Toras Menachem·Vol. 31 (5721·Part 1)·Second Day of Shavuos 5721תורת מנחם·לא - שנת תשכ"א - חלק ראשון·בס"ד. יום ב' דחג השבועות·ה'תשכ"א

א(הנחה)

בואהי'

גאצלו אמון ואהי' שעשועים יום יום משחקת לפניו בכל עת גו' ושעשועי את בני אדם⁹⁵. הנה מ"ש ואהי' אצלו קאי גם על שעשועים, היינו ואהי' אצלו שעשועים. והיינו, דהגם שנאמר ושעשועי את בני אדם, מ"מ היא שעשועים גם אצלו, כמבואר בקונטרס אחרון⁹⁶ בענין דוד זמירות קרית להו⁹⁷ שאמר זמירות היו לי חוקיך⁹⁸, שכל העולמות תלויים בדקדוק קל של תורה, ונענש על זה, לפי שאין זה עיקר ענין התורה שבה תלוי כל חיות העולמות, כי אם עיקר ענין התורה הוא שהיא שמחת לב ושעשוע המלך הקב"ה שמשתעשע בה, וזש"ה ואהי' אצלו שעשועים, אצלו דוקא, משחקת לפניו, לפניו דוקא, בפנימיות אין סוף. אלא שיש בזה כמה מדריגות, ואהי' אצלו אמון, שעשועים, משחקת לפניו וגו', עד ושעשועי את בני אדם, כמבואר במק"א⁹⁹. וענין זה שהתורה היא ושעשועי את בני אדם הוא באין ערוך לבחינת שעשועים עצמיים דתורה, שזהו עיקר התורה. ויש לומר בדרך אפשר, שזהו ג"כ מה שאמר הבעש"ט¹⁰⁰, דכשם שכללות התורה כלולה בעשרת הדברות (כמבואר באזהרות הרס"ג¹⁰¹), כמו"כ כלולה כללות התורה בתיבת אנכי¹⁰², דלכאורה, הרי אנכי הוא אנכי מי שאנכי דלא אתרמיז לא בשום אות ולא בשום קוץ, כמ"ש בזהר¹⁰³, והתורה נמשכה למטה עד לשעשועי את בני אדם, ומהו"ע שכל התורה כלולה באנכי. וי"ל הביאור בזה, כי כל התורה היא שעשועים עצמיים של הקב"ה, ואהי' אצלו שעשועים, אנכי. וזהו שאנכי

ד15
הוא ראשי תיבות אנא נפשי כתבית יהבית¹⁰⁴, דאנכי מי שאנכי נתן עצמו בכל התורה כולה¹⁰⁵. וע"פ הידוע¹⁰⁶ שההכנה למתן תורה הו"ע יציאת מצרים וספירת העומר, הרי מובן, שבחי' ואהי' אצלו שעשועים שבתורה, ישנו גם ביציאת מצרים ובספירת העומר. וזהו שכל ג' ענינים אלו נקראים בשם שבת¹⁰⁷, וכמ"ש¹⁰⁸ וספרתם לכם ממחרת השבת, שלא נאמר ממחרת הפסח, כי אם ממחרת השבת, היינו שפסח שהו"ע יציאת מצרים נקרא בשם שבת¹⁰⁹. וכן כתיב14 שבע שבתות תמימות תהיינה, שלא נאמר שבעה שבועות, וכמ"ש¹¹⁰ שבעה שבועות תספר לך, כי אם שבע שבתות דוקא, לפי שספירת העומר הוא ג"כ בחינת שבת. וכן כתיב¹¹¹ עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום, שלא נאמר עד ממחרת השבוע השביעית, כי אם ממחרת השבת השביעית, שקאי על חג השבועות, זמן מתן תורה, שנקרא בשם שבת, והכל מודים דבשבת ניתנה תורה¹¹². והיינו לפי שבכל ג' ענינים אלו ישנו המשכת בחינת ואהי' אצלו שעשועים, ולכן נקראים כולם בשם שבת, כמו שיתבאר להלן.

הב) והענין

ובזה, דהנה, כללות הגילוי שהי' בשעת מתן תורה, אינו מבחינת אור שבגדר גילוי, כי אם מבחינת עצם האור שהוא למעלה מגדר גילוי לגמרי, העלם בעצם, ועד להעצמות, אנכי מי שאנכי, דלא אתרמיז לא בשום אות ולא בשום קוץ. ואין זה סותר למשנת"ל שהגילוי דמתן תורה בא אחרי ההכנה דיציאת מצרים וספירת העומר, כי, נוסף על זה שגם בבחי' שלמעלה מהשתלשלות, וגם בבחינת עצם האור שלמעלה מגדר גילוי, יש סדר והדרגה, וכמבואר במק"א¹¹³ הדוגמא על זה מענין הניסים, שעם היותם למעלה מסדר ההשתלשלות, מ"מ יש בהם סדר והדרגה, הנה עוד זאת, בכדי שבחי' שעשועים העצמיים יומשכו למטה עד לבחינת ושעשועי את בני אדם, הוצרך להיות בזה סדר והדרגה.

