Chabad Library · The Rebbe
Toras Menachem·
אבס"ד. שיחת חג הפורים**, ה'תשכ"א
.
.
בבלתי מוגה
גא**. ידוע הכלל שאין לעשות חילוקים במצוות, כדרשת חז"ל1 על הפסוק2 "אורח חיים פן תפלס", "לא תהא יושב ושוקל במצוותי' של תורה כו' אחת קלה שבקלות ואחת חמורה שבחמורות כו'".
דאמנם, כלל זה הוא בנוגע להמצוה כפי שהיא מצד עצמה; אבל בנוגע לקיומה של המצוה אצל בנ"י (שאליהם ניתנו המצוות), יש חילוק שתלוי (לא כ"כ ב"קלה" או "חמורה", אלא) בקבלתה בשמחה – כדאיתא בגמרא3 "כל מצוה שקיבלו עליהם בשמחה וכו'", והיינו, שקיומה של מצוה זו אצל בנ"י הוא באורך ובעומק ובתוקף יותר משאר המצוות.
הואם הדברים אמורים בנוגע ל"כל מצוה", יהי' ענינה איזה שיהי', אלא "שקיבלו עליהם בשמחה" – עאכו"כ כאשר ענינה של המצוה עצמה הוא שמחה (נוסף לכך שקיבלו עליהם בשמחה), הרי בודאי שקיומה אצל בנ"י הוא ביתר שאת וביתר עוז מכמו בשאר המצוות.
ווזוהי המעלה של פורים – שענינו הוא שמחה, כמפורש במגילה; וכמסופר במגילה שגם האופן שקיבלו בנ"י עליהם את ימי הפורים הי' בשמחה, כך, שישנם ב' הענינים: "קיבלו עליהם בשמחה", וגם תוכן המצוה עצמה הו"ע השמחה.
זב. ובפרטיות יותר:
חישנו סוג שלם במצוות התורה שענינם הוא שמחה – שכללותם הם הימים-טובים, שענינם הוא "מועדים לשמחה", כפי שקבעו אנשי כנסת הגדולה בנוסח הברכה, וכמפורש בכתוב4 החיוב "ושמחת בחגך".
טאמנם, ביום-טוב ישנם עוד כו"כ ענינים מלבד ענין השמחה, ועוד זאת, שגם ענין השמחה גופא הוא בהגבלה – "אין שמחה אלא בבשר ואין שמחה אלא ביין"5, ועד להפס"ד בשו"ע6 "חייבים ב"ד להעמיד שוטרים ברגלים וכו'", כדי להבטיח שהשמחה תהי' במדידה והגבלה.משא"כ בפורים – "חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי"7, היינו, שמלכתחילה נקבע ענין השמחה באופן שלא תהי' הגבלה בזה.
יומזה מובן בנוגע להקיום אצל בנ"י, ומדת העומק שמגיע הענין אצלם, עד כדי מסירת נפש, כלשון הגמרא<3>: "כל מצוה שמסרו ישראל עצמן עליהם כו'" – שבענין הפורים הרי זה יותר מבכל שאר המצוות.
יאוענין זה מודגש יותר בהחילוק שמצינו בעניני הפורים גופא – שהרי מלבד החיוב "לבסומי", ישנם עוד כו"כ מצוות: מקרא מגילה, משלוח מנות ומתנות לאביונים (ככל פרטי הענינים שנימנו בשו"ע8) – שיש ענינים שהם במדידה והגבלה, ויש ענינים שאינם במדידה והגבלה:
יבמצות "מקרא מגילה" היא במדידה והגבלה – "חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום"9, ואם רוצה לקרותה פעם נוספת, אסור לו לברך על קריאתה, כיון שכבר נתקיימה המצוה.
יגועד"ז במצות "משלוח מנות" ו"מתנות לאביונים" – שאף שלכאורה אין בהם הגבלה, ובפרט ב"מתנות לאביונים", כמ"ש הרמב"ם10 ש"מוטב לאדם להרבות במתנות לאביונים מלהרבות בסעודתו ובשלוח מנות לרעיו", מ"מ, יש בזה ההגבלה שבכללות המצוות, כולל גם מצות הצדקה – עד כמה הוא החיוב של מצות הצדקה11, ויותר מזה אינו מחוייב, כיון שכבר קיים המצוה.
ידואילו חיוב השמחה הוא "לבסומי . . עד דלא ידע" – שזוהי גם מדידה והגבלה בהמצוה, אבל המדידה וההגבלה גופא מתבטאת בענין הבלי-גבול, שהמצוה תהי' למעלה מגבול.
טוג. והענין בזה:
טזידועה קושיית כ"ק מו"ח אדמו"ר במאמר הראשון דפורים12: "מהו החיוב דבסומי בפוריא עד דלא ידע, א"כ הכוונה שלא ידע מאומה, ומ"מ הרי נותן בזה שיעור, רק השיעור הוא עד דלא ידע, והוי דבר והיפוכו כאחד"?
יזכלומר: החיוב הוא "לבסומי . . עד דלא ידע", ואעפ"כ אומרים לושצריך למדוד עד כמה מגעת העדר הידיעה – "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". ולכאורה, בהיותו במעמד ומצב ד"לא ידע", אינו יכול למדוד ולידע אם הוא מתבלבל בין "ארור המן" ל"ברוך מרדכי" אם לאו?!
יחוכפי שמבאר בהמאמר בארוכה תוכן הענין בעבודת האדם13.
יטוהנקודה בנוגע לעניננו – שתובעים מיהודי, שהענין שמגיע אליו בהיותו למעלה ממדידה והגבלה, ימשיכנו אח"כ בעולם, כפי שהוא במדידה והגבלה, שיש בו צד הטוב, "ברוך מרדכי", והצד דלעומת-זה, "ארור המן", והיינו, שבהיותו במעמד ומצב ד"לא ידע", עליו להבחין ("פאַנאַנדערקלייבן זיך") שישנם שני צדדים, "ארור המן" ו"ברוך מרדכי", ועליו להמשיך בשניהם הענין ד"עד דלא ידע".
כובכללות הרי זה כפי שיהי' לעתיד לבוא – שאז יקויים היעוד "את רוח הטומאה אעביר מן הארץ"14, ומ"מ תהי' גם אז מציאות של "זרים", אלא שמציאותם תהי' באופן ש"עמדו זרים ורעו צאנכם"15.
כאועד"ז הי' גם בימי הפורים – שלא זו בלבד שהיתה הצלת בנ"י, ולא זו בלבד שתלו את המן ועשרת בניו על העץ, אלא עוד זאת, ש"רבים מעמי הארץ מתיהדים כי נפל פחד היהודים עליהם"16, וכפירוש הרמ"א17 "שמתפחדים ממה שמפחדים היהודים, והוא כי יראת שמים עליהם" (כמדובר אשתקד18).
כבוכיצד פועלים זאת? – הנה בנוגע לשאר המצוות דפורים, מקרא מגילה, משלוח מנות ומתנות לאביונים, הרי על ידם לא מגיעים עדיין להענין ד"רבים מעמי הארץ מתיהדים" (לא רק בקריאה, אלא) כפי שנמשך בפועל בעולם; ענין זה נפעל דוקא ע"י המצוה "לבסומי", שעל ידה פועלים הענין ד"עד דלא ידע" ב"ברוך מרדכי" וגם ב"ארור המן".
כגד. ונחזור להתחלת הענין:
כדבפורים יש אמנם כו"כ מצוות, אבל, היכן מתבטא הענין ד"רבים מעמי הארץ מתיהדים", שזהו תכלית הנצחון דפורים – הרי זה מתגלה בהענין ד"לא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי", שזהו ענין השמחה.
כהועפ"ז מובן מעלת הענין ד"מצוה שקיבלו עליהם בשמחה" בנוגעלשמחת פורים, שנוסף על קבלת המצוה בשמחה, הרי זו מצוה שענינה הוא שמחה, ובשמחה גופא – שמחה בלי הגבלה, שלכן, קבלתה היא גם באופן ש"מסרו ישראל עצמן עליהם כו'".
כוולהעיר, שאע"פ שכללות החילוק בין "מצוה שקיבלו עליהם בשמחה" למצוה שלא קיבלו עליהם בשמחה (ועד"ז החילוק בין "מצוה שמסרו ישראל עצמן עליהם כו'" ל"מצוה שלא מסרו ישראל עצמן עליהם כו'") אינו ענין של מעלה, מ"מ, כיון שכן הי' בפועל אצל בנ"י, וכדברי הגמרא<3> שכן נמשך גם בדורות שלאח"ז ("עדיין עושה אותה בשמחה", "עדיין היא מוחזקת בידם"), הרי זו הוכחה שזהו ענין שיש לו ביאור, אחיזה ויסוד בתורה ומצוותי'.
כזה. ובנוגע לעניננו:
כחבעמדנו עתה לאחרי מקרא מגילה, ולאחרי משלוח מנות ומתנות לאביונים, ואוחזים בהענין ד"חייב איניש לבסומי" – צריך להיות ענין זה עד כדי מסירת נפש, ובאופן שיודעים אמנם שישנם שני צדדים, "ארור המן" ו"ברוך מרדכי", אבל, ה"ארור המן" אצלו הוא כזה שלא איכפת ("עס מאַכט ניט אויס") שיהי' באופן ד"לא ידע", להיותו במעמד ומצב ש"עמדו זרים ורעו צאנכם", כפי שיכול כל אחד לפעול בענינו, כאשר נעשית אצלו בגילוי גאולתו הפרטית, כפי שמבאר רבינו הזקן באגרת הקודש19.
כטובכללות – שכאשר יהודי מתעקש ("שפּאַרט זיך איין") בכל התוקף שמוכרח לצאת ממיצרים וגבולים, אזי פועל זאת לא רק בנפשו האלקית, ולא רק בנפשו הבהמית ובגופו, אלא הוא פועל זאת גם בכל עניניו שבעולם, כך, שאפילו הענינים שלכאורה הם מבלבלים ומעלימים ומסתירים, הנה גם מ"כנגדו" נעשה "עזר"20, בבחינת "ועמדו זרים ורעו צאנכם".
ל***
לאו. במאמר הנ"ל מבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר הסתירה בהענין ד"עד דלא ידע" (כנ"ל ס"ג), כפי שהענין הוא ברוחניות, בעבודת האדם ובהמשכה מלמעלה, וז"ל21:"עד דלא ידעי כו' הוא בחי' המקיף, דשם הכל בהשוואה גמורה, ומ"מ הוא שיעור, להיות שבפנימי' המקיף הנה העיקר הם נש"י דוקא" (שלכן "מרדכי" הוא "ברוך" ו"המן" הוא "ארור").
לבולכאורה, גם ענין זה אינו מובן:
לגכיון שההמשכה (שע"י ענין המצוות בכלל, וענין מצות פורים ו"לבסומי בפוריא" בפרט) היא ממקום נעלה ביותר שעליו נאמר22 "כחשכה כאורה", א"כ, איך אפשר לומר ששם העיקר הם נש"י דוקא?
לדז. ויש לבאר זה ע"פ המבואר במק"א, ומזה יובן גם בעניננו:
לההענין ד"כחשכה כאורה" – הרי זה במקום, מעלה ודרגא ששם שייך כללות הענין דחושך ואור, היינו, שענין זה הוא בבחי' חושך ("ארור המן"), וענין זה הוא בבחי' אור ("ברוך מרדכי"), אלא שאעפ"כ הרי זה באופן ד"כחשכה כאורה".
לוובהקדמה:
לזחושך ואור – באיזה מדריגה ובאיזה אופן של דקות שיהיו, בין אם המדובר הוא אודות חושך ואור כפשוטם, או חושך ואור במעלת נשמת האדם, או ביחס לתורה והיפך התורה – הרי החילוק ביניהם מודגש בהתוארים שלהם גופא: זה נקרא "חושך" – שלא רואים ולא מבחינים מהו הדבר, ומה נעשה מסביבו; וזה נקרא "אור" – שהדבר בעצמו מואר, וגם מאיר שיראו מה נעשה מסביבו.
לחאמנם, לגבי הקב"ה כפי שהוא למעלה מכל ענין הבריאה וכל ענין ההשתלשלות, וכל מה ששכל האדם יכול להשיג באופנים הכי נעלים אינו בערך כלל לגבי עצמות ומהות – אזי חושך ואור שוים, "כחשכה כאורה".
לטוכידוע הלשון23 שאצילות ועשי' הם בשוה לגמרי לגבי עצמות ומהות א"ס ב"ה. והגע עצמך: עולם האצילות הוא עולם שבו "לא יגורך רע"24, קדושה בלבד, ואילו עולם העשי' הוא "עולם הקליפות וסטרא אחרא . . והרשעים גוברים בו" (כמובא בתניא25 מעץ חיים26), ואעפ"כ, הרי הם בשוה ממש לגבי עצמות ומהות א"ס ב"ה.
מוזהו גם תוכן הפסוקים בתנ"ך27 "אם חטאת מה תפעל בו ורבופשעיך מה תעשה לו אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח", וכדרשת חז"ל28 בנוגע למעשיהם של צדיקים ומעשיהם של רשעים – "איני יודע באיזה מהן חפץ, אם במעשה אלו ואם במעשה אלו".
מאח. ומזה מובן שכן הוא גם בנוגע לעבודת האדם:
מבתכלית עבודת האדם היא – שלא ישאר מצומצם בסדר הבריאה, סדר השתלשלות, דא"כ, נשאלת השאלה: מה הי' הצורך בכללות ענין ירידת הנשמה בסדר השתלשלות, אם לאחרי תכלית העלי' נשארים עדיין בסדר השתלשלות, שכן, גם אם זוהי דרגא נעלית בסדר השתלשלות, לא הי' כדאי כל ה"מסחר". ועכצ"ל, שהירידה למטה היא כדי שעי"ז תהי' היציאה גם מהמדריגות היותר נעלות בסדר השתלשלות.
מגומזה מובן, שע"י העבודה מתעלים לדרגא שלמעלה מכל סדר השתלשלות (גם באופן היותר נעלה בהשתלשלות) – ששם "כחשכה כאורה", ומצד זה הרי "רבו פשעיך מה תעשה לו אם צדקת מה תתן לו", ואז אין גם חילוק, כביכול, בין "ארור המן" ל"ברוך מרדכי".
מדט. אמנם, לאמיתתו של דבר, לא די בכך שיהודי יוצא מהמדידות והגבלות של סדר ההשתלשלות:
מהכתיב29 "מי כעמך ישראל גוי אחד בארץ", היינו, שישראל הם "גוי אחד", כיון ש"הוי' אלקינו הוי' אחד"30.
מוולכן לא מספיק מה שיהודי יוצא מסדר ההשתלשלות – כיון שעדיין אין זה ענין ההתאחדות עם עצם הטוב, עצמות ומהות א"ס ב"ה, שזוהי האחדות כפי שהיא ב"הוי' אחד";
מזולכן צריך להיות ענין הדביקות – "ואתם הדבקים בהוי' אלקיכם"31, ולמעלה מזה – כלשון הזהר32 – "ישראל וקב"ה כולא חד", שנעשים דבר אחד.
מחודרגא זו היא לא רק למעלה מהשתלשלות, שבה כל הפרטים של סדר השתלשלות הם בשוה, "כחשכה כאורה", אלא זוהי דרגא שלמעלה לגמרי מגדר התוארים, שנוכל לומר שיש שם ענין של "חשיכה" או ענין של "אורה".וכידוע שבענינים שלמעלה מהשתלשלות יש בכללות שני דרגות: (א) דרגא שלמעלה מהשתלשלות, שלכן, כל פרטי ההשתלשלות הם בשוה, (ב) דרגא שהיא למעלה מהשתלשלות עד כדי כך שבה לא נמצאים כלל כל הפרטים של סדר השתלשלות, והיינו, כפי שעצמות ומהות הוא למעלה לגמרי מענין הבריאה, ששם כל הבריאה אינה במציאות.
מטובכללות – הרי זה החילוק בין המדריגה דסוכ"ע למדריגה דכולא קמי' כלא חשיב.
ני. אך לאידך גיסא, הנה דוקא המדריגה היותר נעלית בהבחי' שלמעלה מהשתלשלות (שלא זו בלבד שכל הפרטים הם בשוה, "כחשכה כאורה", אלא יתירה מזה, שאין שם פרטים כלל), כאשר נמשכת בפועל – שזהו מ"ש33 "בראשית ברא אלקים גו'", ו"אין מקרא יוצא מידי פשוטו"34, שישנה מציאות הבריאה שהתהוותה מעצמות ומהות – אין זה באופן ד"כחשכה כאורה", אלא התחלת הבריאה היא "בראשית", "בשביל ישראל . . ובשביל התורה"35, ותיכף מיד "ויאמר אלקים יהי אור גו' וירא אלקים את האור כי טוב"36 – "הוי במעשיהם של צדיקים חפץ ואינו חפץ במעשיהם של רשעים"<28>, וכמ"ש37 "ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי".
