כן הוא גם למעלה, שנעשה מעמד ומצב נעלה יותר מ"עולם על מילואו נברא"<31>, כמבואר בספרי קבלה²³³ שלעת"ל יהי' קו נוגע בהעיגול גם בסופו כמו שנוגע בתחילתו, אע"פ שכאשר עולם על מילואו נברא הי' חילוק בין סוף הקו לתחילתו, והיינו, לפי שלעת"ל יתבטלו כל הגדרים דמעלה ומטה.

רנחוכל זה יתגלה בביאת משיח צדקנו – שהוא המלך שקורא בתורה ב"הקהל", ו"מלך פורץ גדר כו' ואין מוחין בידו"²³⁴, ועליו נאמר²³⁵ "יעלה הפורץ לפניהם", שיש לו רשות לפרוץ אפילו גדרי העולם – להביא את הגאולה השלימה למטה מעשרה טפחים, בעגלא דידן, שאז תתפשט ירושלים בכל הארצות, באופן ד"פרזות תשב ירושלים"²³⁶, ללא מדידות והגבלות, בעוה"ז הגשמי, שממנו יעשו דירה לו ית'.

רנט[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "שאַמיל", "צמאה לך נפשי", ו"אבינו מלכנו"].

רס*לו. דובר כמ"פ בענין "ופרצת", שבשעה שיש בנין שיש לו גדרים, אזי שייך לומר שצריך לפרוץ את הגדרים. וע"ד המדובר לעיל (ס"ב) בלשון הרמב"ם "מצוה להרבות בשמחה", שבשעה שיש מציאות של שמחה, אלא שהיא במדידה והגבלה, אזי שייך לומר "מצוה להרבות** בשמחה".

רסאומובן, שהכוונה היא לבנין וגדרים דקדושה, ואעפ"כ צריך לפרוץ גדרים אלו – כמו בענין השמחה, שמדובר אודות שמחה ע"פ תורה, שמחה של קדושה, שמחה של מצוה, ואעפ"כ, לא מספיק מה שהי' עד עתה, אלא צריך "להרבות בשמחה".

רסבוהדוגמא לזה (דלכאורה, כיצד שייך שיהי' בנין של קדושה, ואעפ"כ תהי' מעלה בפריצתו) – כללות הענין ד"פרזות תשב ירושלים".

רסגלז. וענין זה מרומז גם במצות סוכה:

רסדענינה של מצות סוכה הוא – כדברי הגמרא²³⁷: "אמרה תורה . . צא מדירת קבע ושב בדירת עראי". כלומר: למרות שמדובר אודות "דירת קבע" ע"פ תורה, דהיינו, דירת קבע של קדושה (שהרי "ברשיעי לא עסקינן"²³⁸), אעפ"כ, צריך לצאת מדירת קבע, ולישב דוקא בדירת עראי. ומובן, שביחס לענין הקביעות הרי זה ענין של פירצה, ואעפ"כ, דוקא בפירצה זו מתבטאת המצוה.

רסהוענין זה מהוה הוראה כללית על כל השנה – ככל עניני חודש תשרי, "בכסה ליום חגינו"²³⁹, שהם ענינים כלליים²⁴⁰, ועאכו"כ בנוגע להמצוות שבחודש זה:

רסואע"פ שיהודי עובד עבודתו מידי יום ביומו בסדר קבוע, "תמידים כסדרם", באופן ד"בכל לבבך ובכל נפשך"²⁴¹ – מוכרח להיות בתחילת השנה ענין של הזזה ("אַ טרייסל"), לצאת אפילו מה"תמידים כסדרם" דקדושה, ולהעמיד את עצמו למעלה ממדידה והגבלה.

רסזוע"ד שבהתחלת היום צריך להיות דוקא ענין של הודאה (בלי טעם) – "מודה אני" ו"הודו להוי'", ורק לאח"ז באה ההתבוננות באופן של הבנה והשגה בפסוקי דזמרה, ועד להבנה והשגה ד"שמע ישראל גו'הוי' אחד"²⁴², שישנם ז' רקיעים וארץ (ח') וד' רוחות העולם, ומ"מ, "הוי' אחד", אחדות הפשוטה, אע"פ שהם שני הפכים, שזהו תכלית העילוי בהבנה והשגה, בבחינת תכלית הידיעה שלא נדעך²⁴³.

