Toras Menachem·Vol. 36 (5723·Part 2)·Sicha of the second night of Pesach·5723תורת מנחם·לו - שנת תשכ"ג - חלק שני·בס"ד. שיחת ליל ב' דחג הפסח·ה'תשכ"ג

אבלתי מוגה

בא. ידוע שבלילות הפסח מאירים גילויים נעלים ביותר – ע"ד ובדוגמת הגילויים שהיו ביציאת מצרים בפעם הראשונה, שעז"נ¹²⁸⁴ "ויוציאנו ה' ממצרים גו' ובמורא גדול", ודרשו חז"ל¹²⁸⁵ "במורא גדול זה גילוי שכינה", ועד להדרגא היותר נעלית דגילוי שכינה, כדרשת חז"ל2 "ויוציאנו ה' ממצרים, לא ע"י מלאך ולא ע"י שרף ולא ע"י שליח, אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו", ומבואר בכתבי כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע¹²⁸⁶ ש"בכבודו ובעצמו" קאי על מלכות דא"ס ותפארת (עצמות) דא"ס שלפני הצמצום.

גואף שאין אנו מרגישים גילויים אלה¹²⁸⁷ – יודעים אנו שכן היא המציאות, וידיעה זו צריכה להיות "מונחת" ("אָפּגעלייגט") אצלנו.

דב. ובהקדמה – שכבר סופר פעם¹²⁸⁸ בשם כ"ק מו"ח אדמו"ר¹²⁸⁹ אודות אביו כ"ק אדמו"ר נ"ע, שבא' מנסיעותיו מליובאוויטש לנאות דשא בא' העיירות הסמוכות, נתלוו אליו איזה אנשים, ובעת הנסיעה שאלו אצלו ראי' והוכחה על מציאות המלאכים. והשיב להם ע"פ משל מנסיעה זו עצמה:

הבנסיעה זו שנוסעים אנו עתה – אמר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע – ישנם שלש דעות: (א) הדעה של האנשים היושבים בתוך העגלה, שדעתם היא שמטרת הנסיעה היא כדי לבוא למחוז חפצם, להנפש ולנוח, כדי שיוכלו להמשיך ולהוסיף בעבודת ה' בכחות מחודשים. (ב) הדעה של בעל העגלה – שכוונת הנסיעה כדי שיקבל שכרו ויוכל לפרנס את בני ביתו. (ג) הדעה של הסוס – שאינו יודע כלל אודות מציאותם של שתי העיירות שנוסעים מאחת לחברתה, וכל מחשבתו אינה אלא על התבן...

ו– פעם היו נוהגים לקשור את שק התבן מלפניו ולנגד עיניו של

ז271
הסוס, כדי למהר הליכתו של הסוס, שכן, בראותו את התבן מלפניו, ירוץ להשיגו...

חוסיים כ"ק אדמו"ר נ"ע: וכי משום שהסוס חושב אודות התבן – אזי המלאך אינו מלאך?!...

טועד"ז בעניננו, בנוגע להגילויים הנעלים דחג הפסח, ובכלל בנוגע לכל הענינים הרוחניים – שאע"פ שמצד ה"סוס", נפש הבהמית, מרגישים רק מציאות הגשמיות בלבד, ולא מציאות הרוחניות, מ"מ, יכולים להסביר גם לנפש הבהמית בכו"כ ראיות שישנה מציאות הרוחניות, ולא זו בלבד שישנה מציאות הרוחניות, אלא יתירה מזה, שדוקא מציאות הרוחניות היא המציאות האמיתית, ואין זה אלא שנה"ב אינה מרגשת הענינים הרוחניים.

יולכן, צריכה להיות הידיעה והלימוד כו' גם בענינים נעלים כאלה, אע"פ שאין מרגישים אותם.

יאג. ויש להוסיף בזה – ע"פ פתגם של אדמו"ר הזקן, שהשנה היא שנת המאה וחמישים להסתלקותו:

יבפעם¹²⁹⁰ שאלו אצל רבינו הזקן על זה שמדבר אודות ענינים נעלים ומדריגות גבוהות כו' – דלכאורה, מהי התועלת שבדבר, הרי אין מחזיקים ואוחזים בענינים נעלים כאלה ("מ'האַלט סיי-ווי ניט דערביי")?

יגוהשיב רבינו הזקן: כתיב¹²⁹¹ "והסירותי את לב האבן מבשרכם", "לב האבן" דייקא. ולכאורה, כיון שמציאות האדם מורכבת מב' הענינים דמוח (ידיעה) ולב (הרגשה), למה נאמר רק "והסירותי את לב האבן", ולא "מוח האבן"?

ידאך הענין הוא, שבנוגע ל"מוח האבן" – ה"ז תלוי במעשינו ועבודתינו כל זמן משך הגלות¹²⁹², שיכולים וצריכים אנו לפעול הסרת מוח האבן ע"י הלימוד בהבנה והשגה כו'; משא"כ בנוגע להסרת "לב האבן", שההבנה וההשגה שבמוח תבוא בהרגש הלב – אי אפשר שיהי' הדבר (בשלימות) ע"י עבודתינו עתה, שהרי אין אנו משיגים עתה מהות האלקות, כי אם ידיעת המציאות בלבד, וטבע הלב שמתפעל ומתרגש רק בשעה שרואה את מהות הדבר. וזהו החידוש שיהי' בימות המשיח, שאז

טו272
יסיר הקב"ה ("והסירותי") את "לב האבן", לאחרי וע"י הקדמת עבודתינו עתה בהסרת "מוח האבן".

טזועפ"ז ביאר רבינו הזקן הטעם שמדברים בענינים נעלים כו' – כי, עי"ז שעוסקים עתה בענינים נעלים באופן של הבנה והשגה במוח עכ"פ, שהו"ע דהסרת מוח האבן, באים לקיום היעוד "והסירותי את לב האבן מבשרכם".

יזד. ומזה מובן גם בנדו"ד:

יחאע"פ שמצד נפש הבהמית, מצד ה"סוס" (כנ"ל ס"ב), אין אנו משיגים מהות האלקות, ולא עוד אלא שאפילו נפש האלקית, כיון שמתלבשת בנפש הבהמית ובעניני העולם ומוגבלת בהם כו', גם היא אינה משגת מהות האלקות – מ"מ, כיון שיש לכאו"א נפש אלקית, צריך הוא להתבונן בעניני אלקות (גם בענינים נעלים כו') באופן של ידיעת המציאות עכ"פ, וההתבוננות צריכה להיות באופן שיהי' מובן גם לנפש הבהמית לפי ערכה, כולל גם ההסבר ד"קרבת אלקים לי טוב"¹²⁹³, שעי"ז פועלים בה בירור וזיכוך כו'.