ז16
וזהו

חמ"ש¹¹⁴ קול דודי גו' מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות. קול דודי קאי על בחינת קלא דלא אשתמע, דהנה כתיב¹¹⁵ הקל קול, קל חסר ו' וקול מלא ו', שב' בחינות אלו הם קלא דאשתמע וקלא דלא אשתמע¹¹⁶. קלא דאשתמע הוא הקול הנמשך מהשכל, או מהמדות, או מהשכל כמו שמתגלה ע"י המדות. וקול זה הוא קלא דפסיק, דמאחר שענינו הוא גילוי השכל והמדות שהם מדודים ומוגבלים, לכן כשמסתיימים הדברים שנמשכים ומתגלים על ידו, נפסק במילא גם הקול. משא"כ קלא דלא אשתמע הוא קול שלמעלה מהשכל, שענינו בעבודת האדם הוא צעקת הלב שלמעלה מטעם ודעת, ולמעלה הוא ענין המשכת בחינת עצם האור שמצד עצמו הוא למעלה מגדר גילוי. וקול זה הוא קלא דלא פסיק, לפי שאין שייך בו הגבלה והפסק כלל. וזהו שבהקול דמתן תורה כתיב¹¹⁷ קול גדול ולא יסף¹¹⁸, כי הגילוי דמ"ת הוא המשכת העצם שלמעלה מגדר גילוי, קלא דלא פסיק. ועוד זאת, שכיון שהקול עצמו הוא קלא דלא פסיק שאין שייך בו הפסק ושינוי, לכן גם הענינים שנמשכו על ידו, דהיינו התורה שניתנה בקול זה, אין שייך בה שינוי ח"ו, שזהו שהתורה לא תהי' מוחלפת לעולם¹¹⁹. והנה, אף שקול זה הוא המשכה שלמעלה מגדר השתלשלות ולמעלה מגדר גילוי, מ"מ כתיב מדלג גו' מקפץ, שהדילוג וקפיצה הוא ברגלים, לפי שכל המשכה הוא ע"י בחינת רגל, בחינה התחתונה. והיינו, שכלל זה שכל המשכה היא ע"י בחינת רגל, אינו רק בההמשכות שבסדר השתלשלות, דפנימיות שבעליון נעשה מקיף לתחתון, ונה"י שבעליון נעשים מוחין לתחתון, אלא כן הוא גם בהמשכות שלמעלה מהשתלשלות. וכמו ההמשכה שמבחינת עתיק, שהיא רק מאות תי"ו, וכן גם ההמשכה מהאור שקודם הצמצום, שהיא רק מבחינת מלכות שבמלכות, וכן גם בביאת המשיח כתיב¹²⁰ ועמדו רגליו. ובהמשכה זו עצמה ישנם ב' בחינות, מדלג ומקפץ, כדאיתא במשנה¹²¹ מדלג ברגלו אחת ומקפץ בב' רגלים. וההפרש ביניהם, שכאשר מדלג ברגלו אחת, הרי לבד זאת שהגוף נשאר במקומו וכל ההמשכה היא רק בבחינת רגל לבד, הנה גם בבחינת רגל עצמו הרי רגלו אחת על הארץ, ומה שנמשך הוא רק רגל אחת בלבד,

ט17
משא"כ כשמקפץ בב' רגליים, הנה אף שההמשכה היא ע"י הרגלים, מ"מ, הרי ע"י רגליו נעתק כל גופו, היינו שנמשך בכל עצמותו.

יג) וביאור

יאהחילוק בין שני הענינים דמדלג ומקפץ (אף ששניהם הם המשכה מלמעלה מהשתלשלות) יובן ע"פ הידוע שגם במקיף שלמעלה מהשתלשלות ישנם ב' בחינות, מקיף הקרוב ומקיף הרחוק. מקיף הקרוב היינו שיש לו שייכות אל הפנימי, דהגם שהוא מקיף, מ"מ יש לו שייכות אל הפנימי, ויתירה מזו, שבהעלם כולל המקיף את הפנימי, ואח"כ כשנמשך ממנו הפנימי, הרי המקיף שומר עליו. משא"כ מקיף הרחוק אינו שייך אל הפנימי כלל. וביאור ענינם בנפש האדם, הנה אמרו רז"ל¹²² חמשה שמות נקראו לה נפש רוח נשמה חי' יחידה, נפש רוח נשמה הם פנימיים, וחי' יחידה הם מקיפים, אלא שיחידה הוא מקיף הרחוק, וחי' הוא מקיף הקרוב, והיינו, שהמקיף דחי' נרגש בהכחות פנימיים. וכמ"ש גבי דניאל וראיתי אני לבדי את המראה והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה אבל חרדה גדולה נפלה עליהם¹²³, ומקשה בגמרא¹²⁴, וכי מאחר דלא חזו מ"ט איבעיתו, ומשני, אע"ג דאינהו לא חזו מזלייהו חזו, והיינו, שאצל דניאל הי' זה בבחינת פנימיות, בבחינת ראי', כמ"ש וראיתי, אבל האנשים אשר עמי לא ראו את המראה, אבל מ"מ הורגש בהם המקיף, שלכן חרדה גדולה נפלה עליהם. ולכן נקרא המקיף בשם מזל, מלשון נוזל, לפי שממנו נוזל ונוטף להכחות פנימיים. והנה, הפעולה שהיתה מהרגש המקיף הוא ענין החרדה, דחרדה מסלקת את הדמים¹²⁵, שהוא ענין הכיווץ וההעלם, והיינו, שמצד גילוי המקיף נעשה כיווץ והעלם בכל הכחות. והענין הוא, דגם בכחות פנימיים אנו רואים שכאשר מתגלה כח עליון, אזי כח התחתון הוא בהעלם. וכמו בהכחות חכמה ובינה, הנה חכמה הוא ענין ראיית המהות, וכאשר ישנו ראיית המהות, אזי אין שייך ענין ההבנה והשגה כלל, ורק כאשר נתעלם בחינת הראי' ונשאר רק הנחה שכלית [והיינו, שלהיותה בבחינת החכמה, אין זה באופן של הבנה, כי אם באופן של הנחה, ומ"מ הרי זו הנחה שכלית, ששייכת כבר לשכל], אזי אפשר שתהי' הבנה שכלית. ונמצא, שגילוי כח הבינה הוא דוקא אחרי התעלמות החכמה, אבל בגילוי החכמה, הבינה