רסחוהנתינת-כח על זה היא מחודש תשרי, ובפרטיות, מחג הסוכות, שענינו "דירת עראי" דוקא, וענין של "צל" ("צילתה מרובה מחמתה"²⁴⁴) דוקא – שאינם ענינים של הבנה והשגה (שהרי "צל" הוא היפך ענין ה"אור", "דא רזא דחכמתא"²⁴⁵); ובדירת עראי זו נעשה "למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל גו'"²⁴⁶ [כמ"ש הב"ח²⁴⁷, וכן פוסק רבינו הזקן בשו"ע²⁴⁸, שענינה של מצוה זו (בהוספה על כל שאר המצוות) הוא גם ידיעת כוונת המצוה], והיינו, שע"י קבלת-עול מגיעים סוכ"ס לדרגא נעלית יותר בענינים של הבנה והשגה (ע"ד שדוקא ע"י הביטול ד"שפתותיו נוטפות מור"²⁴⁹ נעשה קבלת וקליטת השפעת השכל מן הרב, ועד ששכל התלמיד נעשה כשכל הרב, כמבואר הענין במק"א בארוכה²⁵⁰).

רסטלח. וזהו גם הענין ד"ופרצת" – שפורצים את ענין הקביעות שבסדר העבודה ד"תמידים כסדרם".

רעוגם בענין זה צריכים לידע את הכוונה – "למען ידעו" – שהענין ד"ופרצת", "יפוצו", הוא בכדי לפעול ביאת המשיח, קא אתי מר²⁵¹, שאז יומשך הענין ד"כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם"²⁵², עי"ז שמשיח ילמד תורה את כל העם²⁵³, ובאופן של ראי'²⁵⁴.

רעאוענין זה קשור גם עם מצות הקהל, שענינה הוא "למען ישמעו ולמען ילמדו גו'" – כיון שזוהי ההכנה שעל ידה באים לתכלית העילוי דלימוד באופן של ראי', שעי"ז יכול להיות ש"כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם", ועד לאופן ד"כמים לים מכסים"²⁵⁵.ואז נעשה גם הענין ד"ופרצת" כפשוטו הן בארץ ישראל והן בחוץ לארץ – שלא זו בלבד ש"פרזות תשב ירושלים", אלא יתירה מזה, "עתידה ירושלים שתתפשט בכל ארץ ישראל", כשם ש"עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות"<223>.

רעבלט. וכיון שההתחלה בזה צריכה להיות מהעבודה בזמן הגלות, שעל ידה פועלים את כל הענינים שיתגלו בימות המשיח<58>,

רעגהנה יה"ר שיהי' הענין ד"פרזות תשב" בכפר חב"ד שבארצנו הקדושה, שיקויים שם "ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה"²⁵⁶ בכל הענינים הגשמיים ובכל הענינים הרוחניים,

רעדכך, שמתוך הרחבת הדעת אמיתית, ומתוך מנוחה, שמחה וטוב לבב, ימלאו את תפקידם – בגוף שלם ונשמה שלימה ויראה שלימה – ש"יפוצו מעינותיך חוצה" בכל ארצנו הקדושה, ומשם – לחוצה לה,

רעהועי"ז נזכה לראות בעיני בשר שקא אתי מר, למטה מעשרה טפחים, בעגלא דידן.

רעו[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן "אני מאמין"].

רעז***

רעחמ. דובר לעיל (ס"א) שכאשר הרמב"ם מדבר אודות ה"שמחה יתירה" שבחג הסוכות, אינו מזכיר כלל הענין דשמחת בית השואבה.

רעט– ענין זה נזכר בנוגע לבגדי כהונה: "מכנסי כהנים הדיוטים שבלו ואבנטיהם היו עושין מהם פתילות ומדליקין בהן במקדש בשמחת בית השואבה"²⁵⁷, אבל לא נזכר בנוגע לחיוב השמחה.

רפויש לומר הביאור בזה²⁵⁸:

רפאמצינו בדברי הרמב"ם שיכולה להיות מציאות של ניסוך המים ללא הקדמת שאיבת מים ממעיין השילוח – "ממלא מן הכיור ומנסך"²⁵⁹, אע"פ שאין זו שאיבה מ"מעיין", שהרי מי הכיור שבביהמ"ק היו יכולים להיות גם מי מקוה²⁶⁰.