יטואז – אע"פ שלעת-עתה אינו משיג ורואה מהות הדבר, כי אם המציאות בלבד, ובמילא אין זה פועל כל כך על הרגש שבלב – מובטח לו שסוכ"ס תקויים לעתיד לבוא ההבטחה "והסירותי את לב האבן מבשרכם".

כוכן הוא בנוגע להאמור לעיל אודות הגילויים בלילות הפסח:

כאכיון שהתורה בכלל ורבותינו נשיאינו בפרט מודיעים לנו שבלילות הפסח מאירים גילויים נעלים ביותר, עד להגילוי ד"בכבודו ובעצמו", מלכות דא"ס ותפארת הנעלם כו', עד לגילוי העצמות – אין לו לחשוב לעצמו מה זה נוגע אליו, איזה שייכות יש לו להגילוי ד"בכבודו ובעצמו", אלא צריך הוא להתבונן בענינים אלה באופן שיהיו מונחים בשכלו והשגתו, שזהו"ע דהסרת מוח האבן, ועי"ז יזכה שבבוא הגאולה יסיר הקב"ה גם את לב האבן.

כבוע"פ המבואר באגה"ק¹²⁹⁴ שישנו ענין היציאה מהגלות ד"כל ניצוץ פרטי מהשכינה שבנפש כל אחד מישראל" עוד לפני הגאולה "לכללות ישראל .. ויציאת השכינה הכללית מהגלות והשבי' לעד ולעולמי

כג273
עולמים" – הרי, גם הסרת לב האבן (נוסף על הסרת מוח האבן) יכולה להיות אצלו עוד קודם הגאולה הכללית דכללות ישראל – בהגאולה הפרטית שלו, וזה גופא יהי' הכנה וכלי להסרת לב האבן אצל כללות ישראל בגאולה הכללית בביאת משיח צדקנו.

כד* * *

כהה. "הבן שואל מה נשתנה"¹²⁹⁵:

כוכ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר¹²⁹⁶ שבסידורים הישנים הי' ג"כ גירסא "הבן שואל מה".

כזוהענין בזה¹²⁹⁷ – ש"בן" ו"מה" רומזים על השמות ב"ן (מלכות) ומ"ה (ז"א), וזהו"ע ב"ן שואל מ"ה, שספירת המלכות שואלת ומבקשת השפעה מז"א, שהרי ז"א ומלכות הם משפיע ומקבל.

כחוע"פ המבואר בתו"א פ' תרומה¹²⁹⁸ – בכי"ק אדמו"ר נ"ע – ש"כרוב אחד מקצה מזה הוא קצה אוא"ס שבז"א (סוף עולמות הא"ס) וכרוב א' מקצה מזה הוא מקור בי"ע", היינו, שז"א ומלכות כוללים כל סדר ההשתלשלות, נמצא, שהענין ד"ב"ן שואל מ"ה" כולל כל סדר השתלשלות, שבכל המדרגות הסדר הוא באופן של משפיע ומקבל.

כט– ולהעיר גם מהסיפור הידוע¹²⁹⁹ אודות א' החסידים, בעל ציור וכו', שנכנס לאדמו"ר מהר"ש ושאל אצלו בקשר לעניני פרנסה, ונגש אדמו"ר מהר"ש אל החלון והראה לו על השמש השוקעת, באמרו: לילה מקבל מיום, ירח מקבל משמש, מלכות מקבלת מז"א וכו'. וסיים: עד עת זקנותך ("ביז דיין טיפן עלטער") יהי' לך כל המצטרך, ולא יחסר לך פרנסה. וכך הוה, שכל ימיו הי' עשיר גדול, אך בסוף ימיו ירד מנכסיו והגיע עד פת לחם, רחמנא ליצלן, ואז, הבין את דיוק לשונו של אדמו"ר מהר"ש: "עד עת זקנותך וכו'"!... –

לאמנם, עפ"ז נמצא שהענין ד"ב"ן שואל מ"ה" הוא הסדר הרגיל בכל השנה כולה, וא"כ, מהו החידוש בזה בלילות הפסח דוקא?

לא274
ו. ויובן בהקדם המבואר בדרושי חסידות¹³⁰⁰ (מיוסד על מ"ש בכתבי האריז"ל¹³⁰¹) בפירוש הכתוב¹³⁰² "אם בן הוא והמתן אותו":

לבכוונת המצריים היתה לעכב הלידה וההתגלות דבחי' ז"א – "(אם) בן (הוא)", דקאי על ז"א, "והמתן אותו" – כי, כאשר בחי' ז"א הוא בהתגלות, אזי לא יכולה להיות יניקה ללעו"ז (מצרים), ורק כאשר בחי' ז"א הוא בהעלם ובאופן של עיבור בבחי' בינה, אזי יכולים גם המצריים לקבל יניקה.

לגויש לקשר זה עם כללות הענין דגלות מצרים שנמשל לעיבור, כמו הולד במעי אמו שראשו מקופל בין ברכיו כו'¹³⁰³, שזהו"ע דתלת כלילן גו תלת כו'¹³⁰⁴, שג' הבחי' דחב"ד (מוחין) וג' הבחי' דחג"ת (מדות) הם בהעלם בבחי' נה"י. והיינו, שבגלות מצרים הי' נתינת מקום לסדר כזה שבחי' ז"א (מדות) הוא בהעלם, ובמילא יכולה להיות יניקה למצרים כו'.

לדוזהו גם הטעם שמשה רבינו חשש מפני פרעה, ועד כדי כך שהוצרך לציווי מיוחד "בא אל פרעה"¹³⁰⁵, שציווי זה הוא נתינת-כח שיוכל להתגבר לשבור ולבטל קליפת פרעה¹³⁰⁶ – כיון שבזמן דגלות מצרים הי' נתינת מקום שפרעה יוכל לקבל יניקה מקדושה, מצד ההעלם דבחי' ז"א.