יב18
היא בהעלם. וכן הוא גם בענין המוחין ומדות, שגילוי המדות הוא דוקא אחרי שמתעלמים המוחין במיצר הגרון. ואם בכחות פנימיים כן הוא, שכאשר מתגלה כח עליון, אזי כח התחתון הוא בהעלם, הרי מכ"ש שכן הוא בגילוי המקיף, שאז כל הכחות פנימיים הם בכיווץ והעלם. וכמו בכח הרצון, שכאשר הרצון הוא בגילוי, אזי אי אפשר שיהי' גילוי הכחות פנימיים, כמו גילוי השכל. ויתירה מזה, גם כאשר הרצון שייך לשכל, והיינו שרוצה להתחכם, מ"מ, כאשר הרצון מאיר בתוקף, אי אפשר שיהי' אז גילוי השכל. וזהו שהפעולה שנעשית מזה שמזלייהו חזו הו"ע חרדה גדולה נפלה עליהם, כי, מזל הוא מקיף דחי', וע"י גילוי המקיף מתעלמים כל כחות הפנימיים, ולכן נפלה עליהם חרדה, דענין החרדה שמסלקת את הדמים הוא התעלמות כל הכחות, דכיון שהחיות מלובש בדם¹²⁶, הרי ע"י סילוק הדם מתעלם כל החיות. ובפרטיות יותר, הנה ההעלם שנעשה ע"י סילוק הדם הוא בכל ג' הבחינות נפש רוח ונשמה המתלבשים בגוף. והענין הוא, דבגוף האדם ישנם ג' אברים כלליים, כמאמר¹²⁷ תלת שליטין אינון מוחא לבא וכבדא, שבהם מתלבשים ג' הבחינות נר"ן, נשמה במוח, רוח בלב, ונפש בכבד¹²⁸. והנה, התלבשות הנפש היא בהדם שבהכבד, ופשיטא שע"י סילוק הדמים מתעלמים כל הכחות השייכים לבחינת נפש. וגם רוח שבלב, הנה הרוח שבחלל הימני¹²⁹ קשור עם הרוח שבחלל השמאלי המלא דם35. וגם נשמה שבמוח, הרי אנו רואים שבשעת התענית שאז הוא מיעוט הדמים, אזי אינו יכול להבין ולהשכיל כדבעי. וכל זה הוא בבחי' מקיף הקרוב, שנרגש בכחות הפנימיים, משא"כ מקיף הרחוק, מקיף דיחידה, הוא בריחוק מהכחות הפנימיים ואינו נרגש בהם.

יגד) והנה

ידחילוק הנ"ל בין שני המקיפים (מקיף הקרוב ומקיף הרחוק) הוא בנוגע לכחות הפנימיים (מקבל). והחילוק דשני המקיפים מצד המשפיע הוא, שמקיף הקרוב הוא מקיף הישר, ומקיף הרחוק הוא מקיף החוזר. והענין בזה, דמקיף הישר ענינו הוא גילוי, שנמשך ביושר להתגלות. והיינו, שעם היותו בחינת מקיף, מ"מ ענינו הוא גילוי. וכשם שענינו של הכח פנימי הוא שיתגלה בפנימיות, כמו"כ ענינו של המקיף