נאוטעם הדבר – לא בגלל מעלותיו של יעקב וחסרונותיו של עשו, אלא בגלל שכך הוא הטבע של הקב"ה, כביכול, וכמאמר רז"ל38: "להחליפם באומה אחרת אי אפשר", תהי' הנהגתם איזו שתהי'; יכולים להתנהג עמהם מלמעלה בכל האופנים, אבל "להחליפם באומה אחרת – אי אפשר", כיון שהטבע למעלה הוא – "ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי". ולכן, כאשר נמשך הענין ד"בראשית ברא אלקים" מעצמות ומהות עד למטה מטה – הרי זה באופן ש"מרדכי" יהי' "ברוך" ו"המן" יהי' "ארור".
נביא. ומזה נמשך גם בעבודת האדם – שמתבטל ממציאותו לגמרי, כך, שאין לו ידיעה משלו, "עד דלא ידע", "לא ידעתי נפשי"39, שאז הרי הוא למעלה מכללות הענין ד"ארור המן" ו"ברוך מרדכי" ("עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי"), אלא, שמצד הטבע ובדרך ממילא הנהגתו היא ע"פ רצון ה', באופן ש"ארור המן" ו"ברוך מרדכי":בעבודת האדם ישנו אופן שיהודי עובד עבודתו ע"פ שו"ע, בידעו שיש מצוות שקיומם הוא במדידה והגבלה, והיינו, שמקיים מצוה כפי שהיא מדודה ומוגבלת, ותו לא, ויש מצוות שקיומם הוא למעלה ממדידה והגבלה, וכמו במצות הצדקה, שאף שישנה ההגבלה ש"המבזבז אל יבזבז יותר מחומש"40, הרי, כאשר מדובר אודות תשובה שהיא רפואת הנפש, אזי אין הגבלה כלל (כמבואר באגרת התשובה41 ואגרת הקודש42). אבל, גם הנהגתו באופן של העדר ההגבלה היא בגלל שיודע שכך מפורש בספרים, ולכן מתנהג כך בפועל.
נגוכמו"כ כאשר מוסר נפשו על ג' העבירות ואביזרייהו שבהם ישנו החיוב דיהרג ואל יעבור43, הרי זה בגלל שכן הוא החיוב ע"פ שו"ע, ובאופן שהשכל של נפש האלקית מסביר לשכל של נפש הבהמית שזהו דין בשו"ע שמוכרחים לקיימו, גם אם אין בזה "געשמאַק". והיינו, שגם המס"נ נמשכת ובאה דרך ה"כלים" – כחות הנפש, הפנימיים או המקיפים.
נדאבל ישנו אופן עבודה נעלה יותר – שהאדם מתבטל ממציאותו, כך, שכל מציאותו אינה אלא רצון הקב"ה, וע"ד דינו של עבד ע"פ נגלה, שאינו מציאות בפני עצמו, אלא כל מציאותו היא מציאות האדון44, והנהגתו ע"פ רצונו של הקב"ה נעשית אצלו בדרך ממילא, כמו טבע.
נהוע"ד מה שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר45 אודות אביו, כ"ק אדנ"ע, שהרגיל את גופו להתנהג בטבעו ע"פ שו"ע.
נווכמדובר פעם46 שזהו ע"ד מאמר הירושלמי47 "מחזיקנא טיבו לרישי' דכי מטא למודים מנפשי' כרע": אין הכוונה שבאמירת מודים נזכר על הדין בשו"ע ולכן כורע, כי אם, שענין זה נעשה אצלו טבע, כמו שטבע האבן שנופלת מלמעלה למטה, וטבע המים שיורדים מגבוה לנמוך – לא בגלל שיודעים בשכל שכן הוא חוק הטבע, אלא כן הוא טבעם, וכמו"כ צריכה להיות הנהגת האדם ע"פ תורה ומצוותי' – שכל מה שהוא רצון הבורא נעשה ע"י גופו ונפשו בדרך ממילא, כמו טבע, כך, שבאמירת מודים "מנפשי' כרע", ובאמירת השם – "זוקף בשם"48.ומובן, שכאשר העבודה היא באופן שמתבטל ממציאותו, וכל מציאותו אינה אלא רצון הקב"ה – הרי הוא למעלה מכל המציאות ד"ארור המן" ו"ברוך מרדכי"; אלא, שבדרך ממילא נעשית הנהגתו באופן המתאים לרצונו של הקב"ה – "ארור המן" ו"ברוך מרדכי".
נזיב. אמנם, כאשר מדובר אודות עבודת האדם אצל אנשים כערכנו, עד לדרגות הכי נמוכות, הרי לכאורה קשה לדרוש אצל כל אחד שיעמוד בדרגא ד"עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי", בחיי היום-יום, גם ביום חול רגיל ("אין אַ פּשוט'ן מיטוואָך") לאחרי פורים?!
נחאך על זה ישנה עצה:
נטבימי הפורים ישנו הענין ד"קיימו וקבלו"49, "וקבל" כתיב, לשון יחיד, היינו, שמתאחדים כולם יחד50 (שאז ישנו הענין ד"ברכנו אבינו כולנו כאחד"51), ע"י ההתאחדות עם "ראשי אלפי ישראל שנשמותיהם הם בחי' ראש ומוח" (כמ"ש בתניא52).
סומצד היותו "עבד" לבחי' ראש ומוח, נמשך גם אצלו מעין העבודה דבחי' הראש ומוח (אף שמצד עצמו אינו שייך לזה) – שגם ביום חול יוכל להיות אצלו מעמד ומצב ד"עד דלא ידע", ואעפ"כ יהי' אצל "המן" הענין ד"ארור" ואצל "מרדכי" הענין ד"ברוך".
סאובאותיות פשוטות:
סביש לקבל את הוראות ה"שולחן-ערוך" לא מצד הבנה והשגה, אלא באופן ש"חוקה חקקתי גזירה גזרתי"53 "ואין לך רשות להרהר אחרי'"54, והיינו, שאף שע"פ שו"ע צריך יהודי הבנה והשגה בתורה, וצריך לידע שמצוה זו היא "קלה שבקלות" ומצוה זו היא "חמורה שבחמורות", ככל פרטי הענינים שבדבר – הנה כל זה הוא בנוגע להלימוד בתורה, אבל כאשר מדובר אודות קיום ציווי הקב"ה, הרי זה צריך להיות מצד קבלת-עול, ודוקא ע"י הקדמת הקב"ע יכולים להיות אח"כ כל הענינים דלימוד התורה וקיום המצוות בשלימות הראוי'.
סגוענין זה ישנו בכללות ובפרטות – ככל הענינים אצל בנ"י ותורה: בפרטות – בכל יום – שהתחלת היום היא באמירת "מודה אני"ו"הודו להוי'"; ובכללות – כללות השנה – הרי זה בימי הפורים, שאז קורין "וקיבל היהודים"55, ו"קיימו וקבלו היהודים עליהם ועל זרעם"<49>,
סדוהיינו, שיהודי מקבל על עצמו החלטה גמורה – באופן שלא מועיל על זה מסירת מודעא, כמבואר בגמרא56 המעלה דפורים אפילו לגבי מתן-תורה – להמשיך המסירת-נפש דפורים על כל השנה כולה, לקיים במשך כל השנה כולה את דברי מרדכי, ראש הסנהדרין57, ובאופן של שמחה – כמו בימי הפורים, ש"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר"58.
סה***
סויג. בזהר פ' כי תשא59 איתא: "וקבל היהודים, וקבלו היהודים מבעי לי', מאי וקבל, אלא דא משה, דאיהו היהודים, כללא דיהודאי" (שהרי משה שקול כנגד ששים ריבוא מישראל60), ומזה מוכח שכאשר משה רבינו קיבל את התורה, "קביל . . אפילו מגלת אסתר".
סזולכאורה: איך יתאים פירוש הזהר עם הפירוש הפשוט בפסוק – "אין מקרא יוצא מידי פשוטו"<34> – שקאי על הקבלה שקיבלו בנ"י שבאותו הדור?
סחיד. ויש לבאר ענין זה – ובהקדמה:
סטאע"פ שכל עניני התורה הם "כפטיש יפוצץ סלע"61, וישנם כמה פנים לתורה: מ"ט פנים62, שבעים פנים63, ועד שיש ששים ריבוא פנים הן בפשט, הן בדרש, הן ברמז והן בסוד (כדאיתא בכתבי האריז"ל64) – הרי כל ה"פנים" שבתורה שייכים זל"ז, שהרי כולם נלקחים מאותו "סלע". והיינו, שישנה הנקודה העצמית שמאחדת את כל ה"פנים", והיא הצד השוה שבה משתווים כל ה"פנים" שיש בפסוק, או מאמר רז"ל או כל ענין שבתורה.
עועד"ז בעניננו:הסיבה לכך שבנ"י שבאותו הדור היו יכולים לעמוד בנסיון, וכדאיתא בתורה אור65 ש"כל הימים שהיו בנ"י בסכנה מפני גזירת המן ("להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים מנער ועד זקן טף ונשים"66) שנמשך הזמן כמעט משך שנה, היו כולם בבחי' מס"נ . . ולא עלה על שום א' מהם מחשבת חוץ ח"ו" – הרי זה ע"י שנתעורר אצלם הענין ד"וקבל . . דא משה" שבכל אחד מישראל בפנימיות נפשו.
עאטו. וביאור הענין:
עבע"פ המבואר בתניא67, שמשה רבינו, רועה נאמן, ממשיך ומשפיע מכחו בנפש כל אחד ואחת מישראל,
עג– שלכן אמרו רז"ל<60> שמשה שקול כנגד כל ישראל, כיון שכל נשמות ישראל היו כלולים בו, והוא המשיך בהם כל הענינים, עי"ז ש"משה קיבל תורה מסיני ומסרה כו'"68 עד סוף כל הדורות לכל אחד ואחד מישראל –
עדהרי מובן, שהמשיך ופעל גם שיהי' בכל נשמה הענין המיוחד שבו הצטיין – שזהו מ"ש69 "עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא":
עה"עבדי" – שענינו הוא, כאמור לעיל (סי"א), שאינו מציאות לעצמו; כל מציאותו היא מציאות האדון.
עוואעפ"כ, "בכל ביתי נאמן הוא" – שהפירוש הפשוט בזה הוא, שהאדון סומך על עבדו, נאמן ביתו, שידע כיצד לסדר ולקבוע את כל עניני הבית שיהיו באופן המתאים לרצון ותענוג האדון, כך, שהאדון עצמו אינו צריך להתעסק בכך.
עזוכיצד נעשים "נאמן"? – עי"ז שלעצמו מתבטלת מציאותו, "ונחנו מה"70.
עחטז. וזהו "וקבל היהודים . . דא משה" – "עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא" – שעי"ז המשיך בכל אחד ואחד מישראל נקודה פנימיות זו, שעל ידה יוכל לפעול בעצמו – אם בדרך קבלת-עול, או באופן שפועל ומחדיר זאת בכל כחותיו – להתבטל ממציאותו, ועי"ז נעשית הנהגתו באופן שכאשר מרגיש או לכל-הפחות יודע שענין מסויים הוא ע"פ התורה, בהתאם לרצון הבורא, אזי עושה זאת ללא נתינת מקוםלויכוח והרהור – "חוקה חקקתי גזירה גזרתי" "ואין לך רשות להרהר אחרי'", ועד שנעשה אצלו ענין של טבע.
עטוכפי שכ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר פעם71 אודות החסיד ר' הלל מפּאַריטש, שהי' נוהג ע"פ מ"ש בספרים72 בנוגע לשמירת הנפש, שיש להזהר שלא לעבור על גבי גשר73 בעגלה, אלא לילך ברגל. ובא' מנסיעותיו, לאחרי שהתנמנם בעגלה ונרדם, הנה כאשר העגלה התקרבה לגשר, התעורר מעצמו (מבלי שמישהו יעיר אותו או מצד איזו סיבה צדדית), ובראותו שהעגלה קרובה אל הגשר, ירד מן העגלה, ועבר את הגשר ברגליו.
פוהגע עצמך:
פאלא מדובר כאן אודות מצות עשה דאורייתא או דרבנן, אלא ענין של זהירות בלבד. ואעפ"כ, כיון שנעשה הרגל שצריך להתנהג כפי שכתוב בספרים – אם זוהי מצוה דאורייתא או דרבנן או דקדוק קל של דברי סופרים, ועד להנהגה טובה – אזי הרגל נעשה טבע74, היינו, שנעשה טבע בגוף להתנהג כן בדרך ממילא, אפילו בענין שאין בו דררא דאיסורא, כבנדו"ד, שכאשר העגלה מתקרבת לגשר, אזי מתעורר הגוף משנתו.
פבוכיון שכ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר זאת, ובודאי לא היתה כוונתו לספר סתם סיפורים יפים – הרי זה סימן ש"שמץ מנהו" נדרש מכל אחד מישראל75.
פגאלא מאי, יש מי שצריך שיגערו בו ויבטלו את מציאותו, ויש מי שזיכך את גופו כל כך עד שמתנהג כן בדרך ממילא – "מנפשי' כרע".
פדואז ממשיכים שני הענינים: מחד גיסא – "לא ידע", שאין לו דעת משלו; ולאידך גיסא – יודע הוא שישנו "ארור המן" ו"ברוך מרדכי", אלא, שעכשיו אינו עוסק בעבודה להפריד ביניהם, אלא עבודתו היא בהענין ד"רבים מעמי הארץ מתיהדים" (ועי"ז נמשך גם בפועל בחלקו בעולם, שאין לו ענינים המבלבלים ומסתירים).יז. ויש להוסיף ולהעיר – בהמשך להמדובר לעיל (סי"ד) אודות ענין אחד שיש בו כמה פירושים:
פהגם בנוגע להענין ד"חייב איניש לבסומי בפוריא" ישנם כמה פירושים – כפי שמצינו ברמב"ם76, במהרי"ל וברמ"א77, ועד לאחרוני האחרונים78, באיזה אופן יוצאים י"ח "לבסומי בפוריא";
פואבל, ישנו גם הצד השוה שבהם – שלדעת כולם אם מקיימים את הענין כפשוטו, בודאי יוצאים י"ח; השאלה היא רק אם יוצאים י"ח ע"י ענין נוסף שאינו כפשוטו.
פז– כ"ק מו"ח אדמו"ר ביאר פעם בארוכה בהתוועדות דפורים79, שגזירת פורים היתה בשוה אצל כל בנ"י ביחד, "מנער ועד זקן טף ונשים", ועד שאפילו אלו שהיו רחוקים ביותר, הנה גם הם נכללו בהגזירה.
פחומזה מובן גם בנוגע להנס של פורים והשמחה של פורים:
פטבנוגע לכל הפירושים שבענין "חייב איניש לבסומי בפוריא" – הנה מי שלומד רמב"ם, יודע את פירוש הרמב"ם, ומי שלומד רמ"א, יודע את פירוש הרמ"א;
צואילו הצד השוה שבכל בנ"י הוא – הפירוש הפשוט, כפי שלומדים לראשונה עם ילד ב"חדר" הפירוש ד"חייב איניש לבסומי בפוריא", ובזה משתווים כל אלו שניצלו מגזירת פורים, ו"קבלו . . עליהם ועל זרעם", עד לדורנו זה, ו"מדור דור"80, עד לדרא דמלכא משיחא81, שיומשכו אצלם כל הענינים שפעל נס פורים,
צאועי"ז באים מהענין ד"תמחה את זכר עמלק"82 להענין ד"אמחה את זכר עמלק"83, והיינו, שענין זה ייעשה מלמעלה, ע"י ההכנה מלמטה, בביאת משיח צדקנו, בקרוב ממש.
צב[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן "כי אנו עמך"].
צג***
צדיח. הטענה שפתחה את הדרך שתוכל להיות הגזירה (שבטלה אח"כ ונעשה הנס דפורים) – היא: "ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים"84.טענה זו היתה לא רק כלפי אחשורוש דלמטה, מלך מדי ופרס כפשוטו, אלא, מובן שכן הוא גם ע"פ דברי המדרש85 ש"אחשורוש" "זה הקב"ה שאחרית וראשית שלו", ו"המן" "זה מדת הדין" – שמדת הדין טוענת: "ישנו" – "יָשְנוּ מן המצוות"86; "עם אחד" – שתמורת זה שצריכים להיות "עם אחד (אפילו) בארץ"87, הרי הם במעמד ומצב ד"מפוזר ומפורד".
צהולכן, כאשר הי' תיקון הענין, אזי תיקנו המצוה ד"משלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים"88 – כמבואר בספר מנות הלוי89 (להמקובל ר' שלמה אלקבץ, בעל מחבר הפיוט "לכה דודי", גיסו של ר' משה קורדובירו), שכדי לבטל טענת מדת הדין שבנ"י הם במעמד ומצב ד"מפוזר ומפורד", תיקנו "משלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים", שמורה על הקירוב וההתאחדות (היפך הפיזור) בין איש לרעהו.
צויט. ובפרטיות יותר, יש חילוק בין "משלוח מנות" ל"מתנות לאביונים":
צזבנוגע למשלוח מנות, הנה מלבד הטעם להורות על הקירוב וההתאחדות, מצינו טעם נוסף – כמ"ש בתרומת הדשן90 "כדי שיהא לכל אחד די וספק לקיים הסעודה כדינא", כלומר, כיון שיש חיוב לערוך סעודת פורים, לכן תיקנו "משלוח מנות", כדי למלאות את צרכיו של מי שאין לו מצד עצמו.