להז. וביאור הענין בעבודת האדם:

לוגלות מצרים, שבחי' ז"א הוא בהעלם – ענינו הוא העדר ההרגש במדות שבלב (ז"א). והיינו, שאע"פ שיודע ומבין ומשיג מ"ש בספרים כו', מ"מ, כיון שזהו רק באופן של ידיעת המציאות, ולא השגת המהות, לכן, אין זה פועל אצלו לידת והתגלות המדות (כנ"ל ס"ג).

לזוענין זה נעשה ע"י פרעה מלך מצרים כפי שהוא בנפש הבהמית – פרעה אותיות הערף¹³⁰⁷, שהו"ע מיצר הגרון¹³⁰⁸, שמעכב המשכת ופעולת המוחין במדות.

לחועל זה ניתן כח מיוחד מלמעלה – "בא אל פרעה" – שלא לחשוש מהתוקף דנפש הבהמית, פרעה מלך מצרים, אפילו בשעה שע"פ

לט275
חשבון דקדושה, חשבון של משה רבינו, יש מקום לחשש כו' – כיון שהקב"ה נותן כח שגם במצב כזה שהמדות אינם בהתגלות (וישנה רק ההשגה וההתבוננות במוח) יוכל האדם להתגבר על נפש הבהמית כו'.

מח. והנה, הכח שניתן מלמעלה לצאת מהמעמד ומצב דגלות מצרים שהמדות אינם בהתגלות כו' – הוא באופן של אתערותא דלעילא בלבד, ללא הקדמת אתערותא דלתתא כלל, אפילו לא באופן שהאדם שואל ומבקש (ועי"ז מעורר) שיהי' הגילוי מלמעלה,

מא– שהרי העדר ההרגש במדות שבלב יכול להיות באופן שהאדם הוא בהגשמה כל כך עד שאינו מרגיש כלל שחסר לו משהו שישאל ויבקש על זה, ולא עוד אלא שאפילו כאשר מתבונן בשכלו ומבין שחסר לו, אין זה פועל על ההרגש שבלב שיתעורר לשאול ולבקש על זה –

מבוכל מה שנדרש ממנו אינו אלא להיות לו כלי שיוכל לקבל ולהחזיק האור והגילוי מלמעלה. והיינו, שאין זה כלי שממשיך האור, אלא כלי שמקבל האור בלבד.

מגוכמבואר במאמר ד"ה החודש תרנ"ד (שיצא לאור זה עתה¹³⁰⁹) בביאור השייכות דחג הפסח לבחי' "בת" (שג' הרגלים פסח שבועות וסוכות הם כנגד ג' הבחי' ד"בתי", "אחותי" ו"אמי"¹³¹⁰) – "שזהו בחי' מקבל בלבד, והיינו אתערותא דלעילא שלא באתערותא דלתתא .. אתערותא דלעילא מצ"ע".

מדט. וביאור ענינו של "כלי" זה (לקבל ולהחזיק האור) – בעבודת האדם:

מהאמרו חז"ל¹³¹¹ כלי מלא אינו מחזיק כלי ריקן מחזיק, והיינו, שצריך לרוקן את עצמו ("זיך אויסליידיקן") מתאוות גשמיים.

מווענין זה יכול כל אדם (באיזה מעמד ומצב שיהי') לפעול בעצמו – כי, גם בהיותו במעמד ומצב שאין לו הרגש ותענוג ("געשמאַק") בקדושה, ועד כדי כך, שאפילו בשעה שיודע ומבין שחסר לו, אינו מתעורר לשאול ולבקש על זה, כנ"ל, מ"מ, בנוגע ל"סור מרע" עכ"פ, יכול לפעול על עצמו שלילת ה"קאָך" וה"געשמאַק" בתאוות גשמיים

מז276
[ע"י ההתבוננות בהענין ד"אשה חמת מלא צואה"¹³¹², וכיו"ב], ולהיות בבחי' "כלי ריקן".

מחוכמו ביציאת מצרים, ש"נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם"2 – הרי גילוי זה הי' באופן של אתערותא דלעילא בלבד, ולא ע"י עבודתם של בנ"י, שהרי בנ"י מצד עצמם היו אז מושקעים בטומאה, עד כדי כך ש"כיון שהגיע הקץ לא עיכבם כהרף עין"¹³¹³, משום שאילו היו נשארים במצרים עוד "הרף עין" היו נשקעים בטומאה באופן כזה שכו"כ מבנ"י לא היו יכולים יותר לצאת משם¹³¹⁴; וכל מה שנדרש מהם הי' לרוקן את עצמם ("כלי ריקן") מהענינים ההפכיים – שזהו"ע ד"כי ברח העם"¹³¹⁵, כמבואר בתניא¹³¹⁶ "שהרע שבנפשות ישראל עדיין הי' בתקפו .. רק מגמתם וחפצם היתה לצאת נפשם האלקית מגלות הס"א וכו'".

מטוכאשר נעשים בבחי' "כלי ריקן", אזי יכולים לקבל ולהחזיק את הגילוי שנמשך מלמעלה באופן של אתערותא דלעילא – שגם הגילוי מלמעלה שאינו יכול להיות נמשך ע"י עבודתם, להיותם במעמד ומצב ירוד שלכן אינם יכולים להיות בבחי' כלי שממשיך את האור, יתקבל אצלם ויחדור ויפעל בפנימיותם כו'.

נ[וע"ד המבואר בקונטרס העבודה¹³¹⁷ בנוגע לבחי' היחידה שבנפש שמתגלית בענין המסירת נפש – שפועלת גם על הכחות הפנימיים, בדרך מקיף עכ"פ, ועי"ז נעשית גם העלוליות והאפשריות שתוכל להיות הפעולה על הכחות הפנימיים באופן פנימי, עבודה פנימית].

נאי. ועפ"ז יש לומר בפירוש "ב"ן שואל מ"ה" בלילות הפסח – שנקרא "שואל" (לא ע"ש שמעורר וממשיך הגילוי מלמעלה, כלי שממשיך האור, אלא) רק ע"ש שמקבל הגילוי מלמעלה (עי"ז שעושה "כלי ריקן" שבו יתקבל האור והגילוי מלמעלה).

