Toras Menachem·Vol. 40 (5724·Part 3)·Sicha of the second day of Shavuos 5724תורת מנחם·מ - שנת תשכ"ד - חלק שלישי·בס"ד. שיחת יום ב' דחג השבועות·ה'תשכ"ד

אבלתי מוגה

בכ"ק אדמו"ר שליט"א נטל ידיו הק' לסעודה.

גא. ישנו פתגם שהיו אומרים פעם בנוגע לחתונה: מצד רוב הטרדות והבלבולים, צריכים להבהיר שלא ישכחו על העיקר – סידור הקידושין שבין החתן והכלה.

דועד"ז בנוגע לחג השבועות – שהוא זמן של חתונה, כמארז"ל¹⁰² על הפסוק¹⁰³ "ביום חתונתו" – "זה מתן תורה".

הושני ענינים בזה¹⁰⁴: (א) החתונה של הקב"ה עם בנ"י, כמבואר במדרשי חז"ל על שיר השירים שהקב"ה וכנס"י הם כמו איש ואשה (וזהו "ביום חתונתו" – החתונה של הקב"ה). (ב) החתונה של בנ"י עם התורה, כמארז"ל¹⁰⁵ על הפסוק¹⁰⁶ "מורשה קהלת יעקב", "אל תקרי מורשה אלא מאורסה", שהתורה היא מאורסה לישראל.

וושני ענינים אלו קשורים זב"ז:

זאיתא במדרש¹⁰⁷ בנוגע למתן תורה: "משל למלך שהי' לו בת יחידה, בא אחד מן המלכים ונטלה, ביקש לילך לו לארצו וליטול לאשתו, אמר לו, בתי שנתתי לך יחידית היא, לפרוש ממנה איני יכול, לומר לך אל תטלה איני יכול, לפי שהיא אשתך, אלא זו טובה עשה לי, שכל מקום שאתה הולך, קיטון אחד עשה לי שאדור אצלכם, שאיני יכול להניח את בתי. כך אמר הקב"ה לישראל, נתתי לכם את התורה, לפרוש הימנה איני יכול, לומר לכם אל תטלוה איני יכול, אלא בכל מקום שאתם הולכים בית אחד עשו לי שאדור בתוכו".

חוכמו כל משל שמוסיף הבנה בנמשל¹⁰⁸ – הנה ע"י משל זה ניתוסף בהבנת הנמשל שב' החתונות (החתונה של בנ"י עם התורה, והחתונה של בנ"י עם הקב"ה) קשורים זל"ז:

טכשם שבמשל, הנה ע"י החתונה של ה"בת יחידה" עם בעלה

י37
עושים "קיטון אחד" בסמיכות לשניהם, ועי"ז נמצא המלך בסמיכות גם לבעל של ה"בת יחידה" – כך גם בנמשל, שע"י החתונה של בנ"י עם התורה (שהיא ה"בת יחידה" של הקב"ה), נעשית גם החתונה של בנ"י עם הקב"ה.

יאומפורש הדבר בדברי רז"ל – שע"י התורה "אותי אתם לוקחים"¹⁰⁹. וכן איתא בזהר¹¹⁰ ש"ישראל אורייתא וקוב"ה כולא חד", ומבואר בחסידות¹¹¹, שעי"ז שישראל מתקשרים עם התורה, הרי הם מתקשרים גם עם הקב"ה.

יבאמנם, זוהי רק ההתקשרות של בנ"י עם הקב"ה שנעשית ע"י התורה, שזוהי החתונה של בנ"י עם התורה. אבל האמת היא, שע"י החתונה של בנ"י עם התורה נעשית חתונה נוספת – החתונה של בנ"י עם הקב"ה, היינו, שבנ"י "לוקחים" את הקב"ה כפי שהוא למעלה גם מהתורה¹¹².

יגאלא, כיון שסדר העבודה הוא מלמטה למעלה, לכן צריכה להיות תחילה ההתאחדות של בנ"י עם התורה, ועל ידה – עם הקב"ה כפי שהוא בתורה; ולאחרי כן באים לענין היותר נעלה – ההתאחדות עם הקב"ה בעצמו (כפי שהוא למעלה מהתורה).