צח[ונפק"מ לדינא בין ב' הטעמים91: מצד הטעם להורות על הקירוב והעדר הפיזור – הרי העיקר הוא שתהי' פעולת המשלח שבה נראה הקירוב שלו אל המקבל, ושוב אין נפק"מ אם חבירו קיבל זאת, או שמחל על זה; אבל מצד הטעם שצריך למלא את צרכיו של חבירו – הרי זו מצוה שתלוי' בעיקר בהמקבל, ולא בהנותן].
צטוכל זה בנוגע ל"משלוח מנות", שבזה ישנו תנאי שצריך להיות ענין של אכילה דוקא92, ולכן שייכים ב' הטעמים: הטעם מצד הקירוב, והטעם כדי שיוכל לקיים סעודת פורים;אבל בנוגע ל"מתנות לאביונים", שאין חיוב ליתן דבר מאכל דוקא, אלא יכולים ליתן גם מעות93, ואפילו לפנות ערב, ברגע האחרון של ימי הפורים – אי אפשר לומר שהטעם הוא כדי למלא צרכי סעודת פורים (שהרי כאשר הנתינה היא ברגע האחרון של ימי הפורים, אזי אין אפשרות להשתמש בזה בימי הפורים), ועכצ"ל, שלדברי הכל הטעם הוא משום קירוב ואחדות.
קכ. עפ"ז יש לבאר הטעם שדין "מתנות לאביונים" חלוק מדין "משלוח מנות" – שב"משלוח מנות" יש מדידה והגבלה, שיעור למטה, שצריך לשלוח שני מנות, ואם שלח רק מנה אחת, לא יצא94; ואילו ב"מתנות לאביונים" אין הגבלה, שכן, לדעת רוב הפוסקים שבאחרונים95 מספיקה נתינת פרוטה אחת, שחל עלי' ענין הצדקה (משא"כ פחות משוה פרוטה שאין בזה שוויות):
קאכיון שהטעם דנתינת "מתנות לאביונים" הוא רק מצד ענין הקירוב (דלא כ"משלוח מנות" שיש גם הטעם דצרכי סעודת פורים) – הרי בענין הקירוב לא נוגע הכמות (כמו ב"משלוח מנות" שצריך להיות שני מנות דוקא);
קבבענין הקירוב נוגע רק שרואים בו התנועה שרוצה להתקרב אל הזולת, ולכן, די בכך שנותן דבר מסויים שתופס מקום אצלו – פרוטה אחת, שכן, בנתינה זו נראה הקירוב אל הזולת.
קגכלומר: כאשר נותן פחות משוה פרוטה, הרי, כיון שפחות משוה פרוטה מחיל איניש96, לפי שאינו תופס מקום אצלו – הנה נתינה זו אינה מורה על הקירוב, כיון שגם אם היו לוקחים ממנו בעל-כרחו הי' מוחל על זה; אבל כאשר נותן פרוטה, שאי אפשר ליטלה ממנו בעל-כרחו, דכיון שזהו היפך רצונו, חשיב גזילה –הנה נתינה זו מורה שרצונו להתקרב אל הזולת.
קדוכאשר ישנה תנועת הקירוב – אזי אין הגבלה בנוגע לכמות הנתינה, כאמור, שגם אם נתן פרוטה אחת יצא י"ח.
קהאך יש הגבלה אחרת במתנות לאביונים – שלא מספיק ליתן לאחד, אלא צריך ליתן לשני אביונים93:ובהקדם סיפור הגמרא97 ששאל ר' חנינא בן תרדיון אצל ר' יוסי בן קיסמא "מה אני לחיי העולם הבא, אמר לו, כלום מעשה בא לידך וכו'", ומבואר בחסידות98, שכאשר רואים שיהודי זהיר במצוה מיוחדת, אזי יכול להיות – כפי שהמציאות היא – שזהו לפי שרוצה לקיים רצון בוראו, אבל יכול להיות גם שזהו מצד טבע נפשו,
קו– ולדוגמא: מי שהוא פזרן בטבע נפשו, ונותן גם צדקה, הרי עדיין אין הוכחה שעושה זאת כדי לקיים רצון בוראו,
קזועד"ז בצד ההפכי: כאשר מישהו עוסק בהתלהבות ובלהט ("קאָכט זיך") במצות "הוכח תוכיח את עמיתך"99, הרי יתכן אמנם שההתלהבות שלו היא מפני שיודע שנשמתו שמעה ציווי זה מהקב"ה במתן-תורה, אבל יתכן גם שזהו מפני שבטבעו הוא במדת הגבורה והדין, ולכן מפנה זאת ("ער לאָזט דאָס אויס") כלפי הזולת100 –
קחכיצד היא ההוכחה שעשייתו היא כדי לקיים מצות הבורא? – כאשר מקיים שתי מצוות, מצוה שהיא מצד החסד, ומצוה שהיא מצד הגבורה, שכן, אילו הי' עושה זאת מצד טבע נפשו, לא הי' מקיים את המצוה השני', כיון שבטבע האדם גובר או צד החסד או צד הגבורה.
קטועד"ז בענין "מתנות לאביונים":
קיכאשר רואים שמקרב את עצמו אל האביון ליתן לו מתנה – יכול להיות שעושה זאת בגלל שטבע נפשו מקורב וקשור עם טבע נפשו של האביון, לפי שמשתווים בשכלם או במדותיהם, ולא בגלל שזהו ההיפך ד"מפוזר ומפורד בין העמים";
קיאאבל כאשר נותן "מתנות לאביונים", לשון רבים, לכל-הפחות שנים – הרי להיותם מחולקים זמ"ז, גופים מחולקים<51>, ובמילא גם "אין דיעותיהם שוות"101, אי אפשר שמצד טבע נפשו יהי' בהתאחדות עם שניהם בשוה, ומזה מוכח שסיבת הקירוב והאחדות היא (לא מצד טבע נפשו, אלא) בגלל היותם יהודים.
קיבוכיון שהעיקר הו"ע הקירוב והאחדות – לכן לא נוגע ענין הכמות, אלא די גם בפרוטה (כנ"ל),
קיג– ואדרבה: ככל שתקטן הכמות, הרי זה שייך יותר לענין האחדות,וכמדובר בהתוועדות שלפנ"ז102 שככל שהענין הוא רוחני יותר, הולך ומתמעט הפיזור והפירוד והכמות –
קידולאידך, גם אם יוסיף בכמות ויתן שתי פרוטות, אבל יתנם לאביון אחד – לא יצא י"ח, כיון שעדיין לא יודעים אם עושה זאת מצד ענין האחדות או טבעו; ורק כאשר נותן שתי מתנות לשני עניים, פרוטה לכל אחד, אזי מוכח שאכן נפעל מה שנדרש ממנו – שלילת הענין ד"מפוזר ומפורד בין העמים".
קיהכא. עפ"ז יש לבאר גם מ"ש הרמב"ם<10> ש"מוטב לאדם להרבות במתנות לאביונים מלהרבות בסעודתו ובשלוח מנות לרעיו . . שהמשמח לב האומללים האלה דומה לשכינה, שנאמר103 להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים" – דלכאורה אינו מובן:
קיוהראי' שמביא הרמב"ם ש"מוטב לאדם להרבות במתנות לאביונים" היא – לא מענין השייך לפורים, אלא מענין צדדי ששייך לכללות מצות הצדקה, והרי מצות "מתנות לאביונים" אינה בכלל מצות הצדקה סתם104, אלא מצוה המיוחדת לימי הפורים, והיינו, שאפילו כאשר כבר יצא י"ח מצות הצדקה בשלימותה, ע"י נתינת חומש, ואין לפניו אביון שמבקש צדקה, שאז חייב ליתן לו גם לולי פורים, הנה בפורים יש מצוה שצריך לחפש אביון, ולא להסתפק באביון אחד, אלא לכל-הפחות שנים, וליתן "מתנות לאביונים".
קיזוא"כ, אינו מובן: מהי הראי' ממצות הצדקה? – הן אמת שמצות הצדקה היא מצוה גדולה ביותר, אבל, החידוש של פורים ב"מתנות לאביונים" אינו בקיום מצות הצדקה, אלא בקיום מצות ההתאחדות?!
קיחאך הענין הוא – שהחיוב דמתנות לאביונים בפורים אינו ענין מצות הצדקה מצד עצמה, כי אם, מצד ענין האחדות, היפך הענין ד"מפוזר ומפורד בין העמים", ומצד זה "מוטב לאדם להרבות במתנות לאביונים מלהרבות . . בשלוח מנות לרעיו", כיון שבמתנות לאביונים מודגש ענין האחדות ושלילת הפיזור והפירוד יותר מאשר במשלוח מנות (כדלקמן); ועל זה מביא הרמב"ם ראי' ממצות הצדקה – לא משום שבמתנות לאביונים ישנו רק ענין הצדקה, אלא לפי שהכוונה ופנימיות הענין הם בשוה במצות צדקה ובמתנות לאביונים בימי הפורים (יותר מאשר במשלוח מנות), כדלקמן.כב. ובהקדמה – שבענין האחדות גופא יש כמה דרגות, ולדוגמא:
קיטישנו ענין האחדות ד"גוי אחד בארץ"<29>, אע"פ שמציאותו של ה"גוי אחד" מורכבת מששים ריבוא בני-אדם ש"אין דיעותיהם שוות";
קכוישנו גם ענין האחדות כפי שהוא אצל כל אחד בפני עצמו, שכל אבריו הם קומה אחת שלימה – שדוגמתו היא גם בהאחדות דכל בנ"י שהם קומה אחת שלימה105, אבל, התאחדות האברים באדם עצמו היא יותר מההתאחדות של ששים ריבוא בנ"י שאין דיעותיהם שוות.
קכאועד"ז בנוגע להאחדות שבאדם עצמו: אברי הגוף – עם היותם קשורים זל"ז, הרי מ"מ יש חילוק בין המוח שבראש עד לעקב שברגל והאברים שבינתיים; ואילו הדם – הרי הדם שישנו במוח שבראש הוא בשוה עם הדם שישנו בגיד שבאבר שברגל.
קכבויתירה מזה: גם בענין הדם גופא, עם היותו באופן של אחדות בערך לאברים, הרי ישנם גם חלקי הדם, ולכן ישנם שינויים בדם, וכמו "חמשה דמים טמאים באשה כו'"106, וכמו"כ ישנם שינויים בדם שנעשה מהמאכל ומשקה שהאדם אוכל ושותה, כפי שמצינו בנוגע לכמה ענינים שע"פ תורה, ועד"ז – להבדיל – גם בחכמת הרפואה, שמזה מוכח שעדיין אין זו האחדות האמיתית; ואילו עצם החיות – המלובש בדם, כמ"ש107 "כי הדם הוא הנפש" – הוא באופן של אחדות יותר מאשר הדם, שהרי בענין החיות אין לחלק בין עוג מלך הבשן לתינוק בן יומו, כפי שמצינו לענין שיעור אכילה ביוהכ"פ, שאצל כולם הוא "ככותבת"108.
קכגועד"ז למעלה יותר – כידוע109 שבחיות גופא יש חילוקים בין חיות להחיות לעצם החיות, ואמיתית האחדות הוא עצם החיות.
קכדכג. ועד"ז בנוגע לעניננו:
קכהגם כאשר שוללים את המעמד ומצב ד"מפוזר ומפורד בין העמים" ע"י קירוב ואחדות עם כמה מישראל, הרי עדיין נשארו כו"כ ש"אין דיעותיהם שוות", כך, שאמנם אין זה מעמד ומצב ד"מפוזר ומפורד" לגמרי, אבל אעפ"כ שייך שיוכל להתקרב ולהתאחד רק עם "ראשיכםשבטיכם זקניכם", אבל לא עם "חוטב עציך" ו"שואב מימיך"110. וכיון שצריכים לשלול את הענין ד"מפוזר ומפורד", הרי מובן, שככל שמוסיפים בשלילת הפיזור והפירוד, אזי הולכים ומתקרבים יותר לענין האחדות.
קכוולכן "מוטב לאדם להרבות במתנות לאביונים מלהרבות . . בשלוח מנות לרעיו":
קכזב"שלוח מנות לרעיו", "איש לרעהו" – הנה אפילו להדעה שגם הטעם דמשלוח מנות הוא כדי להורות על הקירוב והאחדות, הרי ככל שירבה בענין זה, עדיין יהי' הקירוב והאחדות רק עם אלה שחל עליהם השם והגדר ד"רעהו", שבודאי אינו כולל את כל הסוגים וכל הפרטים שישנם בקומת בנ"י.
קכחואילו ב"מתנות לאביונים" – נעשה הקירוב והאחדות גם עם הדרגא היותר תחתונה שבישראל, שכן, בין ז' השמות שנקרא העני (כדאיתא במדרש111), הרי "אביון" הוא הפחות שבהם, ש"תאב לכל דבר"112,
קכטובזה גופא הרי הוא מרבה (לא רק שתי מתנות לשני אביונים, אלא "להרבות במתנות לאביונים") את כל הפרטים, שכן, אע"פ ש"אביון" הוא "תאב לכל דבר", הרי יש חילוק באיזה ענין מרגיש יותר את הצורך: אם חסר לו יותר ה"ראשיכם", או שחסר לו יותר ה"חוטב עציך" ו"שואב מימיך", וכיו"ב.
קלונמצא, שככל שמרבים במתנות לאביונים, הולך וניתוסף בשלילת הענין ד"מפוזר ומפורד בין העמים", ועד שבאים לשלימות ענין האחדות.
קלאכד. ועל זה מביא הרמב"ם ראי' ממצות הצדקה – לפי שמשתווית בכוונתה ובענינה הפנימי עם החיוב ד"מתנות לאביונים" בימי הפורים:
קלבידוע מ"ש רבינו הזקן113 בביאור הטעם "שהפליגו רז"ל במאד מאד במעלת הצדקה ואמרו114 ששקולה כנגד כל המצות", "מפני שהיא עיקר המצות מעשיות ועולה על כולנה, שכולן הן רק להעלות נפש החיונית לה' שהיא היא המקיימת אותן ומתלבשת בהן . . ואין לך מצוה שנפש החיונית מתלבשת בה כל כך כבמצות הצדקה . . שאדם נותן מיגיע כפיו, הרי כל כח נפשו החיונית מלובש בעשיית מלאכתו או עסק אחר שנשתכר בו מעות אלו, וכשנותנן לצדקה הרי כל נפשו החיונית עולה לה', וגם מישאינו נהנה מיגיעו, מ"מ, הואיל ובמעות אלו הי' יכול לקנות חיי נפשו, הרי נותן חיי נפשו לה'".
קלגוהיינו, שמעלת מצות הצדקה היא – שהאדם מניח את עצמו ("ער לייגט זיך אָפּ") לגמרי מן הצד כדי ליתן להזולת, שזהו דבר הכי קשה לפעול על הגוף ונפש הבהמית.
קלד[ומטעם זה מצינו בסיפורי צדיקים השתדלות וזהירות מיוחדת בנוגע לחינוך במצות הצדקה וגמילות חסדים – כפי שמספר כ"ק מו"ח אדמו"ר בזכרונותיו115, שפעם היו ההורים נותנים לילדיהם סכומי כסף בשביל קיום מצות צדקה ומצוות גמילות חסדים ש"גדולה יותר מן הצדקה"116, כדי ללמדם ולהרגילם לסייע להנצרכים בזה – עוד יותר מאשר בנוגע לכל המצוות].
קלהובענין זה הוא הצד השוה בין מצות הצדקה עם החיוב דמתנות לאביונים בימי הפורים, שענינו הוא להורות על הקירוב והאחדות דבנ"י בכל הדרגות עד לדרגא היותר פחותה, ולכן, מביאים ראי' ממצות הצדקה ש"מוטב לאדם להרבות במתנות לאביונים".
קלוכה. ובהנוגע אלינו, לכל אחד מאתנו:
קלזבנוגע לימי הפורים ישנו הפסק ש"כל הפושט יד נותנים לו"117, שלא מצינו זאת בכל השנה כולה אפילו בענין הצדקה.
קלחובלשון הקבלה – שההמשכה בפורים היא ממקום שאין בו ענין של צמצום, משא"כ ההמשכה שע"י "גבאי צדקה" בכל השנה כולה היא ממקום מצומצם118.
קלטובאותיות הנוגעים אלינו:
קמבפורים נותנים מלמעלה "אורה ושמחה וששון ויקר" לכל היהודים, "מנער ועד זקן טף ונשים", ולכן צריכה להיות הנהגת בנ"י למטה גם באופן כזה – ש"כל הפושט יד נותנים לו", מבלי לדקדק ולבדוק אם הוא ראוי לזה אם לאו.
קמאוענין זה נוגע ביחוד בדורנו, בחושך כפול ומכופל דעקבתא דמשיחא, "אכשור דרא" בתמי'119, שאז מוכרחים שתהי' תוספת כחמלמעלה, המשכות והשפעות מלמעלה, הרבה יותר ממה שהוצרכו בזמנים שלפנ"ז, ולכאורה, באיזו תקיפות דורשים ומקבלים זאת? – הרי זה מצד ענין ימי הפורים, שבהם ההנהגה היא באופן ש"כל הפושט יד נותנים לו", והרי אנו במצב של "פושט יד", שהרי אנו מבקשים כו'.