טו19
הוא שיתגלה בבחינת מקיף, אבל ענינו הוא גילוי. משא"כ מקיף החוזר, אין ענינו ענין הגילוי כלל, אלא אדרבה, שחוזר ועולה בעצמותו כו'. וענין ב' בחינות אלו למעלה בענין הספירות, הנה החכמה היא ראשית הכחות פנימיים, והכתר היא בחינת מקיף, אלא שבכתר גופא ישנו עתיק ואריך, שהם ב' בחינות מקיף הנ"ל. אריך הוא בחינת מקיף הקרוב, מקיף דאור ישר, שזהו שנקרא בשם אריך, היינו ששייך לבחינת ז"א, אלא שז"א הוא בבחינת קטנות, ואריך הוא באריכות, משא"כ בחינת עתיק הוא שנעתק ונבדל. וכמו"כ ישנם ב' בחינות אלו גם בהאור שקודם הצמצום, והוא בחינת עצם האור והתפשטות האור. דהתפשטות האור, עם היותו קודם הצמצום, מ"מ, זה עצמו שנקרא בשם התפשטות האור, מורה שענינו הוא ענין הגילוי, וע"י הצמצום יהי' ממנו גילויים בסדר השתלשלות. משא"כ האור שהבדילו לעצמו, ומכש"כ עצם האור, הרי זה למעלה מגדר גילוי כלל, והו"ע המקיף דאור חוזר, שחוזר ומתעלם בעצמותו.

טזוהנה

יזהמקיף דאור ישר, עם היותו בגדר גילוי, מ"מ אינו דומה אופן הגילוי שלו לאופן הגילוי דאור פנימי. כי, הגילוי דאור פנימי הוא במיעוט ובהתלבשות ובהעלם, והיינו, שמה שנמשך ומתגלה מאור פנימי לכח התחתון ממנו, הוא רק בחינה האחרונה שבהכח עליון כנ"ל, שהוא ענין המיעוט, וגם אופן התגלותו הוא שמתלבש בכח התחתון ממנו ומתעלם בו. משא"כ הגילוי דאור מקיף הוא באופן שנמשך בריבוי אור, ואינו בא בהתלבשות והעלם. ויובן זה¹³⁰ ממה שמצינו שלפעמים איתא¹³¹ או"א יונקים ממזלא, שאבא יונק ממזל ונוצר, ואימא יונק ממזל ונקה, ולפעמים איתא¹³² שאבא ואימא מלבישים לזרועות דאריך. ולכאורה, היניקה דאבא ואימא ממזלא היא בחינה תחתונה יותר מזה שמלבישים לזרועות דאריך, שהרי היניקה מהמזלות שהם בחי' שערות היא המשכת הארה בלבד, וע"י הפסק הגולגולת, משא"כ מה שאבא ואימא מלבישים זרועות דאריך, הרי ענין התלבשות הוא שמלבישים את עצם המהות כו'. ומ"מ, לאידך גיסא, ענין ההתלבשות הוא באופן שהאור מתלבש ומתעלם, משא"כ ענין היניקה ממזלא, עם היות שזהו יניקת הארה בלבד, מ"מ הרי זה ריבוי אור, ואינו מתלבש ומתעלם כלל. ולכן בכדי שיהי' יחוד אבא ואימא, הרי זה דוקא

יח20
ע"י יניקתם מהמזל. דההמשכה שנמשכת לאו"א מזרועות דאריך (ע"י שאו"א מלבישים אותם), היא באופן שעי"ז נעשה ההתחלקות דחו"ב, שמבחינת חסד דאריך נמשך החכמה, ומבחינת גבורה דאריך נמשך הבינה, והם בהתחלקות זה מזה, משא"כ ההמשכה שנמשכת לאו"א ע"י שיונקים ממזלא, היא באופן שהם בהתאחדות ובהתכללות. והיינו שלא זו בלבד שלא נעשה בהם התחלקות ע"י ההמשכה מהמזל, אלא שמצד יניקתם ממזלא דאריך נעשה יחוד והתכללות גם בהתחלקות שהיתה בהם מקודם. ועד שמצד יניקתם ממזלא דאריך, נעשה ענין ההולדה להוליד בדומה לו. וטעם הדבר הוא, לפי שזרועות דאריך, אף שהם באריך שלמעלה מהשתלשלות, מ"מ באריך גופא הוא בחינת סדר ההשתלשלות, היינו אור פנימי, ולכן אופן התגלותם הוא בהתלבשות והעלם. משא"כ כשההמשכה היא מאריך עצמו (שבאריך גופא הוא מקיף שלמעלה מהשתלשלות), הנה הגם שההמשכה היא באופן של יניקה, הארה לבד (מזלות ושערות), מ"מ, אין זה באופן דהתלבשות והעלם. אלא שמ"מ גם אריך עצמו, הוא מקיף הקרוב, מקיף הישר, ולכן התגלותו היא באופן של יניקת הארה לבד, משא"כ עתיק הוא מקיף הרחוק, מקיף דאור חוזר שאינו בגדר גילוי כלל, וכאשר נמשך אזי הוא נמשך בכל עצמותו.

יטוזהו

כהחילוק שבין מדלג ומקפץ, שההמשכה דמדלג היא רק רגל אחת (ואינו נמשך כמו שהוא בעצמותו) – דוגמתא או"א יונקים ממזלא, וההמשכה דמקפץ בשתי רגליו27 שעי"ז נעתק כל גופו היא ההמשכה ממקיף הרחוק, שכאשר נמשך אזי נמשך בכל עצמותוב. וזהו שמדלג על ההרים קאי על יציאת מצרים (כמארז"ל¹³³ עה"פ מדלג על ההרים דלג על

כא21
הקץ), ומקפץ על הגבעות קאי על מתן תורה, כי הגילוי דיצי"מ הוא הגילוי דבחינת מקיף הישר, והגילוי דמ"ת הוא הגילוי דמקיף החוזר, ועד להגילוי דאנכי מי שאנכי, עצמות.