ידב. וע"פ הידוע ש"סוף מעשה במחשבה תחילה"¹¹³, הנה מזה גופא שתחילה צריכה להיות ההתאחדות של בנ"י עם התורה, ולאחרי כן עם הקב"ה, מוכח¹¹⁴, שבנ"י הם למעלה מהתורה. וכמארז"ל¹¹⁵ "מחשבתם של ישראל קדמה לכל דבר", אפילו למחשבת התורה.

טוולכן, אע"פ שבהתחלת העבודה, בחתונה הראשונה, צריכים בנ"י לקבל מהתורה, ודוקא ע"י התאחדותם עם התורה מתאחדים עם קוב"ה, הרי לאח"ז, בחתונה השני', הנה לא זו בלבד שבנ"י אינם צריכים לקבל מהתורה, אלא אדרבה – שהם משפיעים בתורה, ובלשון הזהר¹¹⁶: "לאפשא לה", היינו, שבנ"י מוסיפים בתורה. וכן הוא בלשון רז"ל¹¹⁷: "כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש", היינו, שתלמיד ותיק פועל חידוש

טז38
בתורה, אלא כיון שהקב"ה הוא יודע – לפני הזמן – עתידות, הנה גם חידושו של התלמיד ותיק ניתן למשה מסיני*.

יז*) ובמילא יש בזה ב' הענינים: זהו מאמרו של התלמיד ותיק שאמרו בזמן המשנה וכו' ואז חידשו; יש בזה כל הענינים דזמן מ"ת (ראה תניא פל"ו) וסיני בכלל. וזהו נקודה נפלאה בתוכן מארז"ל הנ"ל שלע"ע לא מצאתי' בס' שבנגלה¹¹⁸.

יחאלא, כאמור, שהתחלת העבודה היא – החתונה הראשונה, שיהודי מקבל מהתורה, והיינו, ש"בתורת הוי' חפצו"¹¹⁹, ובאופן "שתהיו עמלים בתורה"¹²⁰; ולאחרי שמקבל מהתורה ומתאחד עמה, והיינו, שמייגע את עצמו עד שנעשה בריאה תורנית ("אַ דורכגעהאָרעוועטע תורה-בריאה"), אזי צריך לחדש בתורה – שזהו חיוב על כל אחד מישראל, שצריך לא רק ללמוד תורה, אלא גם לחדש בתורה, וכמ"ש רבינו הזקן בהלכות ת"ת¹²¹, שבחיוב דלימוד התורה נכלל גם החידוש בתורה, וכפי שמבאר בתורה אור¹²² שבלימוד התורה צריך להיות התחדשות דוקא, ומציין למאמר הזהר הנ"ל15. וכאשר אינו עושה זאת, צריך לבוא בגלגול נוסף – כמובן מפסק רבינו הזקן בהלכות ת"ת¹²³ ש"כל מי שיכול להשיג ולידע הרבה ונתעצל כו' צריך לבוא בגלגול עד שישיג וידע כל מה שאפשר לנשמתו להשיג מידיעת התורה".

יטומענין החידוש בתורה נמשך אח"כ גם בעולם – שיהודי צריך לפעול חידוש בעולם, ולא רק באופן ש"נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית"¹²⁴, אלא יתירה מזה: "מה אני בורא עולמות אף אתה בורא עולמות"¹²⁵, כך שיהודי אכן פועל חידוש בעולם, והחידוש הוא – לעשות לו ית' דירה בתחתונים¹²⁶.

כאמנם, יכול יהודי לחשוב: מה תובעים ממנו לפעול בתורה ובעולם – דיו שלא יקלקל?! והמענה על זה – שבזה מתבטאת כל תכליתו של יהודי, שצריך לפעול בתורה ובעולם. וכיון שדורשים ממנו זאת, בודאי נתנו לו כחות על זה, שהרי "אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו"¹²⁷.