נבוזהו החידוש בהענין ד"ב"ן שואל מ"ה" בלילות הפסח לגבי הסדר דמשפיע ומקבל כפי שהוא במשך כל השנה כולה:

נגהסדר דמשפיע ומקבל כפי שהוא במשך כל השנה הוא באופן של אתערותא דלתתא שמעוררת וממשיכה אתערותא דלעילא, דרוח אייתי

נד277
רוח ואמשיך רוח כו'¹³¹⁸, והיינו, שהאדם צריך להיות "כלי" אל האור, כלי שממשיך האור;

נהמשא"כ בלילות הפסח נפעל דבר נפלא ביותר – שלכאו"א מישראל, גם בהיותו במעמד ומצב שאינו "כלי" שממשיך אור, מאיר גילוי אור שהמשכתו היא (לא ע"י עשיית כלי שממשיך את האור, אלא) באופן של אתערותא דלעילא מצ"ע, וצריך רק לעשות "כלי ריקן" כדי לקבל ולהחזיק את הגילוי שנמשך מלמעלה.

נויא. ובעומק יותר:

נזהפלאת גילוי האור בלילות הפסח שמאיר מלמעלה לכאו"א מישראל, גם למי שאינו בבחי' כלי שממשיך אור, היא [לא רק לגבי המקבל בהיותו במעמד ומצב ירוד ביותר, שעה אחת קודם יצי"מ, שאינו בגדר כלי שממשיך אור כלל, שלגביו, גם גילוי אור מועט נחשב דבר נפלא, אלא] גם לגבי אלה שנמצאים במעמד ומצב נעלה שהם בבחי' כלים שממשיכים אור, היינו, שההפלאה היא מצד גודל מעלת האור עצמו שאינו מאיר בכל השנה כולה, שלהיותו אור נעלה ביותר, אינו יכול להיות נמשך ע"י כלי הממשיך את האור, כי אם באופן של אתערותא דלעילא מצ"ע בלבד.

נחאלא שהיא הנותנת: המשכת האור גם למי שאינו בגדר כלי שממשיך אור כלל, מהוה ראי' והוכחה על גודל מעלת האור – שהוא אור בלתי מוגבל, שלכן ביכלתו להיות נמשך גם למטה מטה ביותר.

נטוכמבואר בדרושי חסידות¹³¹⁹ במ"ש¹³²⁰ "ועברתי בארץ מצרים גו'", "אני ולא מלאך כו' ולא שרף כו' ולא השליח כו' ולא אחר"2 – שכדי להיות הגילוי בארץ מצרים, למטה מטה ביותר, צריכה להיות ההמשכה ממקום נעלה ביותר, למעלה מד' העולמות, כולל גם עולם האצילות.

סוענינו בעבודת האדם – כידוע¹³²¹ שד' העולמות שהם כנגד ד' המדריגות דצח"מ יש דוגמתם גם בעבודת האדם, שהו"ע העבודה במעשה, ברגש המדות שבלב, בהתבוננות דמוחין, ועד להביטול שמצד בחי' החכמה. ובלילות הפסח מאיר גילוי אור שלמעלה גם מהביטול שמצד בחי' החכמה, ולכן המשכתו היא לכאו"א מישראל, גם למי

סא278
שנמצא למטה ביותר, ועי"ז בכחו וביכלתו להעתיק את עצמו ("איבערשטעלן זיך") לדרגא שלמעלה מכל סדר השתלשלות.

סב– ועפ"ז יש לבאר דברי כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע (כפי שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר¹³²², בידעו שסוכ"ס יתגלה הדבר לכל¹³²³) שצריכים לחשוב ולבקש (במשך ה"סדר") "אַף זיין א מענטש" – "אתם קרויין אדם"¹³²⁴ – "וועט דער אויבערשטער העלפן"... והיינו, שבלילות הפסח ישנה שעת הכושר לפעול ישועות בנפשו כו', שאין דוגמתה בכל השנה כולה.

סגיב. ויש להוסיף, שהאמור לעיל בהענין ד"ב"ן שואל מ"ה" מתאים גם לפשטות הענין ד"הבן שואל מה נשתנה":

סדהחידוש ד"ב"ן שואל מ"ה" שבלילות הפסח הוא – כאמור – שמאיר גילוי אור נעלה ביותר, והמשכתו היא עד למטה ביותר.

סהוזהו גם תוכן הענין ד"הבן שואל מה נשתנה", "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות וכו'" – שבלילות הפסח מאיר גילוי אור נעלה ביותר שאין דוגמתו בכל השנה כולה, גם לא בשבת ויום טוב, ואפילו לא ביום הכיפורים, יום הקדוש, שנקרא שבת שבתון; וגילוי זה נמשך למטה ביותר – שהרי השינוי ד"הלילה הזה" מתבטא בענינים של מעשה בפועל בעוה"ז הגשמי: "מטבילין", "מצה", "מרור" ו"מסובין".

סוולא עוד אלא שגילוי זה נמשך ומאיר גם עתה בזמן הגלות – כמובן מפירוש כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע¹³²⁵ "מה נשתנה הלילה – גלות שנמשל ללילה – הזה – האחרון – מכל הלילות – גליות שקדמוהו" (וממשיך לבאר ד' הקושיות בשייכות לעבודת האדם).

סזויש להוסיף בהדיוק ד"הלילה הזה" – שהגילוי הנפלא בלילות הפסח הוא באופן ד"הזה", שמורה על ענין הגילוי, "מראה באצבעו ואומר זה"¹³²⁶.

סחוע"ד המבואר בהמשך וככה¹³²⁷ גודל העילוי דאכילת מצה בפסח –

סט279
שבמצה יש בחי' מהות האלקות (שלכן נקראת "מיכלא דמהימנותא"¹³²⁸), ומהות האלקות שבמצה באה ונמשכת באכילה גשמית שנעשית דם ובשר כבשרו, היינו, שהחיים הגשמיים דהגוף ונפש הבהמית הם מהות האלקות¹³²⁹.

ע* * *

עאיג. מאמר (כעין שיחה) ד"ה להבין הענין דתלת כלילן גו תלת כו'.

עב* * *

עגיד. "אילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים וכו'" (וכן בברכת "אשר גאלנו" בסיום ההגדה) "אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים":

עדוצריך להבין¹³³⁰:

עהאיתא בגמרא¹³³¹ "אין קורין אבות אלא לשלשה", והיינו, שאפילו השבטים אינם נקראים בשם אבות, ועאכו"כ בני השבטים כו'. וכיון שבשעבוד מצרים היו רק בני השבטים (שהרי "כל זמן שאחד מן השבטים קיים לא הי' שעבוד"¹³³²) – איך אפשר לקרות את יוצאי מצרים בשם "אבותינו", תואר ששייך רק לאברהם יצחק ויעקב, ואפילו לא להשבטים?