כבא) אבל לא ממש. כי גם ההמשכה דמדלג הוא ריבוי אור (ולא באופן דיניקה), ויתירה מזה – שרגל הוא אבר (ולא מזלות ושערות).

כגב) ואף שגם הגילוי דמקפץ הוא ע"י בחינת רגל, מ"מ, מכיון שע"י שמקפץ בשתי רגליו נעתק בכל גופו, מובן שכל העצם נמצא בזה, אלא שהוא בא בציור דרגל. וע"ד מה שנתבאר בהשיחות (שלפני המאמר) בענין העצם כשאתה תופס במקצתו אתה תופס בכולו, דפירוש מקצתו הוא מצד ההתגלות למטה שמצד הגילוי הוא בגדר ציור והתחלקות, דזהו"ע מקצתו, אבל יש בזה כל העצם. וע"ד נשמה שהיא אלקות שנעשה נשמה.

כדה) וביאור

כההענין, הנה נת"ל שג' הענינים דיציאת מצרים ספירת העומר ומתן תורה, נקראים בשם שבת, ובענין השבת ישנם ב' בחינות, שביתה ומנוחה שאחרי העבודה ויגיעה, ומנוחה בעצם. ענין המנוחה שאחרי העבודה ויגיעה הוא כמ"ש ששת ימים תעבוד גו' ויום השביעי גו'¹³⁴, שש שנים תזרע גו' ובשנה השביעית גו'¹³⁵, דלכאורה אינו מובן מהו ענין הציווי על העבודה בששת ימים ובששת השנים. וידוע פירוש הפנימי בזה, שקאי על עבודת הבירורים, שענין הבירורים הוא ענין נעלה ביותר, שבשביל זה הי' כדאי כל ענין ירידת הנשמה למטה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא¹³⁶, ובשביל זה הי' כדאי כל ענין נתינת התורה. אמנם, בשעת הבירור צריכה להיות הירידה למטה בל"ט מלאכות עובדין דחול, ואח"כ צריכה להיות העלי' למעלה, שהו"ע השביתה ומנוחה דשבת שאחרי העבודה, שמצד זה הוא גילוי התענוג. ועד"מ באדם למטה, שבעת עשיית המלאכה יורד כח העשי' שלו ומתלבש בהמלאכה, ואח"כ כאשר נח מעשיית המלאכה, אזי כח העשי' שלו עולה ונכלל בנפשו, ומזה הוא מתמלא תענוג. ועד"ז יובן למעלה, דהגם שלא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו¹³⁷, מ"מ כתיב¹³⁸ בדבר הוי' שמים נעשו, ודיבורו של הקב"ה חשיב מעשה¹³⁹, ולכן צריך להיות ענין השביתה ומנוחה, שהוא ענין העלי' למעלה, ומזה הוא המשכת התענוג. ובאמת צריך להיות ענין השביתה והעלי' לא רק בכח המעשה בלבד, אלא גם בכחות הנעלים יותר. ועד"מ באדם כשעושה איזה מלאכה, הרי בשעת מעשה יש ירידה לא רק בכח המעשה שלו בלבד, אלא גם בשאר הכחות, שהרי עשיית המלאכה היא מפני שהוא נמצא בתנועה של קירוב לכללות הענין, שזהו ענין המדות, וגם כח השכל צריך להיות מלובש בשעת מעשה בכדי שהעשי' תהי' באופן המתאים. והגם שהשכל שבזה הוא שכל השייך למעשה בלבד, מ"מ, בשעת מעשה הרי כל שכלו טרוד בזה. וגם בהכרח שיש לו רצון בהמלאכה, וגם תענוג, שמצד זה הוא עושה המלאכה. ונמצא, שבשעת עשיית המלאכה הרי כל כחות נפשו הם בירידה, ואח"כ בשעת השביתה