קמבומימי הפורים נמשך ענין זה "אל כל היהודים"120 (כולל גם ה"יהודיים", בב' יו"ד'ין, כידוע תורת הבעש"ט בזה121), ולא רק אל היהודים שהיו בימי מרדכי היהודי ואסתר המלכה, אלא גם "עליהם ועל זרעם"<49>, ובלשון רש"י בסיום מסכת מגילה: "עליהם ועל בניהם בזה ובבא", לכל הדורות כולם, עד לדרא דעקבתא דמשיחא – שתהי' ההנהגה באופן ש"כל הפושט יד נותנים לו", היינו, שכל זמן ש"פושט יד", הנה ללא בדיקות כלל נותנים לו מה שמבקש, הן אם מבקש ענינים של "ראשיכם" והן אם מבקש ענינים של "חוטב עציך" ו"שואב מימיך", ונותנים לו "בעין יפה"122, מתוך אורה ושמחה וששון ויקר.
קמג***
קמדכו. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה כל המועדים בטלים חוץ מפורים.
קמה***
קמוכז. בנוגע למגילת אסתר – שענינה הוא סיפורו של נס פורים, כפי שבקשה אסתר "כתבוני לדורות"123 – צריך להבין הן בנוגע להתחלת המגילה והן בנוגע לסוף המגילה:
קמזבהתחלת המגילה מסופר אודות מלכות אחשורוש, ש"בשנת שלש למלכו עשה משתה וגו'"124, כמסופר בארוכה כל פרטי המשתה והסדרים שבו.
קמחועד"ז בסוף המגילה, שלאחרי שמסופר לא רק נס פורים, אלא גם אודות ההנהגות דימי הפורים עד סוף כל הדורות, נאמר "וישם המלך אחשורוש מס על הארץ ואיי הים וגו'"125.
קמטולכאורה אינו מובן: מהי השייכות של התחלת המגילה וסוף המגילה לנס פורים?
קנוכדמוכח גם מדברי הגמרא126 בנוגע לחילוקי הדעות "מהיכן קוראאדם את המגילה", ש"תוקפו של נס" הוא מ"בלילה ההוא נדדה שנת המלך"127, ועאכו"כ בנוגע לכל הענינים שאירעו קודם שאסתר נתמנתה למלכה – אריכות הדברים בנוגע לסדרי פרס ומדי, כמו ה"משתה גדול" שערך אחשורוש לכל שרי המדינות שמלך עליהם, שכל זה אינו שייך לנס פורים?
קנאלכאורה אפשר לומר, שכיון שסיפור המגילה נכתב תחילה בספרי פרס128, או שחשבו שיכתב אח"כ בספרי פרס (וכמבואר במפרשים129 שמטעם זה לא נזכר שמו של הקב"ה במגילה, כדי שבהעתקה לספרי פרס לא יכתבו במקומו שם עבודה זרה), לכן נכתבו גם דברי הימים של מלכות אחשורוש, כמנהג המלכות.
קנבאבל אין זה תירוץ מספיק, שהרי בסיום המגילה נאמר130 "וכל מעשה תקפו וגבורתו גו' הלא הם כתובים על ספר דברי הימים למלכי מדי ופרס", והיינו, שלא נכתבו במגילה כל עניני אחשורוש כפי שצריכים להכתב בספרי מלכי מדי ופרס, אלא רק הענינים הנוגעים לאלו שנתחייבו במקרא מגילה.
קנגובפרט ע"פ מאמר הזהר131 שמביא הרמ"א בהקדמה לפירושו על המגילה, "ווי לההוא בר נש דאמר דהא אורייתא אתא לאחזאה ספורין בעלמא", אלא "ספור דאורייתא לבושא דאורייתא איהו", והרי גם ה"לבוש" הוא חלק מהתורה, ובהכרח לומר שגם זה נוגע ליהודי.
קנדכח. ויובן בהקדים ביאור ענין נוסף גם מסיום המגילה:
קנהבסיום המגילה132 נאמר "ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור ועטרת זהב גדולה ותכריך בוץ וארגמן", ואין מקרא יוצא מידי פשוטו<34> – שאחשורוש, שהי' מולך בכיפה133, נתן למרדכי את כל היקר והגדולה, ולא זו בלבד שניתנו לו עניני הרשות, אלא שהי' גם הענין ד"ונהפוך הוא"134, ש"נתן המלך אחשורוש . . את בית המן"135, שניתן לתכלית הקדושה (נוסף על פשטות הדברים).
קנווענין זה נוגע ליהודי בעבודתו – ככל עניני התורה, מלשון הוראה136 – שצריך ללמוד מזה הוראה:כאשר יהודי עומד בתוקף, כפי שהי' בימים ההם, וכדברי רבינו הזקן137 ש"לא עלה להם מחשבת חוץ ח"ו" לסור מהמס"נ עבור יהדות, אע"פ שבדרך הטבע לא הי' מקום להנצל מהגזירה אם לא ימירו דתם ח"ו, כיון שאחשורוש הי' מולך בכיפה, ולא הי' לאן לברוח – הנה לא זו בלבד שנשארים מקושרים עם תכלית הטוב ו"מחי' חיים"138 שזהו הקב"ה, אלא זוהי הדרך היחידה שגם למטה מטה בענינים כפשוטם יהי' מעמד ומצב ד"יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור ועטרת זהב גדולה ותכריך בוץ וארגמן".
קנזובפרטיות יותר:
קנחמרדכי הי' אז היהודי היחידי "בשער המלך", בשעה שהמדינה כולה היתה נגד יהודים ויהדות, וגם לו לא היתה אפשרות להיכנס אל המלך, כי לא היו מניחים אותו, לפי שהמן בן המדתא האגגי הי' ה"משנה למלך", לאחרי שגדלו המלך ונשאו מעל כל השרים.
קנטויתירה מזה, שגדלותו והתנשאותו של המן היתה בבחי' "מלכותא בלא תאגא"139 (כנ"ל בהמאמר140), באופן שלמעלה מדרך הטבע – כי, מצד דרך הטבע, הרי בתחילה הי' המן עבד למרדכי, כמסופר במדרש141 "בא המן אצל מרדכי אמר לו הלויני ממון זה שבידך, אמר לו אין אני מלוך אא"כ תמכור נפשך לעבד לי, קבל על נפשו והלווהו, וכתב לו הרי המן עבדו של מרדכי". וגם לאחרי שנעשה שר, "ממוכן זה המן"142, הי' הקטן מכל השרים; ולאחרי כן התהפך המצב באופן הנהגת המדינה מן הקצה אל הקצה – שלא לטוב – ש"גדל המלך אחשורוש את המן . . וינשאהו וישם את כסאו מעל כל השרים אשר אתו", ומרדכי בתוכם, שלכן, מצד דבר המלך הנה הנהגתו של מרדכי ש"לא יכרע ולא ישתחוה" להמן היתה היפך דבר המלך, כפשטות הסיפור במגילה143.
קסואעפ"כ העמיד מרדכי את עצמו בסכנה – אף שראה שלא זו בלבד שהטבע הוא נגדו, אלא אפילו מצד למעלה מהטבע יש עזר וסיוע להרשע, "שהשעה משחקת לו"144 – ואמר ש"לא יכרע ולא ישתחוה", עם כל הפרטים ופרטי פרטים המסתעפים מזה.ומה הי' בסופו של דבר? – מספרת המגילה שדוקא בדרך כזו הרגו חמשה ושבעים אלף מבני עמלק, ואת המן ובניו תלו על העץ, ואילו מרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות וגו', שלא בדרך הטבע לגמרי.
קסאכט. אמנם, יכולים לחשוב שסדר כזה יכול להיות רק לאחרי ביאת משיח, שאז ישתנה כל סדר העולם, כמ"ש<14> "את רוח הטומאה אעביר מן הארץ"; אבל כל זמן שעולם כמנהגו נוהג (כמנהגו עתה), במעמד ומצב ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן"145, לא יכול להיות סדר כזה.
קסבוכדי לשלול זאת – בא המשך הסיפור בסיום המגילה:
קסגגם לאחרי ש"נתן המלך . . לאסתר המלכה את בית המן", "ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות וגו'", "ותכתוב אסתר המלכה בת אביחיל ומרדכי היהודי את כל תוקף גו'"146 – מספרת המגילה שהמלך אחשורוש נשאר בכל תקפו: "וישם המלך אחשורוש מס על הארץ ואיי הים", והמגילה ממשיכה: "וכל מעשה תקפו וגבורתו גו' הלא הם כתובים על ספר דברי הימים למלכי מדי ופרס", היינו, שהמגילה מודיעה שישנו "כל מעשה תקפו וגבורתו" שלא נתפרשו כאן, אבל יודעים שנכתבה אריכות בזה ב"ספר דברי הימים למלכי מדי ופרס".
קסדובסדר ומשטר כזה, שעולם כמנהגו נוהג, ו"אכתי עבדי אחשורוש אנן" – יכול יהודי, ע"י מסירת נפשו, לפעול ש"יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור ועטרת זהב גדולה ותכריך בוץ וארגמן", בגשמיות כפשוטו; צריך רק ליתן למלך את כבוד המלכות, וכמ"ש147 "ודרשו את שלום העיר גו' והתפללו בעדה גו' כי בשלומה יהי' לכם שלום", אבל לולי זאת, מתנהלים כל הענינים ע"י בנ"י, שהם המושלים והשולטים בטבע אפילו בזמן הגלות, אם הם רק מתנהגים כדבעי למהוי.
קסהוכפי שהי' בימים ההם, שגם כאשר "וישם המלך אחשורוש מס על הארץ ואיי הים", הי' מרדכי היהודי משנה למלך, ורק בגלל שעדיין לא הגיע הזמן לגאולה האמיתית והשלימה, היו בנ"י עדיין בגלות מדי ופרס, אבל, מלבד העובדה שאחשורוש הוא המלך, מתנהלים כל הענינים כפי שפוסק יהודי בסנהדרין ע"פ תורה, שזה הי' ענינו של מרדכי.
קסווזהו הלימוד מסיום המגילה בהנוגע לכל הדורות, אפילו בדורות שבזמן הגלות, במעמד ומצב ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן".ל. ועפ"ז יובן גם בנוגע להתחלת המגילה:
קסזלולי כל הסיפור שבהתחלת המגילה – לא היינו יודעים מהותו של העולם שעליו יכול יהודי למשול ולשלוט, שהרי יכול להיות עולם קטן ביותר, עם מדידות והגבלות, מיצרים וגבולים כו'.
קסחולכן מסופר בהתחלת המגילה גודל מלכותו של אחשורוש – שהי' מושל בכיפה<133>, בכל העולם כולו, והי' לו תוקף לעצור את סדר הנהגת העולם ולערוך משתה גדול במשך "שמונים ומאת יום", חצי שנה!
קסט– אף שלכאורה הרי זה היפך הציווי "לא ישבותו"148 (ממלאכה), שלכן "עכו"ם ששבת חייב מיתה"149, ואעפ"כ, כיון ש"אמר מלכותא", אפילו במלכותא דארעא שהיא כעין מלכותא דרקיע150, אזי יכול להיות "עקר טורי"151 –
קעובאופן של פיזור הכי גדול, לגלות ולבזבז את האוצרות בתכלית, ועד לכסא שלמה152, שנקרא בתנ"ך "כסא ה'"153,
קעאוגם "לעשות כרצון איש ואיש"154, "מרדכי והמן, מרדכי דכתיב155 איש יהודי, המן, איש156 צר ואויב"157, והיינו, שנתנו רשות והמתינו לראות מי יקבל את השליטה: המן או מרדכי.
קעבועד"ז בנוגע לכל הפרטים בתיאור גדלות ההנהגה של אחשורוש, ש"אין מקרא יוצא מידי פשוטו", אלא ש"לבושא דאורייתא איהו", וה"לבוש" של התורה הוא גם ענין של הוראה, להורות לנו אופן ההנהגה בעוה"ז – שגם כאשר העולם הוא בקיומו ובתקפו עם כל ההתפשטות המתוארת בתחילת המגילה, הנה ה"איש" שמתנהג ע"פ ההוראות של "הוי' איש מלחמה"158, יכול להיות ה"משנה למלך", אפילו כאשר נמצא בגלות, תחת שלטונו של מלך מדי ופרס.
קעגוכן הוא בכל דור, עד לדרא דעקבתא דמשיחא – שאם רק נעשים מציאות תורנית ("אַ מציאות פון תורה"), אזי ישנו הכח שהתורה משנה את מציאות העולם להיות כפי התורה (שהרי "אסתכל באורייתא ובראעלמא"159), שהיא תכלית העולם – "בראשית, בשביל התורה שנקראת ראשית"<35>.
קעדלא. וזוהי ההוראה מימי הפורים על כל השנה, בחיי היום-יום:
קעהשלא כדעת הדואגים, מה יהי' עם הגשמיות, אם תהי' ההנהגה שלא כרצון המדינה, וכיצד יתאימו הדברים עם חוקי הטבע – שהרי גדולה מזו מצינו, שאפילו כאשר רואים שלא רק הטבע הוא נגדו, אלא נדמה לו שיש ענין שבדרך הטבע הי' צריך לסייע לו, וגם הוא מנגד לקיום התומ"צ, אזי צריך לידע ש"מנסה הוי' אלקיכם אתכם לדעת הישכם אוהבים גו'"160 – האם ישנה אהבת השם, כפי שאומרים בכל יום "ואהבת את הוי' אלקיך"161, וכמ"ש בהקדמת ספר החינוך162 שזוהי מצוה שחיובה תמיד בכל רגע.
קעווכאשר יהודי עומד בנסיון ד"הישכם אוהבים", אזי בו הדבר תלוי: אם זוכה – אזי נעשה "משנה למלך", ואם לא זוכה – אזי חסר הדבר, אבל, החסרון אינו מצד התוקף של הלעו"ז, אלא משום שחסר אצלו, שלכן מצינו שאפילו רשע שהשעה משחקת לו (שאז צריכים להזהר ממנו, שלכן היתה התאוננות על מרדכי למה התגרה בהמן163, כיון שהשעה היתה משחקת לו), הנה אם הנהגתו היא כדבעי, שאז נקרא "צדיק גמור", אזי מותר להתגרות בו<144>.
קעזוזוהי ההוראה שנמסרה לכל הדורות באריכות הביאור דסיפור מגילת אסתר – שלא תיבטל, כשם שימי הפורים לא יבטלו164 – שכאשר יש מדינה שעומדת בתוקף, אין זה באופן שהיא מנגדת ליהדות ח"ו, אלא זהו ענין של נסיון בלבד;
קעחוכאשר יהודי מגרש מעצמו את ה"מחשבת חוץ", ומתנהג כ"יהודי" – שבשם זה נקראים בנ"י במגילה – כדאיתא בגמרא165 ש"כל הכופר בעבודה זרה (שהוא כמודה בכל התורה כולה166) נקרא יהודי", שפירושו, שכופר בכל הענינים שהם זרים ליהודים וליהדות – אזי זוכה ונעשה"משנה למלך", והיינו, שמלבד העובדה שנמצאים עדיין בגלות תחת המלך של המדינה, כיון שעדיין לא הגיע זמן הגאולה האמיתית, הרי הוא בעה"ב על כל המדינה וכל עניני', ועומד בשלימות לא רק עם העצם, אלא גם עם כל ההתפשטות (כמ"ש באגרת הקודש הידועה167), ועד ל"עטרת זהב גדולה ותכריך בוץ וארגמן".
קעטוכל זה אמור הן בנוגע לחיים הכלליים של קבוצה, והן בנוגע לחיים הפרטיים של כל אחד ואחד – שיש אמנם ענינים שמצד הגלות אינו יכול לבטלם, אבל, זהו רק בנוגע לענין אחד כללי, והגבלה אחת ויחידה – העובדה שנמצאים תחת שר המדינה, ומלבד זה, הרי הוא בעה"ב על כל הענינים שתחת שר זה, שבזה נכללת כל המדינה.
קפוכל ענינים אלו – באופן של "אורה ושמחה וששון ויקר" כפשוטם (שהרי "אין מקרא יוצא מידי פשוטו"), מתוך מנוחה, שמחה וטוב לבב.
קפא***
קפבלב. איתא בגמרא<56> על הפסוק<49> "קיימו וקבלו היהודים", "קיימו מה שקיבלו כבר", היינו, שבימי הפורים היתה הקבלה על לימוד התורה וקיום המצוות ביתר שאת וביתר עוז, כיון שבטלה האפשריות ד"מודעא רבה לאורייתא".
קפגוענין זה הוא בעיקר בנוגע לתורה שבעל-פה (כמובא בראשונים168) – שהרי גם בשעת מ"ת אמרו בנ"י "נעשה ונשמע"169, ומה שניתוסף בימי הפורים הרי זה בעיקר בענינים דתושבע"פ.