עווהתירוץ לזה – כדאיתא בראשונים¹³³³ בביאור לשון הגמרא¹³³⁴ בנוגע לענין הגירות דיוצאי מצרים "שכן מצינו באמהות כו'", ש"יש מקשים דהא קיי"ל48 שאין קורין אמהות אלא ארבעה", "ותירצו דההיא בתפלה לומר מרים אמנו ויוכבד אמנו". ומזה מובן גם בנדו"ד, דהא ש"אין קורין אבות אלא לשלשה" הוא בתפלה דוקא, אבל בסיפור דברים, כמו ב"הגדה", יכולים שפיר לקרוא גם לאחרים בשם "אבותינו".

עזטו. אמנם, הא גופא דורש ביאור – מהו החילוק בין תפלה לסיפור דברים, דלכאורה, ממה-נפשך: אם "אין קורין אבות אלא לשלשה" לפי שהאמת היא שרק אצל אברהם יצחק ויעקב ישנה המעלה ד"אבות", ולא אצל השבטים ובני השבטים כו' – איך אפשר לקרוא לאחרים בשם "אבות" בסיפור דברים? ואם בסיפור דברים קורין גם לאחרים בשם "אבות" משום שגם אצל אחרים ישנה המעלה ד"אבות" – למה לא יקראום בשם "אבות" גם בתפלה?

עח280
ובספרים דנגלה דתורה – לא מצאתי ביאור על זה.

עטויש לבאר זה ע"פ המבואר בתו"א¹³³⁵ בענין "אין קורין אבות אלא לשלשה", "שבחי' האבות היא ירושה לבניהם אחריהם בכל דור ודור .. ולכן אומרים אלקי אבותינו אלקי אברהם וכו', אבל שאר בחינות ומעלות הצדיקים, כגון השבטים ראובן שמעון לוי, שהם ודאי בחינות אורות עליונים, יש לך אדם שאין בו כלל בחי' ומדרגות אלו, משא"כ בחי' האבות צריך להיות בכל אדם וכו'".

פכלומר: בחינותיהם של אברהם יצחק ויעקב, שהם כנגד ג' הקוין דתורה עבודה (תפלה) וגמילות חסדים [אברהם – גמ"ח, יצחק – חפירת בארות – תפלה (העלאה מלמטה למעלה), ויעקב – תורה, כמ"ש¹³³⁶ "ותורה שם בישראל"]¹³³⁷ – שייכים לכללות מציאותו של כאו"א מישראל שעבודתו צריכה להיות בכל ג' הקוין הנ"ל [ובלשון המשנה¹³³⁸ "על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים", ולכן לא מספיק ב' קוין וכו'], כיון שיש בו מבחינתם של אברהם יצחק ויעקב שהם ה"אבות" של כאו"א מישראל;

פאמשא"כ בחינותיהם של השבטים – הרי מבלי הבט על גודל מעלתם שהם "שבטי י-ה"¹³³⁹ (כמבואר בלקו"ת¹³⁴⁰), אין זה ענין המוכרח להיות אצל כאו"א מישראל, שהרי כל שבט במסילתו יעלה¹³⁴¹, ולכן אינם נקראים "אבות" של כאו"א מישראל.

פבאמנם, כל זה הוא בנוגע לכללות המציאות דבנ"י, שה"אבות" שלהם הם אברהם יצחק ויעקב. אבל בנוגע לענין פרטי – אפשר שפיר לקרוא גם אחרים (כמו השבטים ובני השבטים וכו') בשם "אבות" (ועד"ז "אמהות"), תואר המורה שענינם שייך בכל אחד מישראל – אם ענין זה ישנו בכל אחד מישראל, כמו הגירות של יוצאי מצרים, שעי"ז נעשו כל יוצאי חלציהם בכלל ישראל, ועד"ז בנוגע לכללות הענין דיצי"מ, שלולי זאת "הרי אנו כו' משועבדים כו'", ולכן נקראים בשם "אבות" ו"אמהות", "אבותינו" – בסיפור דברים ע"ד ענינים פרטיים אלה.

פגוזהו הטעם שהענין ד"אין קורין אבות אלא לשלשה" הוא בתפלה דוקא – כי, תפלה היא כללות העבודה, עלי' נאמר¹³⁴² "ולעבדו בכל

פד281
לבבכם", "איזו היא עבודה שבלב זו תפלה"¹³⁴³, ותפלה היא מלשון "נפתולי אלקים נפתלתי"¹³⁴⁴, לשון חיבור¹³⁴⁵, שהו"ע ההתקשרות הכללית דישראל בהקב"ה, ובענין זה מוכרח להיות בכל אחד מישראל בחינותיהם של השלשה אבות (וארבעה אמהות), ורק בחינות אלה.

פה*

פוטז. "יכול מראש חודש וכו' יכול מבעוד יום וכו'"¹³⁴⁶:

פזידוע הפתגם שאמר כ"ק מו"ח אדמו"ר שגם "הוה אמינא" בתורה הו"ע של תורה¹³⁴⁷, היינו, שיש לזה מקום וכו'.

פחוכן מצינו בנדו"ד – שהרי כל הענינים צריכים להשתקף גם בנגלה דתורה – שהקס"ד ד"יכול מראש חודש" ו"יכול מבעוד יום" באה לידי ביטוי בענינים של פועל.

פט"יכול מראש חודש" – כפי ששנינו¹³⁴⁸ "באחד בניסן ראש השנה למלכים ולרגלים", והקשה בגמרא¹³⁴⁹ "רגלים באחד בניסן הוא, בחמשה עשר בניסן הוא", ומשני, "רגל שבו ראש השנה לרגלים". ואעפ"כ נשאר גם הענין דראש השנה באחד בניסן – "למלכים", שנוגע להלכה "לשטרות"65.

צויתירה מזה ב"יכול מבעוד יום" – שגם לאחרי שלילת הקס"ד ד"יכול מראש חודש, תלמוד לומר ביום ההוא", עדיין יש מקום לקס"ד "יכול מבעוד יום" – שמצינו כמה ענינים השייכים לחג הפסח שמתחילים כבר ביום ארבעה עשר בניסן ("מבעוד יום"), הן בנוגע להשבתת חמץ, כמ"ש¹³⁵⁰ "אך ביום הראשון תשביתו גו'", ודרשו חז"ל¹³⁵¹ שקאי על יום ארבעה עשר, והן בנוגע לשחיטת הפסח – שבו תלוי' אכילת הפסח בליל חמשה עשר בניסן, ועד ש"אין שוחטין את הפסח אלא למנויו"¹³⁵² – שזמנו ביום ארבעה עשר אחר חצות, אחר הקרבת תמיד של בין הערביים¹³⁵³.