כו22
והמנוחה, עולים כל כוחותיו. והדוגמא מזה יובן למעלה, שענין השביתה דשבת הוא לא רק בכח הפועל שבנפעל שמצד שם אלקים, אלא גם בשם הוי', כמ"ש40 שבת להוי'. והיינו, דעם היות שההתהוות בפועל היא משם אלקים, מ"מ, אמיתית ההתהוות היא משם הוי', כדכתיב בדבר הוי' שמים נעשו44, כי הוא צוה ונבראו¹⁴⁰, והוי' לשון מהוה¹⁴¹. ולכן צריך להיות ענין השביתה גם בשם הוי', בכל הד' אותיות דשם הוי', כי ההתהוות היא מכל ד' האותיות, היינו, לא רק מבחינת ה' אחרונה ספירת המלכות, כמ"ש¹⁴² בהבראם, בה' (אחרונה דשם הוי') בראם¹⁴³, אלא גם מבחינת הוא"ו שהוא ענין המדות, וכמ"ש¹⁴⁴ ששת ימים עשה גו', בששת לא כתיב, אלא ששת כו'¹⁴⁵. וכן יש ענין ההתהוות מבחי' המוחין חכמה (יו"ד) ובינה (ה"א), כמ"ש בזהר¹⁴⁶ ע"פ ויאמר אלקים אבא אמר לאימא, ואמרו רז"ל¹⁴⁷ כולם¹⁴⁸ בחכמה עשית בבינה, ועד שעיקר ההתהוות הוא מהיו"ד, שמורה על תמידות הפעולה, כמ"ש¹⁴⁹ ככה יעשה איוב כל הימים, והוא ענין המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית¹⁵⁰. ולכן השביתה היא בכל ד' האותיות דשם הוי'. וענין השביתה בכל ד' האותיות דשם הוי' הוא לא רק בהתלבשותן בבי"ע, אלא גם בבחינת האצילות, שהרי כתיב כולם בחכמה עשית, שגם האצילות הוא כמו העשי'. ולפי מ"ש בעץ חיים¹⁵¹ שחכמה דא"ק מתלבש בחכמה דאצילות כו', השביתה היא גם בבחינת החכמה דא"ק. ובאמת, הנה בבחינות הנעלות יותר, גדול ביותר התענוג מהשביתה. והיינו, דעם היות שבבחינות הנעלות אין הירידה למטה כ"כ כמו הירידה בכח המעשה, מ"מ, בכח נעלה יותר גם ירידה קטנה היא ירידה גדולה ביותר, הרבה יותר מירידת כח הפועל בנפעל, ולכן התענוג מהשביתה הוא תענוג גדול ביותר.

כזאמנם

כחכל זה הוא ענין השביתה והמנוחה שאחרי היגיעה. ובחינת המנוחה בעצם הוא ע"ד מ"ש¹⁵² גבי שלמה הוא יהי' איש מנוחה,

כט23
שאין הכוונה שיהיו לו מלחמות ואח"כ יהי' לו מנוחה מהמלחמות, כי אם שיהי' אצלו מצב של מנוחה בעצם. והתענוג שישנו בענין המנוחה בעצם הוא תענוג נעלה יותר מהתענוג שבמנוחה לאחרי היגיעה, והוא בחינת תענוג הבלתי מורגש. והנה, אמרו רז"ל¹⁵³ שבכל שבת ישנם ב' שבתות, מעלי דשבתא ויומא דשבתא, מעלי דשבתא הוא ענין העלי' מלמטה למעלה, ויומא דשבתא הוא ענין ההמשכה מלמעלה למטה. ובפרטיות ישנו בכל אחד מהם ב' הענינים, ובכל אחד מהם – מנוחה שאחרי היגיעה ומנוחה בעצם, שהרי ידוע¹⁵⁴ ההפרש בין התפלות דשבת להסעודות דשבת, שהתפלות הוא ענין העלי' מלמטה למעלה וגם – עונג הפשוט, והסעודות הוא ענין ההמשכה מלמעלה למטה וגם עונג המורגש, והרי הן במעלי דשבתא והן ביומא דשבתא, ישנם ב' הענינים סעודה ותפלה. ועיקר ענין הגילוי דמנוחה בעצם יהי' לעתיד ביום שכולו שבת ומנוחה¹⁵⁵. ומעין זה מאיר במיוחד עכשיו בסעודה השלישית דשבת, רעוא דכל רעוין¹⁵⁶, בחינת תענוג הבלתי מורגש, ולכן כתיב¹⁵⁷ היום לא. וזהו שאומרים במנחה דשבת כי מאתך היא מנוחתם, מנוחה שלימה שאתה רוצה בה, ופירוש מאתך מנוחה שלימה הוא ענין מנוחה בעצם. והנה, שורש ב' בחינות אלו במנוחה, הוא בבחינת מקיף הישר ומקיף החוזר. דמקיף הישר שהוא אור שבגדר גילוי, שייך בו ענין הצמצום והעלם, שהוא דוגמת העמל ויגיעה, ולכן מצד אור זה הוא המנוחה שאחרי היגיעה. ומקיף דאור חוזר שהוא למעלה מגדר גילוי, אין שייך בו ענין הצמצום והעלם כלל, ולכן, מצד אור זה הוא המשכת מנוחה בעצם, תענוג הבלתי מורגש.

לו) ועפ"ז

לאיובן ההפרש בין יציאת מצרים למתן תורה, שיציאת מצרים הוא בחינת מדלג, ומתן תורה הוא בחינת מקפץ. דהנה, ביציאת מצרים, הגם שהיו אז גילויים שלמעלה מסדר ההשתלשלות, וכמ"ש¹⁵⁸ ועברתי בארץ מצרים אני ולא מלאך ולא שרף ולא שליח ולא אחר¹⁵⁹, מ"מ, כל גילויים אלו היו (בעיקר) בכדי לדחות ולבטל את הרע, וכמש"נ¹⁶⁰ וידעו (לשון שבירה) מצרים, ודחיית וביטול הרע לגמרי הי' בשעת מכת בכורות, שאז הי' צריך להיות ועברתי גו' אני ולא כו'. והגילוי