קפדוזהו גם מה שמבאר רבינו הזקן170 בדיוק לשון הכתוב "ליהודים היתה אורה" – דלכאורה, ע"פ דרשת רז"ל171 "אורה זו תורה", הול"ל "ליהודים היתה אור", כמ"ש172 "תורה אור" – דקאי על תושבע"פ, שלגבי תושב"כ נקראת בשם "תורת אמך"173.
קפהוענין זה מרומז גם בהשייכות שבין פורים ליוהכ"פ:
קפוידוע מ"ש בתיקוני זהר174 שיום הכפורים היא "כפורים", כמו פורים.ולהעיר גם משיחת כ"ק מו"ח אדמו"ר175, שמורנו הבעש"ט אמר פעם תורה ש"יום הכפורים" הוא "כפורים". – ענין זה נתבאר בתקו"ז, אבל הבעש"ט פירש ופירסם זאת ביתר שאת וביתר עוז176.
קפזוהיינו, שפורים הוא נעלה יותר מיום הכפורים (שנקרא "כפורים" בכ"ף הדמיון), כי, ענינו של יוהכ"פ הוא מס"נ בכח, ואילו בימי הפורים היתה מס"נ בפועל – שלא להפרד מהיהדות, מבלי הבט על הגזירה "להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים", ומובן, שמס"נ בפועל מגעת בעומק יותר מאשר מס"נ בכח.
קפחוענין זה הוא בבחינת בא ללמד (על יוהכ"פ שהוא כמו פורים) ונמצא למד:
קפטכשם שביוהכ"פ, שניתנו בו לוחות אחרונות, ניתוסף בעיקר בתושבע"פ, כדאיתא במדרש177 "בלוחות השניים אני נותן לך שיהא בהם הלכות מדרש ואגדות" – עד"ז גם בפורים, שהענין ד"קיימו מה שקיבלו כבר" הוא ביחוד בנוגע ל"אורה זו תורה", דהיינו תושבע"פ.
קצ*
קצאלג. בסעיף י"א של המשך מאמרי ההילולא – ששייך לפורים, שכן, עשר הסעיפים הראשונים יצאו לאור בקונטרס י'-י"ג שבט, וסעיף י"א הוא התחלת המאמר שיצא לאור לפורים – מדובר אודות ענין הנצחון, שהוא דבר נצחי וקיים שאינו בטל לעולם, וכדי לתאר במה מתבטא הנצחון, מבאר178, ש"בשביל ניצוח המנגד הרי מבזבז כל סגולת האוצרות דהון יקר הנאסף והנקבץ במשך כמה שנים מדור אחר דור, ואשר מעולם לא השתמש מזה לשום דבר, וכמוס וחתום מעין כל רואה, הנה בעת ניצוח המלחמה הוא מבזבז כל האוצרות".
קצבכלומר:
קצגמדובר אודות "כל סגולת האוצרות דהון יקר" שנאספו לא רק על ידו אלא גם ע"י אבותיו, "מדור אחר דור" (ע"ד משנת"ל בהמאמר179 בפירוש הכתוב<80> "מדור דור"), ואעפ"כ, הנה לא זו בלבד שמגלים ומראים אותם, שגם זה דבר שאינו בנמצא, ולא זו בלבד שנותנים אותם,אלא עוד זאת – שמבזבזים אותם (כפי שמדגיש לשון זה בהמאמר כמה פעמים).
קצדוהרי ענין הבזבוז הוא באופן שמי שאינו יודע במה המדובר, נדמה לו שמשליכים "כל סגולת האוצרות דהון יקר" ללא כל תועלת!...
קצהוכמבואר באגרת התשובה<41> ובאגרת הקודש<42> בענין "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש"<40>, שכאשר יש צורך לתקן נפשו, "פשיטא דלא גרעה רפואת הנפש מרפואת הגוף" "ושאר צרכיו", ו"לא מקרי בזבוז בכה"ג". ונמצא, ש"בזבוז" פירושו שלכאורה אין זה נוגע לרפואת הנפש, ולא לרפואת הגוף ושאר צרכי האדם, ואעפ"כ, הרי הוא נותן "כל סגולת האוצרות דהון יקר הנאסף והנקבץ" על ידו וע"י אבותיו "מדור אחר דור".
קצוומוסיף בהמאמר: "ועוד יותר, שגם חייו משליך המלך מנגדו . . מפקיר את חייו, ומכ"ש שהוא מבזבז אוצרותיו ותענוגי המלכים".
קצזומסיים, ש"הסדר בזה הוא, דבעת מלחמה פותחים את האוצרות ונותנים אותם ע"י . . פקידי החיל, והכוונה בזה הם אנשי החיל שהם דוקא עושים את הנצחון".
קצחלד. ובהקדם ביאור השייכות לימי הפורים:
קצטאיתא בתו"א180 בפירוש מאמר רז"ל181 "גלו לעילם שכינה עמהם, שנאמר182 ושמתי כסאי בעילם", ש"עילם היינו שושן, כמ"ש183 . . בשושן הבירה אשר בעילם המדינה", היינו, שבימי אחשורוש הי' ענין גלות השכינה כו'.
רועד כדי כך הי' ענין הגלות – שפעל גם בכתבי הקודש, שבכל מגילת אסתר לא נזכר שם!
ראוהגע עצמך חומר הענין ("אַ געוואַלדיקער ענין"): מגילת אסתר היא חלק מעשרים וארבעה כתבי קודש, ואעפ"כ, כיון ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן", אסור להזכיר שם במגילה, שזהו היפך הדין, וכנ"ל (סכ"ז) מדברי המפרשים, שאם יזכירו שם במגילה, יש חשש שיבוא מזה ענין של עבודה-זרה בהעתקה לספרי מדי ופרס.
רבולהעיר, שטעם זה נתבאר במפרשים שעליהם אומר רבינו הזקן "שכל המחברים עד הט"ז וש"ך והם בכלל עשו חיבוריהם ברוחהקודש"184. ועאכו"כ כאשר מדובר אודות מפרש שהפירושים שלו הובאו בתורת החסידות, פנימיות התורה, כבנדו"ד, שמזה מוכח שכן הוא גם בפנימיות הענינים.
רגוהיינו, שאופן הגלות הוא ע"ד שאסור לומר דברי תורה במבואות המטונפות185, כביכול, שלכן, אף שהמגילה היא חלק מכתבי הקודש, הנה כשם שבכל שאר כתבי הקודש, בלי יוצא מן הכלל, חייבים להזכיר שם הוי', כך במגילת אסתר אסור להזכיר שם הוי', וטעם הדבר – דכיון שהשכינה היא בגלות, לכן ישנו ציווי שלא להזכיר שם בגלוי.
רדוענין זה הוא בדוגמת האמור לעיל (סל"ג) ש"שגם חייו משליך המלך מנגדו . . מפקיר את חייו", שכן, ע"פ ציווי הקב"ה מעלימים את השמות, חיי המלך, שבאים רק ברמז, בראשי-תיבות וסופי-תיבות<118>, אבל לא בגילוי.
רהוכל זה הוא בשביל ענין הנצחון, שנמשך מענין הנצח, שבו לא יכול לפגוע שום דבר, וכמ"ש186 "וגם נצח ישראל לא ישקר", שהו"ע נצחי – שזהו גם שימי הפורים ומגילת אסתר לא יבטלו.
רוונצחון זה נעשה ע"י אנשי החיל עוד יותר מאשר ע"י פקידי החיל – שזהו מה שתובעים מיהודי, שגם בגלות כזו ידע ש"עמו אנכי בצרה"187, "שכינה עמהם", ולכן צריך לעמוד בתוקף נגד כל הנהגת הגלות, שלשם שלחו הקב"ה בה"בירא עמיקתא"188, ועמידתו בתוקף תהי' לא רק במשך יום אחד, ו"אלמלא נגדוה לחנני' מישאל ועזרי' וכו'"189, אלא – כהלשון בתו"א<137> – "כל השנה כולה",
רזובשביל זה הוא כללות ענין גלות מדי ופרס, כמ"ש190 "אשר שלט האדם באדם לרע לו", היינו, שהסיבה לכך שניתנה שליטה לאדם דלעו"ז לרגע קט, היא, "לרע לו", כדי להוציא משם את כל הענינים שבלע כו'191, שזהו כללות הענין ש"מרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור ועטרת זהב גדולה ותכריך בוץ וארגמן", ו"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", כדרשת רז"ל "אורה זו תורה כו'", ומהתורה ממשיכיםבעולם העשי' בפועל (תלמוד שמביא לידי מעשה192) "אורה ושמחה וששון ויקר" כפשוטם.
רחלה. ובנוגע לעניננו:
רטנשיא הדור – שאנו כולנו הענפים וענפי ענפים שלו – בא ואומר לנו, וכותב ומצוה להדפיס ולהפיץ, שנדע, שעתה "מבזבז כל סגולת האוצרות דהון יקר הנאסף והנקבץ . . מדור אחר דור",
רי– שהם שני דורות הכוללים את כל הדורות, כנ"ל (בהמאמר<179>) מדרשת המכילתא193 והפסיקתא194 שקאי על דורו של משה ודורו של משיח: הדור שקיבל את התורה ע"י "גואל ראשון", והדור שבו תתגלה פנימיות התורה ע"י "גואל אחרון", כמ"ש195 "ישקני מנשיקות פיהו", דקאי על טעמי תורה שיתגלו ע"י משיח צדקנו –
ריאואוצרות אלו, שעד עתה היו באופן "כמוס וחתום מעין כל רואה" – הנה לא זו בלבד שנתגלו ומונחים באיזה מקום וצריך לילך וליטלם, אלא עוד זאת, ש"נותנים אותם ע"י . . פקידי החיל . . בשביל (אנשי) החיל".
ריבוזהו כללות ענין התגלות פנימיות התורה, רזין דרזין דאורייתא, ד"לית תמן לא קושיא ולא מחלוקת כו'" (כמ"ש ברע"מ196), אשר, התגלות זו היא רק מצד תוקף האהבה שלמעלה, שלכן, מעמיד המלך בסכנה את האבן היקרה שבכתר המלכות שבה תלוי' כל המלוכה (כידוע המשל של רבינו הזקן197) – ע"ד המבואר בפרק הנ"ל שהמלך מעמיד בסכנה ומשליך גם את חייו בכדי לנצח את אויביו, ומצד תוקף האהבה נעשית הנתינה "בעין יפה"<122>, באופן שנותן את עצמו לגמרי.
ריגלו. וכיון שכן, צריכים אנו לדעת את האחריות המוטלת עלינו:
רידבשנים קדמוניות, קודם שהענין נתפרסם ונדפס והופץ בכל קצוי תבל – הי' פלוני יכול לצאת י"ח בקב חרובין, פלוני בפת חרבה, ופלוני במים לחץ, וכיו"ב;
ריהאבל בזמנינו זה, כאשר ניתנו באופן של בזבוז "כל סגולת האוצרות דהון יקר הנאסף והנקבץ . . מדור אחר דור", מהדור הראשון, דורו שלמשה, עד לדור האחרון, דורו של משיח – אי אפשר לטעון שמספיק שינצל מה שנותנים לו ע"ד הרגיל, שלא בדרך בזבוז, או שינצל מה שנותנים לו בדרך בזבוז אבל לא בשלימות.
ריווכפי שמצינו בנוגע לתורה – ובהקדים:
ריזכל מציאותו של יהודי היא מציאות התורה, שלכן דרשו רז"ל<35> בפירוש תיבת "בראשית" – "ב' ראשית", "בשביל התורה שנקראת ראשית ובשביל ישראל שנקראו ראשית", ועד ש"ישראל אורייתא וקוב"ה כולא חד"<32>, שלכן, כשם שהקב"ה הוא אחדות הפשוטה שאינה ניתנת לחלוקה ח"ו, כך גם אי אפשר לחלק בין ישראל אורייתא וקוב"ה, שלאמיתתם הם כולא חד, ונמצא, שכל המציאות של ישראל היא – תורה.
ריחובנוגע לתורה מצינו שתי קצוות:
ריטמחד גיסא – מי שע"פ תורה אין לו זמן או יכולת, הנה "אפילו לא שנה . . אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית קיים מצות לא198 ימוש ספר התורה הזה מפיך", ויתירה מזה, "אפילו לא קרא . . אלא קרית שמע שחרית וערבית קיים לא ימוש"199.
רכולאידך גיסא – מי שע"פ תורה יש לו זמן ויכולת, הנה אפילו אם כל ימיו למד תורה, אבל הי' רגע אחד שהי' אפשר לו לעסוק בתורה ולא עסק, עליו דרשו רז"ל200 "כי דבר ה' בזה וגו'"201, וכסיום הדרשה: "בעולם הזה . . לעולם הבא".
רכאונמצא, שהסדר בנוגע לתורה הוא שצריך ליטול את הענין במילואו, ולא לעשות חשבון שיודע כבר כל התורה כולה וכו' וכו', אלא, כאשר יש לו רגע פנוי, צריך למלא אותו בתורה, ואם לאו, אין זה חסרון בענין של הידור, אלא ע"ד מאמר שמואל לשאול, שהנהגתו אינה באופן ד"הקימותי את דבר ה'"202 (כפי שאמר שאול), אלא באופן ש"מאסת את דבר ה'"203 – "כי דבר ה' בזה", בגלל רגע אחד שלא ניצלו כדבעי.
רכבועד"ז בנוגע לכללות הנהגתו של יהודי שמציאותו היא התורה – שכאשר אינו מנצל בשלימות מה שנותנים לו, הרי זה היפך לגמרי מ"הקימותי את דבר ה'", גם כאשר ישנו הענין ד"זבח טוב" ו"חלב אילים", כיון שחסר הענין ד"שמוע" ו"להקשיב"204.וכיצד בוחנים זאת? – אם יהודי עושה חשבון שכיון שלמד תורה כ"ג שעות ונ"ט רגעים, לכן יכול לבטל רגע א', הנה ע"פ שכל הרי זה אמנם חשבון-צדק, אבל מצד הענין ד"שמוע" ו"להקשיב", אין חילוק אם חסר בקיום הרצון רגע א', או שחסר בקיום הרצון כ"ג שעות ונ"ט רגעים205!
רכגומזה מובן גם בנוגע לענין בזבוז האוצרות – שיש רק ברירה אחת: או שלא להתייחס לכך, שזהו היפך הענין ד"הקימותי את דבר ה'", או לנצל את האוצרות לצורך הענינים שבשבילם ניתנו, באופן ד"הקימותי את דבר ה'",
רכדואז פועל הוא את הענין דמחיית זרעו של עמלק בד' אמותיו, ועי"ז בכל העולם כולו (שהרי "כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם"206),
רכהואז בונה את בית הבחירה בד' אמותיו, ולאח"ז גם את ביהמ"ק השלישי, שירד למטה בקרוב ממש, בביאת משיח צדקנו.
רכו***
רכזלז. אפילו אם היינו נמצאים במדינה כזו שאף אחד לא קורא עיתונים, אין זה הענין שלי לספר ברבים חדשות שהתפרסמו בעיתון. ועאכו"כ כאשר נמצאים במדינה שיותר מעשרה מישראל קוראים עיתון, ובכל יום דוקא, כך, שהענין שידובר לקמן ידוע בלאה"כ מהעיתון; אך מה שנוגע לי הוא – מה שיכולים ללמוד מזה, ולאחרי ששומעים זאת ממישהו אחר, הנה כולי האי ואולי תעלה אצל מישהו הסברא שאליו מכוונים הדברים ("דאָס מיינט מען אים").
רכחובכן:
רכטהיתה ידיעה בעיתון, אתמול והיום, שמושל המדינה (שבו מתלבש שר המדינה למעלה) הודיע, שעומדים לרכז קבוצה שלימה, שיעזבו את מקומם, "ארצך" ו"מולדתך" ו"בית אביך", ויסעו למקום זר, שאינו מפותח, על מנת לעזור לתושבי המקום להתפתח ולבנות את סדר החיים כדבעי207.והוסיף לומר, שידעו, שכאשר יסעו לשם, יצטרכו לחיות באותם תנאים שבהם חיים תושבי המקום, ולאכול את אותם המאכלים כו', ושלא יחשבו שיקבלו עבור זה סכומי כסף גדולים, אלא פעולה זו תהי' ללא תרומה כספית, או עבור משכורת קטנה.
רלועוד הוסיף לומר, שהוא מקווה – או שהוא בטוח – שימצאו כו"כ מאות אנשים עבור מטרה זו.
רלאוכיון שע"פ תורה כללות הבריאה היא "בשביל ישראל", הרי מובן, שהכוונה בענין זה היא להזכיר לנו אודות מה שדובר עמנו; אילו זכינו – היו מקיימים זאת מיד כשדובר על זה, אבל כאשר לא זכינו – הנה בחסד וברחמים נדפס הדבר בעיתון באנגלית, והתקווה היא שכל אחד ואחד "יתרגם" זאת באותיות המתאימים לנפשו, ויבין שאליו הדברים מכוונים.
רלבלח. זה כבר כמה שנים שחוזרים ומדברים ("מ'האַלט אין איין רעדן"), שאין להתפתות ("זיך ניט אַיינרעדן") מהענין ד"טוב הארץ תאכלו"208 – להתגורר דוקא במספר רחובות אלו, שבהם יש רדיו וטלוויזיא, מקלחת הן בבוקר והן בערב, וניתן להשיג בכל יום חלב טרי, לא דאגות של חלב ישראל ופת ישראל, ולכן רוצה לעבוד את ה' דוקא כאן, ואינו זז מכאן.