צא*

צב282
יז. "ברוך שומר הבטחתו לישראל וכו'":

צגוצריך להבין: מהו הטעם שמזכיר רק שמירת ההבטחה – דלכאורה הי' צריך לומר חידוש גדול יותר, שהקב"ה הוסיף יותר על הבטחתו, דאף שאמר לאברהם אבינו "ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה"¹³⁵⁴, מ"מ, הוציאם ממצרים לאחרי רד"ו שנה?

צדוהביאור בזה – ע"פ מ"ש בפרקי דר"א¹³⁵⁵ "רבי אליעזר בן עזרי' אומר לא ישבו במצרים אלא רד"ו שנים, תדע לך שהוא כן וכו', אמר לו ריב"ז והלא כתיב¹³⁵⁶ ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה, אמר לו רד"ו ישבו ישראל במצרים, וה' שנים עד שלא בא יעקב למצרים נולדו לו שני שבטים ליוסף מנשה ואפרים, והם מן השבטים, שנאמר¹³⁵⁷ אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי, הרי רט"ו שנה, ימים ולילות [שהרי המצריים גזרו עליהם "שיהיו עושין ביום ובלילה"¹³⁵⁸, ונמצא, שמשך זמן השעבוד הוא כפול], הרי ת"ל שנה".

צהועפ"ז מובן מ"ש "שומר הבטחתו" – כיון שיציאת בנ"י ממצרים לאחרי רד"ו שנה היא כפי ההבטחה (ע"פ החשבון הנ"ל), ולא יותר מההבטחה.

צויח. אמנם, עפ"ז נשאלת השאלה לאידך גיסא – מהו השבח על שמירת ההבטחה שאומרים על זה "ברוך שומר הבטחתו כו'", הרי אפילו בשר ודם צריך לשמור הבטחתו, ועאכו"כ בנוגע להבטחת הקב"ה, וע"ד קושיית הזהר חדש¹³⁵⁹ "מאי רבותא אוליף הכא, תנאה שלים הוא ואח"כ יצאו"?

צזוהביאור בזה – שהשבח הוא על זה גופא ש"הקב"ה חישב את הקץ" באופן שהישיבה במצרים רד"ו שנה תחשב כמו ת"ל שנה, ע"י עריכת חשבון השנים באופן הנ"ל.

צחוהיינו, שמעיקר הדין אין הכרח להתחיל החשבון "ה' שנים עד שלא בא יעקב למצרים", ולהכפיל חשבון שנות השעבוד עי"ז שמחשבים "ימים ולילות", שחשבון זה הוא ע"פ הדין שנתחדש במתן תורה – כמ"ש¹³⁶⁰ "כי משנה שכר שכיר עבדך", לפי ש"עבד עברי עובד בין ביום

צט283
ובין בלילה"¹³⁶¹, ובמילא, קודם מ"ת אין הכרח לעשות החשבון באופן כזה, ורק מצד חסדו של הקב"ה חישב את הקץ באופן כזה, ועל זה הוא השבח "ברוך שומר הבטחתו כו'".

ק[כ"ק אדמו"ר שליט"א התחיל לנגן "והיא שעמדה"].

קא*

קביט. "לפיכך אנחנו חייבים להודות להלל וכו'":

קגהחיוב להודות ולהלל כו' – קאי על אמירת ההלל שבאה תיכף לאח"ז.

קדוצריך להבין: מהו הטעם שהסימן "הלל" מופיע ב"הגדה" רק על הפרקים האחרונים של ההלל שאומרים לאחרי ברכת המזון, דלכאורה צריך סימן זה להתחיל מהפרקים הראשונים של ההלל?

קהויתירה מזה:

קוידוע¹³⁶² שהפרקים הראשונים דהלל (הללוי' ובצאת ישראל) מדברים ביצי"מ – יצי"מ וקרי"ס ומ"ת¹³⁶³, והפרקים שלאחריהם (שאומרים לאחרי ברכת המזון) מדברים בגאולה העתידה לבוא, שבהם מרומז "תחיית המתים וחבלו של משיח"79.

קזוכיון שאמירת הלל היא רק על דבר שהי' בעבר, ולא על דבר שיהי' בעתיד [ולהעיר גם מהא דאין אומרין הלל בפורים, משום ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן"¹³⁶⁴] – יוקשה ביותר שהסימן ד"הלל" הוא דוקא על הפרקים שאומרים לאחרי ברכת המזון שמדברים בגאולה העתידה לבוא, ולא על הפרקים הראשונים שמדברים ביצי"מ?

קחכ. ולהעיר:

קטמהטעמים שאין מברכים על אמירת הלל בהגדה – לפי שאין זה אלא כקורא בתורה¹³⁶⁵.

קיאבל, נוסף לכך שאין זה תירוץ על זה שלא נמצא הסימן "הלל" על הפרקים הראשונים דהלל, דאי משום הא, לא הי' צריך להיות הסימן ד"הלל" כלל, כיון שאין זה אמירת הלל ממש – הרי, מלשון אדמו"ר הזקן בשולחנו¹³⁶⁶ "אע"פ שקריאת ההלל היא מעומד .. מ"מ הלל שבלילה

קיא284
זה קורין אותו מיושב לפי שכל מעשי לילה זה הוא דרך חירות, ולפיכך אין מטריחין אותו לעמוד", משמע, שס"ל שזוהי אמירת הלל ממש (ולא רק כקורא בתורה), דאל"כ, אין צורך בהטעם דדרך חירות לקרותו מיושב.

קיבכא. ויש לומר הביאור בזה:

קיגבאמירת הלל בליל הפסח – נוסף על קיום החיוב "להודות להלל כו' למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הנסים האלו", יש בה גם קיום מצות "והגדת לבנך"¹³⁶⁷, דכיון שצריך לספר כל הענינים שהיו ביצי"מ, צריך לספר גם אודות ההלל שאמרו ישראל כשיצאו ממצרים.