לב24
שהי' לבנ"י הוא מפני שהוצרך להיות הגנה לישראל ממכות מצרים, ושמתי פדות גו'¹⁶¹, וביחוד במכת בכורות, שאף שנגוף למצרים יהי' רפוא לישראל¹⁶². והענין בזה, דלכאורה אינו מובן למה הוצרך לגילוי נעלה כזה, והרי גם בסדר השתלשלות אמרו הושיט הקב"ה אצבעו הקטנה ביניהם ושרפם¹⁶³, דכאשר הי' גילוי אור יותר מן הקצוב להם, הגם שהי' הגילוי דאצבעו הקטנה (מלכות), מ"מ נתבטלו, ולמה הוצרך להיות הגילוי דועברתי, דבענין הספירות הוא המשכת הכתר, עד לבחינת כתר היותר עליון, ולמה לא הספיק גילוי דסדר השתלשלות. אך הענין, שכל סדר השתלשלות הוא במדידה והגבלה, ושורש המדידה הוא מבחינת קו המדה שמודד את מדידת הספירות ומדידת העולמות. והטעם הוא, לפי שבהקו עצמו יש בו מעלה ומטה, דכיון שבראשו הוא דבוק ובסופו אינו דבוק¹⁶⁴, לכן יש בו מעלה ומטה, ומצד זה נעשה מעלה ומטה גם בספירות ובעולמות70, שהעולמות הקרובים יותר לראשיתו הם בבחינת מעלה. וכללות ההתהוות (גם התהוות העולמות והספירות שהם בבחינת מעלה) מהקו הוא מפני שבראשו הוא דבוק ובסופו אינו דבוק, היינו, שהדביקות שבראשו אינה מאירה בסופו, שעי"ז יש מקום להשתלשלות, משא"כ אם הדביקות שבראשו היתה מאירה גם בסופו, לא הי' אפשר להיות ממנו ההתהוות. ויובן זה ממה שנת"ל (ס"ג) בענין חכמה ובינה, שמבחי' החכמה עצמה שהיא ראיית המהות אי אפשר להיות התהוות הבינה, ורק כאשר בחינת הראי' היא בהעלם ונשאר רק בחינת הנחה, אזי נעשית הנחה שכלית, וממנה נעשית הבנה שכלית, בחי' הבינה, אבל כאשר יאיר בחינת ראיית המהות שהיא ראשית החכמה, לא יהי' אפשר להיות התהוות הבינה. ועד"ז בהקו, שצריך להיות באופן שבסופו לא יהי' דבוק, היינו, שהדביקות שבראשו לא יהי' נרגש בסופו. ומזה מובן שמצד הקו אי אפשר לשנות את מציאות העולמות, דמאחר שהקו עצמו הוא במדידה והגבלה, שראשיתו דבוק וסופו אינו דבוק, הרי מצד זה מוכרח להיות המעלה ומטה דעולמות. ויתירה מזה, גם בחינת האור שקודם הצמצום שבו הוא דביקות הקו, הנה גם מצד אור זה ישנו כבר המדידה שרק ראשית הקו יהי' דבוק בו, ולכן גם מצד אור זה ישנו שורש ומקור לעולמות. ולכן במכת בכורות שהוצרך אז להיות דחיית וביטול הקליפות

לג25
לגמריג, הי' צריך להיות הגילוי דאוא"ס שלמעלה משורש ומקור הקוד. אמנם, אחרי כל זה, הרי הגילוי שהי' ביציאת מצרים הוא בשביל לדחות את הקליפות, והרי זה ענין המנוחה שאחרי העבודה ויגיעה, דבשרשו הוא בבחינת מקיף הישר כנ"ל. משא"כ הגילוי דמתן תורה הוא מבחינת מקיף החוזר, עצם האור שלמעלה מגדר גילוי. והגם שענין התורה הוא להבדיל בין הטמא ובין הטהור¹⁶⁵, אין הכוונה בזה דחיית הרע, כי אם בירור הניצוצות והעלאתם לקדושה. ועוד, דלא זהו הכוונה פנימית דתורה, כי אם תוס' אור בפנימיות ישראל (ועל ידם בסדר ההשתלשלות).

להד) וזה שלביטול המלאכים הי' מספיק הגילוי דאצבעו הקטנה, אור פנימי – הנה במק"א מבואר שהגילוי דאצבעו הקטנה הי' מבחינת רוממות המלכות, היינו סוכ"ע (וי"ל ששייך גם לענין השתלשלות הכתרים זמ"ז), אבל כאן נראית הכוונה, דזה שביצי"מ הי' צריך להיות הגילוי דסובב – הוא, מפני שמצד קו המדה אין שייך בארץ מצרים, מלאה גילולים, גילוי כלל.