רלגוכאשר באים אליו ואומרים לו: שמע נא! ישנה "מדינה חרבה"209, מדינה שאינה מפותחת, ובה נמצאים יהודים שאינם יודעים שחסר להם דבר; ואילו אתה, שזכית להצלחה שלמעלה מדרך הטבע, ללא יגיעה – וכפי שמבאר רבינו הזקן210 בפירוש הלשון211 "אשרינו מה טוב חלקנו כו' ומה יפה ירושתנו", "כמו שהאדם שש ושמח בירושה שנפלה לו הון עתק שלא עמל בו", שהרי אפילו חרש שוטה וקטן, תינוק בן יומו, יורש הכל212 – עליך להקדיש משך זמן, ולנסוע לאותם יהודים שאינם יודעים אפילו שחסר להם דבר, ולהיות עמהם יום, שבוע, חודש, שנה, עשר שנים – כל משך הזמן שיצטרכו אותך, והקב"ה, עליו נאמר213 "אתה גו' ושנותיך לא יתמו", יתן לך את כל השנים הדרושות לעבודתך שם, מבלי לגרוע מאומה מהשנים שלך,הנה בשמעו זאת – שואל: האם תהי' לו שם דירה, האם יהיו לו שם רהיטים, האם יהי' לו אוכל כדבעי למהוי, האם תהי' לו משכורת גדולה, האם ידפיסו אודותיו בעיתונים; ואח"כ צריך עוד להתייעץ עם כל אלו שיודע מראש שייעצו לו להמנע מזה, שכן, אלו שיעודדו אותו לעשות זאת, הרי מלכתחילה אינו הולך להתייעץ עמהם!...
רלדמה באמת נוגע לו? – הנה בתחילה חושבים שנוגע לו חלב ישראל ופת ישראל, אבל, לא יתכן שנפש האלקית לא תניח לפעול ענין של אהבת ישראל, ש"חד הוא" עם אהבת ה'214 – הנה כשמתבוננים קצת בעומק, ולא צריכים להעמיק יותר מדי ("מ'דאַרף גאָר ווייט ניט קריכן"), אזי מגיעים למסקנא שנוגע לו ה"רדיו"...
רלה– רהיטים, יתכן שביכלתו להשיג גם שם; אבל לשמוע רדיו בכל יום כדי לידע מה נעשה בקצוי תבל בפוליטיקה שבין גוי לחבירו – בלי זה אינו יכול להתקיים! וכל זמן שלא מבטיחים לו שיהי' מעודכן ב"חדשות" הכי טריות, מוכרח הוא להשאר במקום פלוני.
רלוובפרט שבמקום זה הרי הוא "צדיק גמור", לומד תורה ומקיים מצות ועובד את הוי' "בכל לבבך ובכל נפשך"<161>; ומה בכך שיוצא י"ח בפרשה שני' דק"ש שלא נאמר בה "בכל מאדך"?!...
רלזוכאמור, למרות שבמשך כמה שנים שמדברים על זה ללא הרף, בסגנון אחד, ובסגנון שני ושלישי – ישנם תירוצים ואמתלאות שונים ומשונים, ובלשון המגילה215: "כלים מכלים שונים", ובלבד שלא לנסוע מהמקום שבו יכול להשיג חלב טרי בכל יום, ובדקות – שיכול להקפיד על חלב ישראל ופת ישראל, ולא יצטרך להנזר מחלב, או שלא יצטרך לעמוד בנסיון; ומה שיהי' עם ה"מדינה חרבה" – ידאג לזה מישהו אחר, ואילו הוא אינו מחוייב לדאוג לעולמו של הקב"ה.
רלחלט. ועל זה באה ההוראה מהמאורע הנ"ל:
רלטבא גוי – שאינו בעל-בחירה, כך, שאומר מה שמצווים עליו (כפי שאומרת התורה) – ומכריז בקול גדול בכל המדינה:
רמדעו לכם שישולמו משכורות קטנות – רק ה"מינימום" הדרוש כדי לחיות, שזהו מה שצריכים ע"פ תורה;
רמאבנוגע לאוכל – יצטרכו לאכול מה שאוכלים שם, ומי שאינו מרוצה מכשרות הדבר – יכול לצאת י"ח בפת חריבה עם מים, ללא"זבח משפחה"... שגם באופן כזה יכולים להיות יהודי בשלימות, גם בשלימות בבריאות הגוף;
רמבובנוגע למלבושי כבוד, דירה הראוי' וטלוויזיא – הנה אותם יהודים שצריכים לנסוע אליהם, יכולים להסתדר גם ללא כהנ"ל, וא"כ, מה יפה כחך?! – אינך יותר טוב מהם, ואולי הם טובים יותר ממך.
רמגוע"ד האמור לעיל (סל"ו): מי שאינו מרגיש שחסר לו, ואינו ממלא את זמנו הפנוי בתורה ומצוות – הנה יותר מזה לא תובעת ממנו התורה; אבל כאשר "יוסיף דעת"216 – הן אם רצונו לקלוט זאת והן אם לאו, אבל העובדה היא שנתנו לו דעת יתירה, ובזבזו ושפכו עליו – הנה ממנו נדרש ש"יוסיף מכאוב"216, היינו, שכל זמן שלא מנצל את "כל סגולת האוצרות דהון יקר" במילואם ובשלימותם, צריך להיות אצלו כאב, רח"ל, על זה, ואם חסר הכאב, חסר בהאחדות עם הקב"ה, תורתו ומצוותיו, כאמור, שבתורה לא שייך שיחסר רגע, אם זהו רגע שע"פ תורה צריך להיות מנוצל כדבעי.
רמדוהגוי מכריז ומודיע, שבטוח הוא, שבין אלו שאינם בעלי-בחירה, יהיו לו מאות אנשים שיסעו. וכעבור כמה שעות לאחרי הכרוז, מכריז ומודיע מיד, שכבר הגיעו מכתבים שמוכנים לנסוע למדינה רחוקה, לנסוע "מארצך וממולדתך ומבית אביך", ולא מבקשים כסף, לא מבקשים אוצרות, לא מבקשים ענינים נעלים, ולא מבקשים שידפיסו בעיתונים.
רמהומזה מובן במכ"ש וק"ו כיצד צריכה להיות ההנהגה אצל בנ"י!
רמווהגע עצמך:
רמזוכי יעלה על הדעת שבגלל שניתנה ליהודי בחירה,
רמח– כמבואר בלקו"ת217 ש"בחירה זו נלקחה מבחי' גבוה מאד", מעצמות ומהות א"ס ב"ה, שאצלו ישנו אמיתית הענין דבחירה חפשית, וכיון ששם הוא השרש של בנ"י, לכן יש גם בהם תכונה זו –
רמטיכול הוא לנצל את "ראשו של מלך" (ש"כל ישראל מלכים הם"218) כדי שלא למלא את הכרוז שיצא ממלכו של עולם, ע"י הבעש"ט, שצריכה להיות אהבת ישראל ליהודי שנמצא בקצוי תבל שמעולם לא ראהו219,ובאיזה אופן צריכה להיות אהבת ישראל – הרי זה בפשטות ("אָן קונצן"), כמ"ש220 "ואהבת לרעך כמוך": "ואהבת" – לאהוב, "לרעך" – לא לעצמך, אלא לרעך, ו"כמוך" – באותה מדה שהנך אוהב את עצמך.
רנוכאמור, לאחרי כו"כ שנים שמדברים על זה עם בעלי-בחירה, "זכינו" ("מ'האָט זיך דערוואַרט") שענין זה נתפרסם ונדפס בעיתון באנגלית, ונעשה דבר אופנתי (כפי שאומרים במדינה זו: "אַ מאַדערן זאַך").
רנאמ. ויה"ר שמתוך "אורה ושמחה וששון ויקר" יקיימו את הענין שנמסר ע"י מי שאינו בעל-בחירה לאלו שהם בעלי-בחירה,
רנבושהם לא יתייעצו בזה עם אלו שיודעים שיאמרו להם שהם פטורים מכך – בה בשעה שהם עצמם יודעים שהם אומרים דבר שאינו אמיתי,
רנגואז – אינני יודע איזו משכורת יתנו להם שם, ומה יאכלו וישתו שם; אבל דבר אחד בטוח – שהולכים לשם בשליחותו של מקום, שהרי הקב"ה הכניס את אהבת השם באהבת ישראל (כמאמר הבעש"ט221),
רנדוע"י שתי האהבות המאוחדות ע"י אהבת התורה והמצוה – ממשיכים את הגאולה האמיתית, שתבטל את הגלות שבאה ע"י שנאת חנם222, ואילו ע"י אהבה תבוא הגאולה.
רנה***
רנומא. בין הסיפורים בעניני פורים, ישנו גם סיפור המדרש223 שמרדכי אסף ילדי ישראל, תינוקות של בית רבן, והיו עוסקים בתורה בתענית שלשה ימים ושלשה לילות, וצועקים ובוכים, עד שעלתה שועתם למרום, ושמע הקב"ה קול בכייתם ואמר מה קול גדול הזה שאני שומע כגדיים וטלאים, ואמרו לו, לא גדיים ולא טלאים הם, אלא קטני עמך כו', ועי"ז בטלה גזירת המן.
רנזובענין זה מצינו דבר פלא בתורה אור:
רנחאע"פ שבסיפור המדרש קאי "קול גדיא" על תינוקות של בית רבן– מבאר רבינו הזקן בתורה אור224, ש"כמו הגדי שהוא צועק אחר אמו בלי שום שכל ודעת, כך היתה הצעקה באותה העת בלי דעת והתבוננות . . למעלה מהדעת . . לגבי הקב"ה שהוא למעלה מן הדעת היתה צעקתם בלי דעת כמו צעקת הגדי והבהמה (שהיא למטה מן הדעת), כמ"ש225 בהמות הייתי עמך".
רנטוהיינו, שבסיפור המדרש אודות תינוקות של בית רבן נכללים גם אלו שעבודתם היא באופן נעלה ביותר, באהבה רבה כו', ורק לגבי למעלה הרי זה נחשב לענין שלמטה מטעם ודעת, "קול גדיא".
רסמב. ומזה מובן פרט נוסף בנוגע להכרוז הנ"ל:
רסאבהכרוז הנ"ל – כפי שנמסר ע"י מי שאינו בעל-בחירה – נאמר שהוא מיועד עבור אלו שהם צעירים.
רסבובכן:
רסגכאשר מדבר אדם שיודע רק אודות טבע – הנה אצלו, מי שע"פ טבע יצא מכלל "גדיא", שוב אינו בגדר "גדיא";
רסדאבל כאשר הדברים מגיעים ליהודי בעל-בחירה, שאמיתית מציאותו אינה מוגבלת בטבע, ובמילא הוא למעלה מהזמן – הרי גם כאשר צריך לעסוק בענינים הקשורים עם זמן, אין הדבר תלוי בגיל המצויין ב"פּאַספּאָרט" או בתעודת-לידה, אלא הדבר תלוי במעמדו ומצבו של האדם:
רסהובהקדם פירוש הבעש"ט226 בבקשה "אל תשליכנו לעת זקנה"227 – שלא יושלך לזמן כזה שבו מרגיש שכבר נזדקן.
רסוואם נתקיימה אצלו בקשה זו, ולא נזדקן, והיינו, שאינו במעמד ומצב ד"ישנו עם אחד", כטענת המן "אלקיהם ישן הוא"228, ישן (לא רק מלשון שינה, אלא גם) מלשון התיישנות וזקנה (שאין להתפעל ממנו, כיון שכבר נזדקן), ועד"ז בנוגע לבנ"י, ש"ישנו מן המצוות"<86>, שכבר נזדקן ונתיישן אצלו רגש התשוקה בעבודת ה', בלימוד התורה וקיום המצוות, אלא הנהגתו היא באופן ש"בכל יום יהיו בעיניך חדשים"229 –הרי הוא בגלל "קול גדיא", ובכלל ה"צעירים" שאליהם מופנה הכרוז הנ"ל;
רסזואם אינו במעמד ומצב ש"בכל יום יהיו בעיניך חדשים" – לא מועילה העובדה שע"פ תעודת-הלידה הוא עדיין צעיר, כיון שנתיישן אצלו רגש התשוקה בעבודת ה', בלימוד התורה וקיום המצוות.
רסחומזה מובן, שבנוגע להכרוז ותוכנו, אין נפק"מ מהו מספר שנותיו על הנייר, כך וכך שנים או חמש פעמים ככה; הדבר תלוי אם הוא במעמד ומצב ש"בכל יום יהיו בעיניך חדשים", היפך הענין ד"ישנו מן התורה ומן המצוות", או שהוא במעמד ומצב שהתומ"צ כבר נתיישנו אצלו.
רסטוכאשר יהודי הולך מתוך הנחה שענין הזקנה הוא דבר מושלל, "מי איכא זקנה קמי'"230, אזי הקב"ה נמצא עמו בכל מקום, וממלא את רצון הבורא מתוך אורה ושמחה וששון ויקר.
רע***
רעאמג. בהמשך להמוזכר לעיל (סל"ח) אודות רדיו – הנה לכאורה אינו מובן: אם זהו דבר בלתי-רצוי – כיצד ישנה מציאות זו בעולם בכלל?
רעבאך הענין הוא – שרואים שיכולים לעשות שגם מ"רדיו" יהי' דבר רצוי, כדלקמן.
רעגמד. ובהקדם מ"ש במגילה231 ש"שמעו הולך בכל המדינות" – דלכאורה אינו מובן: כאשר ישנו במקום מסויים איזה מאורע אצל יהודי – הנה עד שישמע הדבר בכל המדינות, יש צורך באריכות זמן ביותר, וא"כ, הרי יתכן שעד שהידיעה תגיע למקום פלוני, יתבטל הענין במקורו ושרשו, במקום שבו אירע?!
רעדועד"ז בנוגע לעבודת האדם, כמאמר המשנה232 "אני לא נבראתי אלא לשמש את קוני" – שיש מקשים:
רעההן אמת שהקב"ה הוא שוכן מרום, ושם מצַווה את כל ציוויי התורה ומצוותי', אבל, לאח"ז צריך שיומשך משמי השמים העליונים ע"י הר סיני למדבר, ומהמדבר צריך להיות נמשך ל"ארץ נושבת", ומשנתב'תמ"ח, יותר משלשת אלפי שנה, צריכה להיות השתלשלות של ריבוי שנים וריבוי מדינות, עד שיגיע ליהודי זה;
רעווא"כ, כיצד אפשר לדרוש מהיהודי השומע, שענין זה יהי' אצלו באותו תוקף ו"שטורעם" כמו שהי' לפני שלש וחצי אלפי שנה, במדבר סיני, כאשר הרכין233 הקב"ה השמים ושמי השמים על הר סיני והוריד שכינתו עליהם?!
רעזמה. והמענה על זה – שרואים שגם בטבע ישנו כח שלגביו אין תפיסת מקום להגבלת המקום, שזהו ענין הרדיו כפשוטו, שבמשך רגע, "רגע כמימרי'"234 (שיעור זמן שנוגע להלכה, בנגלה דתורה), הרי זה עובר שטח גדול ביותר, ועד שמסבב את כל שטח כדור הארץ, והיינו, שבאותו רגע שקורה דבר במקום מסויים, נודע הדבר בכל קצוי תבל, תוך כדי דיבור.
רעח– אי אפשר שתהי' יציאה מהגבלה לגמרי, כיון שזהו בכל זאת בסדר השתלשלות, אבל לפי ערך סדר השתלשלות הרי זה ענין של יציאה מהגבלה.
רעטובפרט בנוגע לתורה ומצוותי', הקשורים עם בנ"י, שמקומם בעוה"ז הגשמי שאין תחתון למטה הימנו, בכדור הארץ – שתוך כדי דיבור יכול להגיע דבר הוי' בכל שטח כדור הארץ, והיינו, שמתבטל הפסק המקום; ומזה למדים שגם זמן אינו תופס מקום, שהרי מקום וזמן קשורים זב"ז, כמבואר במק"א בארוכה235.
רפוזהו שאחד הלימודים שלמדים מעניני הטבע הוא מענין הרדיו – שכל יהודי בכל מקום שנמצא בכל קצוי תבל, יכול להגיע אליו קול הוי' באותו רגע, תוך כדי דיבור,
רפא– ואף שכדי שהקול יגיע לכוכב יש צורך במשך זמן ארוך יותר, הרי שם לא נמצאים יהודים, ולכן לא נוגע שם שמיעת קול הוי' –
רפבוהרי קול הוי' הוא מה ש"גלה סודו אל עבדיו הנביאים"236, וכמ"ש הרמב"ם בהלכות ממרים237 שכל פסק של בית דין שמתקבל אצל רוב בנ"י הרי זה דבר הוי', וכאמור, ע"י הרדיו הרי זה יכול להגיע בכל שטח הארץ באותו רגע כמימרא.וכשם שהמקום אינו מפסיק, כך גם הזמן אינו מפסיק, ולכן, "מה להלן (בשעת מ"ת) באימה וביראה וברתת ובזיע, אף כאן (בכל זמן שיהודי שומע או לומד דבר תורה) באימה וביראה וברתת ובזיע"238, כיון שכאן נמצא הקב"ה, נותן התורה.