קידועפ"ז יש לבאר הטעם שלא נמצא סימן "הלל" קודם אמירת הפרקים "הללוי'" ו"בצאת ישראל" – כיון שאמירתם נכללת בהסימן ד"מגיד", ע"ש "והגדת לבנך", שבזה נכלל בדרך ממילא החיוב "להודות להלל כו'" (ע"ד "יש בכלל מאתים מנה"¹³⁶⁸).

קיהוהסימן "הלל" שנמצא לאחרי ברכת המזון – יש לומר, שקאי לא רק על הפרקים האחרונים ד"הלל המצרי" ("לא לנו" ואילך), אלא גם על "הלל הגדול", "נשמת", עד לסיום ההגדה. ובלאה"כ מוכרח לומר כן, דאל"כ, לא יהיו נכללים בסימני הסדר כל עניני ההגדה.

קיו*

קיזכב. "ברך":

קיחבהגדה עם לקוטי טעמים ומנהגים¹³⁶⁹ – צויין כאן בנוגע להענין ד"מים אחרונים", ש"נשאל אדמו"ר הזקן מבנו (אדמו"ר האמצעי): מה יהי' ענין מים אחרונים לעת"ל כשיקוים מש"נ¹³⁷⁰ את רוח הטומאה אעביר מן הארץ".

קיטולכאורה נשאלת שאלה זו גם בנוגע לאיסור חמץ, בדיקתו וביעורו.

קכובהקדמה – דאף שאמרו חז"ל כל המועדים בטלים לעתיד לבוא¹³⁷¹, ומצוות בטילות לעתיד לבוא¹³⁷², הרי לבד זאת שיש בזה חילוקי זמנים, וענין זה נאמר על התקופה השני' דימות המשיח¹³⁷³, הנה גם אז

קכא285
אין זה דבר ברור שהמועדים והמצוות יתבטלו כפשוטם¹³⁷⁴. ובפרט בנוגע לחג הפסח הקשור עם יצי"מ, שעל זה אומרים ב"הגדה" "כל ימי חייך להביא לימות המשיח"¹³⁷⁵, הרי בודאי שגם אז יהי' "הלילה הזה כולו מצה".

קכבוע"פ הידוע שחמץ מורה על היצה"ר כו'¹³⁷⁶ – אינו מובן מהו"ע איסור חמץ בדיקתו וביעורו, לעתיד לבוא, כשיקויים היעוד "את רוח הטומאה אעביר מן הארץ"?

קכג[ואף שבבדיקת חמץ "המצוה .. לחפש אחריו שמא ימצא ממנו מאומה, ואם לא מצא אין בכך כלום, וכבר קיים המצוה כתיקונה"¹³⁷⁷ – הרי חובת הבדיקה היא רק במקום שמכניסין בו חמץ, משא"כ מקום שאין מכניסין בו חמץ אינו צריך בדיקה¹³⁷⁸, ועאכו"כ לעתיד לבוא, שאז לא יהי' שייך המציאות דחמץ כלל].

קכדכג. ויובן בהקדים שמצינו גם ענין החמץ למעליותא – בחג השבועות, כמ"ש בשתי הלחם "חמץ (דוקא) תאפינה"¹³⁷⁹, ד"כל המנחות באות מצה, חוץ כו' ושתי הלחם"¹³⁸⁰, שענין זה הוא להיפך מחג הפסח, שבפסח צ"ל מצה דוקא, ואילו בשבועות צ"ל חמץ דוקא¹³⁸¹.

קכהומזה מובן שענין החמץ ישנו גם בקדושה, אלא שהדבר תלוי בחילוקי הזמנים, שלכל עבודה יש זמן מיוחד.

קכווהענין בזה – שיש זמן שבו צריכה להיות העבודה באופן של קבלת עול וביטול, שזהו הזמן דחג הפסח, התחלת העבודה, שאז צ"ל "מצה" דוקא, שמורה על הביטול ד"ונפשי כעפר לכל תהי'"¹³⁸², היפך ההגבהה וההתנשאות; ויש זמן שבו צריכה להיות העבודה באופן של הגבהה והתנשאות דקדושה, כמ"ש¹³⁸³ "ואתהלכה ברחבה", היפך הענין ד"ונפשי כעפר", "כאסקופה הנדרסת"¹³⁸⁴.

קכזועפ"ז יש לבאר הענין דאיסור חמץ בפסח בדיקתו וביעורו לעתיד

קכח286
לבוא – שיהי' זה בנוגע לחמץ (הגבהה והתנשאות) דקדושה, היינו, שבזמן דחג הפסח לא יהי' (אפילו לעתיד לבוא) סדר העבודה ד"ואתהלכה ברחבה", אלא הביטול ד"ונפשי כעפר" דוקא.

קכט*

קלכד. "כוסו של אליהו":

קלאמזיגת כוס זה – אחר ברכת המזון, בשעה שמוזגין כוס ד', מלבד זמנים ידועים שבהם הי' כ"ק מו"ח אדמו"ר נוהג למזוג כוסו של אליהו קודם ברכת המזון¹³⁸⁵.

קלבכה. בנוגע למזיגת כוסו של אליהו – מצינו ב' טעמים¹³⁸⁶:

קלגא) כיון שיש פלוגתא בגמרא¹³⁸⁷ אם צריך גם כוס חמישי, ולא אפסקא הלכתא, הנה מחמת הספק מוזגים כוס חמישי, אבל אין שותים אותו. ולכן קורין אותו "כוסו של אליהו", כי, כשיבוא אליהו ויברר כל הספיקות (כהר"ת ד"תיקו": "תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות"¹³⁸⁸), אזי יתברר גם הספק בנוגע לכוס זה.

קלדב) כוס זה אינו קשור עם החיוב דד' הכוסות, מחמת הספק כו', אלא הו"ע בפ"ע, ולא מחמת הספק אלא בתורת ודאי – שקשור עם בשורת הגאולה ע"י אליהו הנביא (וכדלקמן).

קלהונפק"מ להלכה – כאשר שותים כוס חמישי: לטעם הא' שכוס של אליהו הוא מחמת הספק דחיוב כוס חמישי – הרי כששותה כוס חמישי, אין צריך למזוג כוסו של אליהו. משא"כ לטעם הב' – גם כששותה כוס חמישי, צריך למזוג כוסו של אליהו הנביא בקשר עם בשורת הגאולה.