רפבופשיטא, שגם אם לא היתה שאיבת המים מן השילוח, אלא הי'"ממלא מן הכיור ומנסך", אזי ישנו הציווי "ושמחתם גו' שבעת ימים", והיינו, שהחיוב ד"שמחה יתירה" אינו תלוי בשאיבת המים מן השילוח.

רפגאלא, שכאשר היו שואבים מים מן השילוח, אזי היתה צריכה להיות שאיבת המים "בששון", כמ"ש²⁶¹ "ושאבתם מים בששון", והיינו, שנוסף על השמחה שהיתה במשך היום ("מאחר שיקריבו תמיד של בין הערביים . . לשאר היום עם כל הלילה"²⁶²), ישנו ציווי מיוחד ששאיבת המים צריכה להיות בששון, ואין יוצאים י"ח בהשמחה שבמשך שאר שעות היום.

רפדועפ"ז אתי שפיר שלא הזכיר הרמב"ם ענין שמחת בית השואבה בנוגע לחיוב השמחה – כיון שיכולה להיות מציאות שלא תהי' שאיבת המים מן השילוח, ובמילא לא תהי' גם השמחה הקשורה עם שאיבת המים.

רפהמא. ובהנוגע אלינו:

רפוגם כאשר יש מניעה צדדית וסיבה חיצונית שבגללה אין אפשרות לשאוב מן המעיין בעצמו, ומוכרחים למלא מים מן הכיור, אף שאינם מי מעיין – צריך "להרבות בשמחה" באותו אופן שהיו מרבים בשמחה כשהיו יכולים לשאוב מן המעיין עצמו.

רפזומזה מובן גם בנוגע להחיוב (חובת גברא וחובת הזמן) וההכרח בענין הפצת המעיינות, "ושאבתם . . ממעייני הישועה":

רפחגם אלו שמאיזו סיבה שתהי' לא זכו עדיין לטעום ממי המעיין – אין זה סדר שיהיו בעצבות ח"ו, וימתינו עד שיגיעו אל המעיין, ועד אז ישבו וישנו...

רפטכ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע כותב במכתבו²⁶³, שעכשיו אין סדר בענין הבירורים, ולכן צריכים לברר כל הבא לידו,

רצוכיון שכן, יכולים הם להתחיל מענין השמחה – "להרבות בשמחה" של מצוה, ע"י קיום התקנות וההנהגות (עד להנהגות בחיי היום-יום דימות החול) של רבותינו נשיאינו,

רצאוענין זה גופא יסייע להם, שמהשמחה הקשורה עם "מי כיור" יבואו להשמחה הקשורה עם "מי מעיין", ויוכלו להשתתף בהענין ד"ושאבתם מים בששון ממעייני הישועה" – מהמעיין עצמו, ובאופן ש"מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו"<5>.וכמו"כ יעזור השי"ת לכל אחד, שהחלק שיש לו כבר בשאיבת המים מן המעיין, יהי' "בששון", ובנוגע להדרגות שעדיין לא הגיע אליהם – יקיים הציווי "להרבות בשמחה", ומזה יבוא לענין עמוק יותר בה"מעיין", "עמוק עמוק מי ימצאנו"²⁶⁴, עד לבחי' ההיולי העצמי (כמשנת"ל בהמאמר²⁶⁵); ואח"כ יומשך גם למטה,

רצבוהיינו, שגם הדרגא היותר נעלית שמגיעים אלי' ע"י העלאה דוקא, כמבואר בלקוטי תורה סד"ה שובה ישראל עד הוי' אלקיך²⁶⁶ שענין ההעלאה הוא באופן שיכולים לעלות בלא ערך – יוכלו גם להמשיכה למטה מטה, עד למטה מטה ביותר,

רצגוכל זה יהי' מתוך מנוחה וטוב לבב, ומתוך שמחה, ולא רק מתוך שמחה סתם, אלא מתוך ריבוי שמחה, "להרבות בשמחה".

רצדובינתיים, עד שנגיע ל"בית המרזח" ("צום קרעטשים") – אזי (והתחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן) "ניע זשוריצי כלאָפּצי שטאָ איז נאַמי בודיעט"²⁶⁷...

רצה[כ"ק אדמו"ר שליט"א הורה להכריז, שאלו שנתחייבו בברכה אחרונה, יברכו ברכה אחרונה].

רצו**