רפגמו. ועוד לימוד בענין זה:
רפדבמכשיר הרדיו רואים שיש לאדם ברירה – שאם יסגור את הכפתור, לא ישמע מה שנעשה בעולם.
רפהוזהו גם ענין הבחירה שניתן ליהודי, כמ"ש239 "ראה נתתי לפניך גו' את החיים ואת הטוב" ואת ההיפך, ויש בידו הברירה: אם יפתח את הכפתור – אזי ישמע דבר הוי'; אבל השאירו לו גם אפשרות לנצל את הבחירה החפשית היפך רצון הוי' ח"ו.
רפומז. והנה, כל ענין צריך להמשיך בגילוי יותר – שיהיו רואים שמשתמשים בזה עבור ענינים טובים בתכלית.
רפזועד"ז בנדו"ד – בנוגע ללימוד התניא ע"י הרדיו240:
רפחכבר עבר משך זמן של שנה שלימה שלומדים פנימיות התורה, ספר התניא, ע"י הרדיו, כך, שבכל מקום ומקום שרק רוצים לפתוח את הכפתור, שומעים את דברי רבינו הזקן – דבר הוי', כמארז"ל241 שכל תלמיד חכם שקורא ושונה הקב"ה קורא ושונה כנגדו, שלכן "מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע אף כאן כו'".
רפטוכמבואר בארוכה בחסידות242 במעלת דבר שנמשך שנה שלימה, שעומדים בכל הנסיונות שמצד השינויים שבמהלך השנה, והיינו, שכל השינויים שבעולם אינם פועלים מאומה, כיון שמתקשרים עם ענין נצחי, שאינו תחת שליטת הטבע.
רצמח. ויתן השי"ת שיומשך הדבר לאורך ימים ושנים טובות,
רצאוכל אלו שעסקו ויעסקו בענין זה, יצליחו בהצלחה מופלגה למעלה מדרך הטבע, אפילו טבע דקדושה, ובאופן דמוסיף והולך מוסיף ואור,ועד שיקויים היעוד243 "לילה כיום יאיר", והיינו, שיאיר האור דפנימיות התורה והאור דנגלה דתורה בכל מקום שהוא, ובדרך ממילא יתבטל החושך,
רצבולהעיר, שבדרך כלל הסדר הוא שכאשר מגרשים את החושך ממקום אחד, עדיין יכול להיות החושך במקום אחר; אבל כאשר ענין זה יהי' כמו ברדיו שמתפשט בכל שטח כדור הארץ בבת אחת – אזי לא ישאר מקום לחושך, כמ"ש244 "קץ שם לחושך", ואז "לילה כיום יאיר", שיהי' כולו אור,
רצגבביאת משיח צדקנו, בקרוב ממש.
רצד[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן "צמאה לך נפשי", ואח"כ צוה לנגן הניגון "שאַמיל"].
רצה***
רצומט. איתא במדרש245 "לא הי' העולם ראוי להשתמש בזהב, ולמה נברא בשביל בית המקדש", ולאחרי שנברא בשביל ביהמ"ק, אזי ישנו גם בעולם (כדי שיהי' ענין הבחירה).
רצזועד"ז בנוגע לענין הצדקה וחסד אצל אומות העולם – דלכאורה, איך שייך ענין זה במקום של "ענפין מתפרדין"246 – שזהו מפני שישנו אצל בנ"י, שאצלם הרי זה אחד משלשת העמודים שעליהם העולם עומד247; וכדי שלא לשלול ענין הבחירה, ישנו ענין זה גם אצל אומות העולם. אמנם, כיון שזהו רק בשביל ענין הבחירה, לכן מספיק שיהי' אצלם ענין החסד באופן ד"חסד לאומים חטאת"248, ולא חסד בפני עצמו, בטהרתו, כיון שאצלם אין זה אלא בדרך טפל.
רצחועד"ז בנוגע להמדובר לעיל אודות הכרוז הנ"ל ע"י מי שאינו בעל-בחירה:
רצטאיתא בגמרא במסכת נזיר249 שעכו"ם "אין לו קהל", והיינו, שלא שייך אצלם מציאות של ציבור, התחברות של פרטים.
שועפ"ז אינו מובן: איך שייך אצל עכו"ם שפלוני ישלח את זולתו למישהו אחר, בה בשעה שמצד עצמם אין שייכות ביניהם?והביאור בזה – שענין זה ישנו אצל בנ"י, ואצלם הו"ע עיקרי, כנ"ל (סל"ט) מאמר הבעש"ט שאהבת ישראל היא ליהודי שנמצא בקצוי תבל שמעולם לא ראהו; וכדי שלא לשלול את ענין הבחירה, נעשית מציאות זו גם אצל אינם-יהודים.
שאנ. ומדאתינן להכי, יש לבאר דברי הגמרא במסכת נזיר הנ"ל שעכו"ם "אין לו קהל", שמזה למדים גם ש"אין לו טומאה" – "דאמר קרא250 ואיש אשר יטמא ולא יתחטא ונכרתה הנפש ההיא מתוך הקהל, במי שיש לו קהל, יצא זה שאין לו קהל". ובהקדמה:
שבטומאה – הו"ע של חסרון, ענין בלתי-רצוי, היפך הטהרה והטוב. ולכאורה, אם אצל בנ"י, "אתם קרויין אדם"251, שעליהם נאמר252 "נשמה שנתת בי טהורה היא", ישנו ענין הטומאה – הרי מכ"ש וק"ו שאצל עכו"ם צריך להיות ענין הטומאה?!
שגאך הענין הוא – כמבואר בקבלה וחסידות253 שהסט"א והלעו"ז משתוקקת לשרות דוקא במקום שבו הי' תחילה משכן הקדושה, ולכן, ענין הטומאה הוא דוקא במקום שבו הי' תחילה טהרה וקדושה, כיון שמקור ושורש הטומאה משתוקק לקבל יניקה משם; משא"כ מקום שבו לא הי' מעולם ענין של טהרה וקדושה, אין לשם מרוצה ("לויפעניש") של הסט"א והלעו"ז, שיחול שם ענין של טומאה.
שדוזהו תוכן דרשת חז"ל שענין הטומאה הוא "במי שיש לו קהל, יצא זה שאין לו קהל" – שאין זה סתם בגלל שבאותו פסוק נזכר הענין דטומאה והענין דקהל, אלא הא גופא ששניהם נזכרו באותו פסוק הרי זה בגלל שיש שייכות ביניהם:
שה"קהל" – הו"ע התאחדות כולם יחד עד שנעשים למציאות אחת.
שוולכאורה, כיצד אפשר לאחד בני-אדם שהם נפרדים בגופם, ולא עוד אלא שגם מצד נשמתם "אין<101> דיעותיהם שוות"?
שזאך הענין הוא – שישנו שרש הנשמה, "נשמה שנתת בי", "האלקים אשר נתנה"254, וכיון שכל הנשמות הם מאותו שורש ומקור, "אב אחד לכולנה", לכן "כולן מתאימות" (כמבואר בתניא פרק לב), ועד שנעשים מציאות אחת של "קהל".וכיון שהענין ד"קהל" הוא מצד שרש הנשמה כו', הרי מובן, שכאשר נשלל הענין ד"קהל" ("יצא זה (עכו"ם) שאין לו קהל"), אזי בדרך ממילא נשלל גם ענין הטומאה ("אין לו טומאה"), כיון שמלכתחילה לא הי' שם ענין של טהרה וקדושה, שבא לידי ביטוי בענין ד"קהל".
שחנא. ונחזור לעניננו – שכל המציאות של התחברות, "קהל", שייכת אצל בנ"י דוקא, ורק כדי שיהי' הענין דבחירה חפשית, הרי זה נמשך גם במקום שמצד עצמו לא שייך בו ענין של התחברות (ע"ד האמור לעיל בנוגע ל"זהב");
שטועוד זאת, שגם כאשר נמשך שם ענין ההתחברות – הרי זה כדי שיפעל אח"כ גם על בנ"י שמגעת אליהם הידיעה על זה.
שיומזה מובן, שאם בעלי-בחירה אינם מנצלים זאת, נמצא, שכל מה שהגיע למי שאינו בן-ברית ענין כזה שמצד עצמו אינו שייך אליו, הי' ללא כל תועלת, והרי זה בזיון להענין שכל כוונתו היתה רק שתגיע הידיעה לבן-ברית, שינצלנה אח"כ כדבעי, במקום המתאים ובזמן המתאים.
שיאנב. ויה"ר שמצד הענין ד"קהל" שישנו אצל כל אחד מישראל, "כל ישראל חברים"255, יומשך מפנימיות הלב לחיצוניות הלב, ומחיצוניות הלב לכל האברים ("לבא פליג לכל שייפין"256), לפעול על כל עשיותיו,
שיבוהיינו, שמצד אהבת ישראל, אהבת התורה ואהבת השם, יפיץ יהדות בכל מקום שידו מגעת, יחד עם הענין הפנימי שבזה – הפצת המעיינות, ועד שיגיע גם ב"חוצה", שגם שם יהי' ענין שכולו טוב,
שיגועי"ז יוכשר גם ה"חוצה" שתומשך בו הגאולה האמיתית האחרונה, שהיא גאולה שאין אחרי' גלות257, כיון שכל החושך נהפך לאור, והאור נשאר אור נצחי, לעולם ועד.
שיד***
שיהנג. ישנו מנהג מכמה שנים לערוך בפורים מגבית עבור הקופה שנקראת "קופת רבינו" (כפי שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר ששם זה נקבע ע"י אביו258), שממנה מחלקים לענינים מיוחדים259.וגם עתה ישתתף כל אחד כפי נדבת לבו הטהור בהנתינה לקופה זו, וכרגיל בהמגביות שבעת ההתוועדויות – ללא "שטורעם" וללא פירסום חיצוני, ומי שרוצה שיזכירוהו על הציון, ירשום שמו ושם אמו על פתקא מיוחדת, ויתן ביד רחבה ובלב נדיבה.
שיווהרי ישנה ההבטחה ד"עשר בשביל שתתעשר"260, והעיקר – שע"פ מאמר רז"ל שמצות הצדקה, ש"שקולה כנגד כל המצוות"<114>, "מקרבת את הגאולה, שנאמר261 כה אמר ה' שמרו משפט ועשו צדקה כי קרובה ישועתי לבוא וצדקתי להגלות"262, הנה צדקה זו תקרב את הגאולה, ישועתו של הקב"ה, ובאופן ש"פדאני לי ולבני מבין האומות"263, בעגלא דידן.
שיז[כ"ק אדמו"ר שליט"א התחיל לנגן ניגון שמחה. ואח"כ צוה לנגן הניגון "רחמנא דעני"].
שיח***
שיטנד. בנוגע למגילה,
שכ– שאף שנקראת בשם "אגרת", הרי היא נקראת גם בשם "ספר", שענינו הוא דבר קיים (כמבואר בארוכה החילוק שבין "אגרת" ל"ספר" בהוספות לתו"א264), ובפרט שמגילת אסתר וימי הפורים הם נצחיים –
שכאיש לבאר הטעם שנקראת "מגילת אסתר", ולא "מגילת מרדכי"265:
שכבאע"פ שהנס בפועל הי' ע"י דיבורה של אסתר עם אחשורוש, מ"מ, הרי אסתר עשתה זאת בגלל שמרדכי צוה עלי' (ע"י התך) "לבוא אל המלך גו'"266.
שכגובפרט ע"פ המסופר במגילה שלכתחילה לא רצתה אסתר ללכת אל המלך, והי' לה טעם בשכל – "ואני לא נקראתי לבוא אל המלך זה שלושים יום"267, ולכן לא ראתה תועלת בהליכה אל המלך, ורק בגלל ציווי מרדכי שינתה את דעתה והלכה אל המלך, ועי"ז נפעל כל הענין.
שכדוא"כ, היתה המגילה צריכה להקרא "מגילת מרדכי", ולא "מגילת אסתר"?
שכהנה. והביאור בזה:איתא בגמרא268 "אסתר מן התורה מנין, ואנכי269 הסתר אסתיר", והיינו, שהשם "אסתר" מורה על זמן הגלות, ולא רק גלות סתם, "הסתר" פעם אחת, אלא "הסתר אסתיר" ב' פעמים.
שכוובפרט ע"פ המבואר בספרי מוסר וחסידות270 בפירוש "הסתר אסתיר", שההסתר גופא הוא בהסתר, והיינו, שלא יודעים כלל שישנו הסתר; חושבים שישנו רק מה שנראה בגלוי, ולא יודעים שנשאר משהו שלעת-עתה הוא בהסתר, וצריכים לחפש זאת.
שכזוזהו ענינה של אסתר – שבמעמד ומצב ד"הסתר אסתיר" פועלת היא ענין הנס.
שכחועפ"ז מובן גם הטעם מדוע לא נקראת המגילה ע"ש מרדכי – כיון שמרדכי מצד עצמו אינו שייך לענין של גלות.
שכטנו. ובהקדם המבואר במאמר של אדמו"ר מהר"ש271 בדברי הגמרא272 "מרדכי מן התורה מנין, דכתיב273 מר דרור, ומתרגמינן מירא דכיא":
של"הבשמים הם בחי' הריח החזק שהוא נעשה מדבר שיש לו קיוהא דוקא . . ובעבודה ז"ע התשובה שהיא בחילא יתיר . . וע"ש זה נקרא מרדכי מירא דכיא, הגם כי הוא בחי' צדיק גמור . . מ"מ נקרא מרדכי ע"ש בני דורו ששבו לה' כו'".
שלאוהענין בזה:
שלבלכאורה אינו מובן מהי שייכותו של מרדכי לכללות הענין ד"מר דרור", כמבואר בתו"א274 ש"מר זה . . הוא דם חי' ידוע כו'", דם חי' טמאה שנתהפך ונעשה בושם, שענינו בעבודת האדם הוא בחי' אתהפכא חשוכא לנהורא, שזוהי העבודה של בעל-תשובה (וזהו גם כללות הענין דנס פורים שנעשה ע"י התשובה דבנ"י) – הרי מרדכי הי' צדיק, ראש הסנהדרין<57>, שלא הי' שייך לכל הענינים שהם היפך רצון העליון, לא נהנה מסעודתו של אותו רשע275 ח"ו, ולא יכרע ולא ישתחווה<143>, ומה לו ולעבודת התשובה?
שלגוביותר אינו מובן מה שנקרא בשם מרדכי ע"ש התרגום של "מר דור", "מירא דכיא" – הרי כללות ענין התרגום מורה על ענין של גלות,כפשטות הענינים, שכל זמן שבנ"י ישבו בארצם בשלוה היו מדברים בלשון הקודש, שכן, יהודים הם עם קדושים שכל עניניו הם קדושה, ובמילא, גם לשונו היא לשון הקודש; ורק מצד הגלות (או קרוב לזמן החורבן) התחילו להשתמש גם בלשון שאינו קודש. וא"כ, נשאלת השאלה: מהי השייכות של מרדכי לתרגום?
שלדוהתירוץ הוא – שענין זה הוא מצד בני דורו.
שלהנז. אך גם התירוץ אינו מובן: וכי משום שהדור צריך לשוב בתשובה, נעשה גם הוא בגדר של בעל-תשובה?!
שלוויובן ע"פ המבואר במ"ש276 "שובה ישראל גו' כי כשלת בעוניך" – דלכאורה: כאשר נמצאים במצב שצריכים לשוב בתשובה, אזי נקראים בשם "יעקב" ולא בשם "ישראל"? – והביאור בזה277, שרואים במוחש, שכאשר "כשלת בעוניך", היינו, שהרגל נכשל באבן, אזי נופל הראש, וזהו "שובה ישראל גו' כי כשלת בעוניך", כי, כאשר ישנו כשלון ביעקב, בחי' העקב שבבנ"י, אזי נופל ה"ראש", "ישראל", ולכן צריך להיות "שובה ישראל".
שלזאמנם, הא גופא אינו מובן: מהי הסיבה שהראש נופל בגלל שהרגל נכשל באבן?
שלחוהביאור בזה – שכאשר הליכת הרגל היא באופן שנכשל באבן, הרי זה הוכחה שגם הראש אינו כדבעי, כי, אילו הי' הראש בשלימות, הרי כיון שהראש כולל חיות כל האברים, וממנו נשפע חיות לכל האברים278, גם לרגל, הנה אם הראש הי' משפיע את כל החיות שצריך להגיע לרגל, אזי הי' הרגל עובר ע"ג האבן מבלי להכשל בו, ולכן, אם הרגל נכשל, הרי זו הוכחה שחסר משהו בראש, ולכן צריך להיות "שובה ישראל".