לחז) והנה

לטההכנה למתן תורה הוא ענין ספירת העומר. דהנה, ספירת העומר הוא ענין הבירורים, ועז"נ וספרתם לכם ממחרת השבת, דמחרת השבת הוא למעלה מבחינת שבת, והיינו, ששבת (שנאמר כאן) הוא בחינת מנוחה שאחרי היגיעה, ומחרת השבת הוא בחינת מנוחה בעצם, שהוא בחינת עצם התענוג. ומבחינה זו נמשך הנתינת כח על עבודת הבירורים. וע"ד משנת"ל בענין עשיית מלאכה, שעשיית המלאכה היא מצד התענוג שיש לו בהדבר, שמשום זה הוא יורד בכח העשי' שלו ובשאר כחותיו לעשות המלאכה. ועד"ז יובן למעלה, שהכח על הירידה בעבודת הבירורים הוא מבחינת מחרת השבת, עצם התענוג. וזהו וספרתם לכם ממחרת השבת גו', שמבחינת מחרת השבת נמשך הנתינת כח על עבודת הבירורים דספירת העומר, דפירוש וספרתם הוא כפירוש כ"ק אדמו"ר הזקן¹⁶⁶ מלשון ספירות

מ26
ובהירות, שצריך לברר את כל המדות ולעשותם שיהיו ספירות ובהירות. ועי"ז נמשך אח"כ בחג השבועות בחינת מקיף החוזר, שעז"נ עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום, שהוא גילוי בחינת תענוג הבלתי מורגש. דעיקר גילוי זה יהי' לעתיד ביום שכולו שבת ומנוחה, ומעין זה מאיר גם בסעודה שלישית דשבת כנ"ל. וגם ביומא דשבתא ובמעלי שבתא מאיר מעין בחינה זו, שלכן אומרים אז מזמור שיר ליום השבת¹⁶⁷, יום שכולו שבת ומנוחה¹⁶⁸.

מאויש

מבלומר, דזה שיציאת מצרים היתה הכנה למתן תורה, דהכנה צריכה להיות מעין זה שמכינים, הוא מפני שגם ביציאת מצרים הי' (בהעלם) גם בחינת מנוחה בעצם, עצם האורה. וזהו מ"ש¹⁶⁹ בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה, כי גם ביציאת מצרים הי' הענין שהאיר במתן תורה, אלא שביציאת מצרים הי' זה בהעלם, ובמתן תורה נמשך בגילוי. וזהו וספרתם לכם ממחרת השבת, דזה שגם יציאת מצרים נקרא מחרת השבת, הוא לפי שביציאת מצרים הי' גם עצם האור, בחינת מנוחה בעצם, אלא שמה שנמשך אז בגילוי הי' בשביל מכת בכורות, מנוחה שאחרי המלחמה, אבל בהעלם הי' בזה גם בחינת מנוחה בעצם. ולהוסיף, דכיון שמענין מחרת השבת שביציאת מצרים נמשך הנתינת כח על ספירת העומר, וספרתם לכם ממחרת השבת, לכן, יש דוגמת ענין זה גם בספירת העומר. דהנה, בספירת העומר נאמר שבע שבתות תמימות תהיינה, שבכל ספירה צריכה להיות תמימות, שלכן אם החסיר לספור פעם אחת אזי חסר בכל ימי הספירה¹⁷⁰, לפי שכל אחת צריכה להיות בתמימות, ויתירה מזה, שכל אחת צריכה להיות בשלימות [דאמיתית ענין התמימות הוא (לא רק שאין בו חסרון, אלא) גם ענין השלימות, כתורת הבעש"ט¹⁷¹ עה"פ¹⁷² תורת ה' תמימה – "והיא שלימה", כמשנת"ל¹⁷³. ועפ"ז יש לומר, דזה שבכל ספירה צריכה להיות תמימות, הוא (לא רק שלא יהי' חסרון, אלא) שיהי' בה גם שלימות], וענין התמימות ושלימות

מג27
הוא מנוחה בעצם. ועי"ז נמשך להיות אח"כ מחרת השבת השביעית, גילוי תענוג העצמי, בשעת מתן תורה.

מדה) וכלשון חז"ל (הגש"פ) ויוציאנו כו' ובעצמו.

מהח) וזהו

מוואהי' אצלו אמון גו' שעשועים, שבמתן תורה הי' המשכת שעשועים העצמיים, דזהו אנכי הוי' אלקיך, אנכי מי שאנכי, דלא אתרמיז לא בשום אות ולא בשום קוץ, היינו, שבמ"ת הי' המשכת העצמות. אלא שבתחילה הוצרך להיות יציאת מצרים וספירת העומר, ואחרי הכנה זו הי' הגילוי דמתן תורה, תענוג הבלתי מורגש, בחינת מנוחה בעצם. וכמו"כ יהי' גם בגאולה העתידה, דמשיח הוא איש שלום, בחינת מנוחה בעצם. אך בהזמן דלעתיד גופא יהיו כמה מדריגות¹⁷⁴, כמאמר רז"ל¹⁷⁵ אריסטון (סעודה) עתיד הקב"ה לעשות לעבדיו הצדיקים, שהוא דוגמת מנוחה שלאחרי מלחמה, תענוג המורגש, ואח"כ יהי' יום שכולו שבת ומנוחה, תענוג הבלתי מורגש. ואז תושלם כוונת הבריאה ותכלית הכוונה דמתן תורה, שיהי' ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר גו'¹⁷⁶, שיהי' הוי' אחד ושמו אחד¹⁷⁷, כמו שאני נכתב אני נקרא¹⁷⁸.

מז______  ______