קלוהיכן מצינו שתיית כוס חמישי – בבני תימן שנוהגים ע"פ פסקי הרמב"ם, שכתב¹³⁸⁹ "ויש לו למזוג כוס חמישי ולומר עליו הלל הגדול וכו'". אבל, אצלם אין נפק"מ בנוגע למזיגת כוסו של אליהו, כיון שזהו מנהג ש"נוהגין במדינות אלו"¹³⁹⁰ דוקא.

קלזאמנם, גם במדינות אלו מצינו שתיית כוס חמישי – "כגון שהוא

קלח287
איסטניס או שתאב הרבה לשתות .. יש להתיר לו לשתות כוס חמישי ולומר עליו הלל הגדול וכו'"¹³⁹¹. וכאן תהי' הנפק"מ בין ב' הטעמים הנ"ל בכוסו של אליהו – אם צריך למזגו כששותה כוס חמישי, כנ"ל.

קלטכו. ויש לפשוט זה מדיוק לשונו הזהב של רבינו הזקן בשולחנו:

קמובהקדמה – שבהלכות פסח מביא רבינו הזקן כמה ענינים מדברי החק יעקב (שסומך עליו וכו')¹³⁹², כולל גם ההלכה דלקמן. אבל, ענינים אלה שקבעם בשולחנו הזהב, נעשו פסק הלכה שלו, שהוא פוסק בנגלה דתורה ובנסתר דתורה, ולאורו נלך עד ביאת המשיח, וגם לאח"ז.

קמאוז"ל רבינו הזקן107: "נוהגין במדינות אלו למזוג כוס א' יותר מהמסובין וקורין אותו כוס של אליהו הנביא".

קמבויש לדייק בלשונו של רבינו הזקן – "למזוג כוס א' יותר מהמסובין", ולא "יותר מהכוסות",

קמג– וגם לולי דיוק הלשון הנ"ל, הרי המנהג הוא למזוג כוס א' עבור כל המסובין, ולא כוס לכל א' מהמסובין. ואם נאמר שטעם מזיגת כוס זה הוא מחמת הספק דחיוב כוס חמישי – היו צריכים למזוג כוס זה לכל א' מהמסובין, כמו שאר הד' כוסות שמוזגים לכל א' מהמסובין.

קמדומה גם שכיון שאין שותים אותו, אלא מחזירים ושופכים היין להבקבוק – אין צורך לקמץ ולחסוך ("ניטאָ וואָס צו זשאַלעווען") ע"י מזיגת כוס א' עבור כל המסובין, כיון שגם אם ימזגו כוס זה לכל א' מהמסובין, אין שום הפסד ממון בכך.

קמה[שמעתי פעם טעם – ע"ד הצחות – להא ד"אין מלאך אחד עושה שתי שליחות"¹³⁹³, כי, כששולחים אדם לבצע שליחות מסויימת, ה"ז כרוך עם כמה הוצאות, מאכל ומשקה, תשלום שכר וכו', ולכן, משתדלים לנצל אדם אחד בשביל כמה שליחויות; משא"כ מלאך – כיון שאין הוצאות בדבר ("אַ מלאך קאָסט דאָך גאָרניט")... אפשר לשלוח מלאך מיוחד לכל שליחות].

קמוודוחק גדול לומר שכיון שמזיגת הכוס אינה אלא מחמת ספק, מסתפקים במזיגת כוס א' עבור כל המסובין.

קמזומזה מוכח שכוס זה אינו מחמת הספק דכוס חמישי, ובמילא, אינו

קמח288
שייך לד' הכוסות שלפניו – ולכן לא כתב רבינו הזקן בלשון "יותר מהכוסות",

קמטאלא דייק וכתב "למזוג כוס א' יותר מהמסובין" – שמוזגים אותו עבור מישהו נוסף על המסובין, כאילו נוכח אדם נוסף יותר מהמסובין, והיינו, שכוס זה מוזגין לכבודו של אליהו הנביא.

קנכז. ויש להוסיף בדיוק לשון רבינו הזקן – "וקורין אותו כוס של אליהו הנביא":

קנאובהקדמה – שהענין ד"תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות" אינו באופן של נבואה, שהרי התורה "לא בשמים היא"¹³⁹⁴, וכפס"ד הרמב"ם¹³⁹⁵ "אם יעמוד איש .. ויאמר שה' שלחו .. לפרש במצוה מן המצות פירוש שלא שמענו ממשה .. הרי זה נביא שקר", כי אם, מצד מעלת חכמתו, והיותו מוסמך וכו'.

קנבואם נאמר שכוס זה הוא מחמת הספק דחיוב כוס חמישי, שיפתר ע"י אליהו – היו צריכים לקרותו "כוס של אליהו" סתם, או "כוס של אליהו התשבי" – ע"ד "תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות", או אליהו הגלעדי, וכיו"ב.

קנגוכיון שרבינו הזקן מדייק ש"קורין אותו כוס של אליהו הנביא", מוכח, שאין זה שייך לפתרון הספק כו', אלא כוס זה שייך לבשורת הגאולה ע"י אליהו הנביא, כיון שבשורת הגאולה היא מצד ענין הנבואה דוקא.

קנדוכללות הענין בזה – כמבואר בהגדה של פסח למהר"ל¹³⁹⁶ בטעם פתיחת הדלת (נוסף על הטעם "לזכור שהוא ליל שימורים ואין מתייראין משום דבר"¹³⁹⁷) ומזיגת כוסו של אליהו הנביא:

קנה"אנו מחוייבים להודיע לבנינו ולפרסם מה שקבלה בידינו מן הנביאים שטרם שיבוא הגואל צדק יקדים אליהו הנביא לבוא לבשר לנו על הגאולה (ש"זה יסוד אמת ועיקר גדול לאמונת ביאת המשיח שאנו מצפים עליו") .. לפיכך נוהגין כאן לפתוח הדלת לכבודו של אליהו הנביא וגם למזוג כוס מיוחד כוס ישועה של הגאולה העתידה, הכל כדי לפרסם בפני בני ביתו ולהודיעם כו'", "כי כל דבר מתפרסם ונשתרש יותר בעיני הרואים כאשר יש .. איזה עשי' בפועל, ובפרט עשי' המפליאה

קנו289
את עיני הרואים כמו מזיגת הכוס ופתיחת הדלת לכבודו של אליהו הנביא" – שיבוא ויבשר על הגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.

קנז______  ______