שלטנח. וזהו גם שמצינו שלאחרי חטא העגל נאמר למשה "לך רד"279, "רד מגדולתך, כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל"280:
שממשה רבינו לא היתה לו שייכות עם מעשה העגל, אפילו לא באופן ש"יש בידו למחות"281 – שהרי עלה להר, "ויהי שם עם ה' ארבעים יום וארבעים לילה"282.ואעפ"כ נאמר לו "לך רד גו' עמך" – דכיון שזהו "עמך", וכל ישראל קומה אחת שלימה<105>, הנה כשישנו חסרון באיזהו מקומן, הרי זה חסרון בכל האברים, שכן, ה"קומה אחת" היא באופן של אחדות גמורה, וכאשר יש במקום אחד השלימות האמיתית, לא יתכן שיהי' איזה מקום בקומה זו שיהי' בו חסרון.
שמאוזוהי ההצדקה על האמירה "רד מגדולתך, כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל" – דלכאורה, הן אמת שהגדולה של משה היא בשביל ישראל, אבל כיון שהוא מצדו פעל והתעסק עם בנ"י כפי שנצטווה, מדוע מגיע לו שיטלו ממנו הגדולה בגלל החסרון שנעשה אצל אחרים? – אך הענין הוא, שהגדולה שניתנה לו בשביל ישראל ענינה שיהי' גדול על ישראל, והיינו, שאע"פ שהוא גדול, הרי הגדולה שלו מתקשרת עם בנ"י, כך, שהגדולה שלו צריכה לפעול על בנ"י; ואם יכולה להיות עשיית העגל, הרי זו הוכחה שהקשר של גדולתו של משה עם ישראל לא הי' בשלימות, שאז לא היתה יכולה להיות עשיית העגל. וכאשר חסר בהקישור עם ישראל, אזי חסר בהגדולה, וחסר בכל הענינים ש"נתתי לך".
שמבוכן הוא אצל כל רועה ישראל – שאין ענינו לעצמו ("פאַר זיך") ותו לא, אלא כפי שמדגיש השם "רועה ישראל" שהוא קשור עם ישראל, ולא קשר סתם, אלא בתור "רועה". וכיון שזוהי עיקר מציאותו, הרי אם חסר אצל הצאן, אזי חסר אצל הרועה.
שמגועד"ז בנוגע לכל אחד שיש לו השפעה בסביבתו, ולדוגמא: כאשר ישנם גנבים בשיבבותי' דרב, צריך רב להתפלל עליהם, כיון שהם בשכינותו283.
שמדוזהו גם הענין ש"כל ישראל ערבין זה בזה"284, אלא, שיכולים להפטר מחיוב זה ע"י מחאה, אבל, כאשר בכחו למחות ולמנוע את הדבר, ובכל זאת נעשה הדבר בפועל, הרי זו הוכחה שחסר אצלו כו', ולכן ישנו הענין ד"רד מגדולתך".
שמהנט. ועד"ז מובן גם בנוגע למרדכי:
שמומרדכי מצד עצמו, שהי' ראש הסנהדרין, לא הי' שייך לכל אותם ענינים שבגללם הוצרך להיות ענין התשובה;
שמזאבל, להיותו בסנהדרין – הרי מבואר בתנא דבי אליהו285 שענינםשל הסנהדרין הוא (לא רק לערוך משפט לאחרי שנעשתה העבירה, אלא) להורות דעת את העם, כך, שלא יבואו מלכתחילה לידי עבירה.
שמחוזהו ש"סנהדרין ההורגת אחד בשבוע (פעם אחת בשבע שנים) נקראת חובלנית"286 – דלכאורה אינו מובן: כיון שמדובר אודות סנהדרין כשרה (שהרי לולי זאת, אין צורך לקרותם בשם "חובלנית", כיון שאינם סנהדרין כלל), והיינו, שהפס"ד שלהם הוא ע"פ תורה, א"כ, מדוע מגיע להם שיקראו "חובלנית", בה בשעה שלא עשו אלא ע"פ ציווי התורה? – אך הענין הוא, שכיון שבהיותם סנהדרין הי' יכול לקרות בימיהם שאחד מישראל יעבור על חטא שענשו משפט מות, הרי זו הוכחה שבדקות דדקות יש אצלם ענין זה, ולכן נקראים "חובלנית"287.
שמטוע"ד המבואר במפרשים288 בנוגע למכה נפש בשגגה שצריך לנוס לעיר מקלט ולישב בה "עד מות הכהן הגדול . . ואחרי מות הכהן הגדול ישוב הרוצח אל ארץ אחוזתו"289 ("לפיכך אמותיהן של כהנים מספקות להן מחי' וכסות כדי שלא יתפללו על בניהם שימותו"290) – דלכאורה אינו מובן: מהו קישור הענינים? וכי משום שהכהן גדול מת במקומו בירושלים, נפטר הרוצח מהכפרה שע"י הגלות לעיר מקלט?! – אך הענין הוא, שענינם של הכהנים בראשותו של הכהן גדול הוא כמ"ש291 "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל", וכיון שלמרות זאת הי' ענין של מכה נפש אפילו בשגגה, הרי זו הוכחה שאצל הכה"ג יש ענין הדורש כפרה, ולכן, ב"מות הכהן הגדול", שמיתה מכפרת292, היינו, שנתכפרה אצלו הנקודה שהיתה קשורה עם מכה נפש בשגגה, אזי נתכפר גם לרוצח, "וסר עונך וחטאתך תכופר"293, ולכן יכול לשוב לאחוזתו.
שנוכמו"כ מובן בנוגע למרדכי:
שנאכיון שבדורו היו כאלו שנהנו מסעודתו של אותו רשע, וכדאיתא במדרש294 שמספרם הי' כו"כ אלפים, ועד"ז "כל עבדי המלך . . כורעים ומשתחוים להמן" ורק מרדכי לא יכרע ולא ישתחוה – הרי זו הוכחה שגם אצל מרדכי (שהוא בדוגמת ה"כהן גדול") הי' איזה ענין שהוצרך להיות טוב יותר.ולכן נקרא "מרדכי", ע"ש "מירא דכיא" – לא בלשון הקודש, אלא בתרגום דוקא – כיון שגם אצלו הי' צריך להיות ענין התשובה; אך לא מצד עצמו, אלא מצד התאחדותו עם כל ששים ריבוא בנ"י, ע"ד מ"ש295 "שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו", "בקרבו" דייקא, בהתאחדות בפנימיות, אבל מצד עצמו לא היתה לו שייכות לענין התשובה, לולי התקשרותו עם בנ"י שבדורו, בגלל היותו בסנהדרין.
שנבס. ועפ"ז יובן הטעם מדוע לא נקראת המגילה ע"ש מרדכי:
שנגענינה של המגילה – שבה נתבארו הענינים כפי שהם בגלוי בטבע. וכנ"ל (סל"ד) שבמגילה לא נזכר שם הוי', כי אם ברמז.
שנדוכיון שמצד הטבע לא הי' למרדכי שייכות לכל הענינים שבגללם נתחייבו שונאי ישראל כו', שהרי לא נהנה מסעודתו של אותו רשע, ולא יכרע ולא ישתחוה – לכן לא נקראת המגילה על שמו.
שנהסא. אך לאידך גיסא, אין ענין של גרעון בכך שהמגילה נקראת ע"ש אסתר:
שנוכדי לבטל את סיבת הגזירה, הי' צריך למלא ולהוסיף אצל מרדכי, שעי"ז יעמוד כל דורו במסירת נפש כל השנה כולה, ללא נתינת מקום למחשבת חוץ.
שנזוענין זה נפעל דוקא ע"י נשים צדקניות שבאותו הדור, שנכללו כולן באסתר המלכה, ששמה מורה על כללות כל ישראל (ובפרט נשי ישראל) כפי שהם במעמד ומצב ד"אנכי הסתר אסתיר פני".
שנחולכן נקראת המגילה ע"ש אסתר, לפי שעל ידה נפעלה תכלית הכוונה – לפעול על כל בנ"י, אפילו על אלו שנהנו מסעודתו של אותו רשע, שלא זו בלבד שלא יהנו כו', אלא אדרבה: "וצומו עלי ואל תאכלו ואל תשתו שלשת ימים לילה ויום"296, שזהו החילוף בקצה היותר מרוחק מהקצה התחתון שנהנו מסעודתו, והרי הציווי על זה הי' (לא ע"י מרדכי, אלא) ע"י אסתר דוקא.
שנט– ענין ההליכה אל המלך אחשורוש נפעל ע"י מרדכי (כנ"ל סנ"ד), כי, ענינו של אחשורוש למעלה הוא ש"אחרית וראשית שלו"<85>, וכיון ששם הוא מקומו של מרדכי, הרי זה נמשך כן גם בנוגע למלכותא דארעא; אבל הפעולה שצריכים לפעול מלמטה למעלה (ע"ד "קול גדיא"שעלה מלמטה למעלה, ועל ידו בטלה הגזירה ונעשה נס פורים), שכל בנ"י, גם אלו שנהנו מסעודתו של אותו רשע, יעמדו בתנועה של תשובה אמיתית באופן הפכי לגמרי, "וצומו עלי . . שלשת ימים" – הנה ענין זה נפעל ע"י אסתר המלכה דוקא.
שססב. וכיון ש"ימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם"297 – הרי זה ענין שנמשך בכל דור ודור בענינו, ובפרט בדרא דעקבתא דמשיחא:
שסאכל אשה בישראל, שצריכה להיות בבחי' אסתר, "כל כבודה בת מלך פנימה"298 – ענינה לפעול באופן העבודה מלמטה למעלה, והיינו, להעלות לקדושה לא רק את אלו שמצד עצמם שייכים לקדושה, אלא גם אלו שיכולים להכשל, או שנכשלו פעם, בענין שהוא בדוגמת "נהנו מסעודתו של אותו רשע", היינו, שמצד רצונם להנות מהענינים השייכים למלכה של מדינה זו, אירע שנכשלו גם באופן בלתי כשר – יש לפעול עליהם לא רק להנזר מענינים בלתי כשרים, בלתי מותרים, אלא, כשמגיע זמן שיש צורך בתוספת ברכה מהקב"ה, יש להנזר גם מעניני הרשות, מענינים מותרים, ועי"ז מבטלים גזירה בלתי רצוי', וממשיכים ישועה כללית, לא רק לעצמו, אלא לכל בנ"י שנמצאים במאה ועשרים ושבע מדינה.
שסבוזוהי גם ההוראה בכל דור ודור – שענין זה הוא בכחה של כל בת ישראל, שכל אחת נקראת בת שרה רבקה רחל ולאה.
שסגולהעיר, שההתחלה היא "בת שרה", ובזה מודגשת השייכות לאסתר, כמאמר רז"ל299 "מה זכתה אסתר למלוך על שבע ועשרים ומאה מדינה, אלא כך אמר הקב"ה תבוא אסתר בתה של שרה שחיתה שבע ועשרים ומאה שנה, ותמלוך על שבע ועשרים ומאה מדינה".
שסדוהענין בזה – שבשרה כתיב300 "ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה", "בת ק' כבת כ' ובת כ' כבת ז'"301, שכל ימי' ושנותי' היו בשוה בקדושה ובטהרה, ועי"ז פעלה על בת בתה שתהי' לה מלוכה על קכ"ז מדינות, בגשמיות כפשוטו.
שסהוכן הוא אצל כל בת ישראל – שבכחה להמשיך את הסדר ד"שניחיי שרה" שיהיו כל הימים שוים בקדושה, הן הימים דראש-השנה, יום-כיפור, שבת ויו"ט, והן ימי החול, ולא רק בנוגע לעצמה, אלא להמשיך זאת בכל הסביבה, ולא רק בסביבה הכשרה, אלא גם אצל אלו שנהנו מסעודתו של אותו רשע.
שסוואז זוכות שנכתבת מגילה על שמן, מגילת אסתר, ומבטיחים להן שאפילו כאשר כל ספרי הנביאים עתידין ליבטל, הנה מגילת אסתר אינה בטילה302, והיינו, שהן בונות דבר נצחי, שקשור עם "נצח ישראל"<184>, ומביאות את הגאולה האמיתית והשלימה, גאולה שאין אחרי' גלות.
שסז[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן ניגון אדמו"ר מהר"ש וניגון הצמח צדק. אח"כ צוה לנגן הניגון "עסן עסט זיך", "צמאה" הב' ("צמאה . . עך טי כו'"), ו"מפי א-ל יבורך ישראל". ואח"כ צוה לנגן ניגון לפני ניגון אדמו"ר הזקן].
שסח***
שסטסג. ישנו חילוק בין נס פורים לגבי כו"כ נסים מסוג זה:
שעבנס חנוכה – שמשתווה לנס פורים בכמה ענינים, ובפרט בתפלת "ועל הנסים" – נפלו כמה מישראל (כמסופר בדברי הימים לבנ"י303), והיינו לפי שהי' באופן של מלחמה, ובמילא ישנו הענין ד"לאום מלאום יאמץ"304.
שעאואפילו בגאולת מצרים – כתיב305 "וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים", "אחד מחמשה ממצרים וד' חלקים כו'". ועד"ז בכמה נסים.
שעבואילו בנס פורים – היתה מפלת המן באופן שלא הזיק כלל לצד הקדושה, שהרי את המן ואת בניו תלו על העץ, "והרוג בשונאיהם חמשה ושבעים אלף"306 (מבני עמלק), ואילו "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", היינו, שאצל כל אחד ואחד מבנ"י שהיו באותו הדור היתה שמחה כו', ומזה מובן, שלא נפל מבנ"י אפילו אחד (שאז יש איסור ע"פ דין בענין השמחה).
שעגוכיון שהובטחנו שימי הפורים ישנם בכל דור ודור, ש"לא יעברו. . מזרעם", ויהיו "נזכרים ונעשים"<297> בפועל (כפירוש האריז"ל307) – יש לדרוש את מילוי ההבטחה, שתהי' מחיית המן ובניו וזרש אשתו ויועציו כו', כפי שישנם במקום פלוני ובענין פלוני, וגם באופן שמכל בנ"י לא יפול אף אחד ח"ו, ולכל בנ"י יהי' "אורה ושמחה וששון ויקר" בכל מקום ומקום, בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר ובכל משפחה ומשפחה.
שעדסד. בנוגע לענין אמירת הלל בפורים – מצינו בגמרא<145> כמה טעמים-ענינים:
שעה(א) "אין אומרים הלל על נס שבחוץ לארץ". (ב) "קרייתא זו הלילא". (ג) "אכתי עבדי אחשורוש אנן".
שעווהחילוק שביניהם308 – שלפי הטעם הא' והג', אין אומרים הלל בפורים, ואילו לפי טעם הב', אומרים הלל, ואדרבה, בתוספת חידוש – שאע"פ שבמגילת אסתר לא נזכר בפירוש שמו של הקב"ה, שם הוי', כי אם בראשי-תיבות וסופי-תיבות, הרי זה ענין של "הלל", שענינו הוא לפעול התפשטות שם הוי', אלקות ויהדות, "ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם הוי'"309,
שעזובפרט ע"פ פירוש החסידות310 ש"הלל הוא ענין המשכת האור והגילוי מלשון311 בהלו נרו"", שהו"ע האור, שענינו הוא שמאיר ("עס מאַכט ליכטיק") בפועל (כנ"ל בהמאמר312),
שעחואדרבה, בענין ההלל כפי שהוא בקריאת המגילה, המשכת האור היא בחוזק ובעומק יותר – שאפילו בענינים שלא מזכירים בהם שם השם, יהי' "בכל דרכיך דעהו"313, ובאופן שלא רק יהודי יכיר שם הוי', אלא גם "ממזרח שמש עד מבואו".
שעטובאופן כזה פוסק הרמב"ם להלכה314 – ש"קריאת המגילה היא ההלל", כך, שישנו ענין ההלל ע"י קריאת המגילה, הן בלילה והן ביום.
שפוכיון שבנוגע ל"הלל" ישנו כלל ש"אין אומרים שירה אלא על היין"315, הרי זה צריך להעשות מתוך שמחה.ועד"ז בנוגע להמשכת אופן העבודה דפורים על כל השנה כולה, שגם כאשר שם הוי' אינו נזכר בפירוש, כי אם בראשי-תיבות וסופי-תיבות וברמזים,
שפא– כולל גם הרמז דשם הוי' בגוף האדם, כדאיתא בזהר316 שהראש הוא בדוגמת היו"ד, הגוף הוא בדוגמת הוא"ו, וה' האצבעות שבשני הידים הם בדוגמת ב' ההי"ן, והיינו, שכל אחד מישראל הוא שם הוי' חי ומהלך ("אַ לעבעדיקער און אַרומגייענדער שם הוי'"), אלא שאין זה בדיבור, אבל באופן ש"כל רואיהם יכירום"317 –
שפבנעשית המשכת שם הוי' "ממזרח שמש עד מבואו", ומתוך שמחה על היין, בכל עניני תורה, לימוד התורה והפצת התורה, נגלה וחסידות, ובכל עניני קיום המצוות בהידור, ומתוך שמחה וטוב לבב (כפי שצריך לקיים תורה ומצוות), במשך כל השנה כולה.
שפגויקויים "מיסמך גאולה לגאולה"<144> – "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"318.
שפד[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "ופרצת" (הישראלי). ניגון אדמו"ר הזקן בן ד' הבבות (בבא הד' – ג"פ). "ניע זשוריצי כלאָפּצי". וטרם צאתו התחיל לנגן "כי בשמחה תצאו"].
שפה**