כא39
ג. והנה, בכל נישואין ישנם שעבודי הבעל לאשתו, שמשעבד את עצמו ומתחייב ליתן לה שאר כסות כו'. וגם בשתי חתונות הנ"ל ישנו שעבוד הבעל:

כבבחתונה של בנ"י עם התורה, שהתורה "מאורסה" לישראל – משעבדים בנ"י את עצמם להיות "עמלים בתורה"; ובחתונה של בנ"י עם הקב"ה, שכנס"י היא אשתו של הקב"ה – משעבד הקב"ה את עצמו לקיים "ונתתי גשמיכם בעתם וגו'"¹²⁸, וכמבואר בכ"מ¹²⁹ שענין זה הוא בבחי' "טבעת קידושין" שהקב"ה נותן לבנ"י.

כגוע"פ האמור לעיל שתחילה נעשית החתונה של בנ"י עם התורה ואח"כ (ועי"ז) החתונה של הקב"ה עם בנ"י, הנה כן הוא גם בענין השיעבודים – שעי"ז שיהודי מקבל על עצמו את השעבוד לתורה, "שתהיו עמלים בתורה", מקבל הקב"ה על עצמו את השעבוד לבנ"י, "ונתתי גשמיכם בעתם וגו'" ועד "ואולך אתכם קוממיות"¹³⁰.

כדובשעת מתן-תורה, שאז היו שתי החתונות – היו שני השעבודים: בנ"י קיבלו על עצמם לשמור את התורה ע"י הקדמת נעשה לנשמע¹³¹, והקב"ה נתן להם שאר כסות ועונה, שזהו מה שבמ"ת נתרפאו כולם כו'¹³².

כהו"הימים האלה נזכרים ונעשים"¹³³ בכל שנה ושנה – שבבוא חג השבועות, "זמן מתן תורתנו", צריך כל אחד מישראל לקבל על עצמו החלטה – ובתוקף המתאים13 – להיות עמל בתורה, ועי"ז משעבד הקב"ה את עצמו אליו, ליתן לו ולבני ביתו כל המצטרך להם, למטה מעשרה טפחים.

כוד. (ואח"כ אמר:)

כזמצד רוב הדיבור יכולה להבלע הנקודה; ובכן, נקודת הענין – שכל אחד צריך לקבל על עצמו להיות עמל בתורה, והיינו, שככל שהתייגע ועמל בתורה לפני חג השבועות, הנה מחג השבועות זה – צריך להוסיף בעמל בתורה. וקבלה זו צריכה להיות בתוקף, ולא לדחות זאת למחרת, אלא עוד הלילה, במוצאי שבועות, צריך להתחיל את ההוספה בתורה.

כח40
וכאמור, שעי"ז שבנ"י משעבדים את עצמם לתורה, משעבד הקב"ה את עצמו לבנ"י, ליתן להם כל הצטרכותם, בבני חיי ומזוני רויחי.

כט* * *

לה. האמור לעיל (ס"א) שמצד רוב הטרדות יכולים לשכוח על הנקודה של סידור קידושין – אין הכוונה לאלו שטרודים בענינים אחרים שאינם שייכים לחתונה; בהא לא קאמינא, שהרי "בשופטני לא עסקינן"¹³⁴, אלא הכוונה היא לאלו שטרודים בהכנות לחתונה, ואעפ"כ, מצד רוב הטרדות, יכולים לשכוח על העיקר.

לאאך לכאורה אינו מובן:

לבכיון שמדובר אודות מישהו שנותנים לו להתעסק בעניני ההכנות לחתונה, הרי מובן שהוא ידיד ("אַ גוטער פריינד"), ובר-שכל, שיש לו ידיעה בענין החתונה, ומתעסק בזה באמת, אליבא דנפשי', וא"כ, איך שייך שישכח על העיקר?!

לגו. ויובן בהקדם תורת הבעש"ט¹³⁵ (שיום ההילולא שלו בחג השבועות, זמן מ"ת) על הפסוק שאמר דוד המלך (שגם יום ההילולא שלו בחג השבועות, זמן מ"ת) בתהלים¹³⁶ "תפלה לעני כי יעטוף ולפני הוי' ישפוך שיחו":

לדלכאורה צריך להבין:

להמהי החלוקה לשני ענינים: (א) "תפלה לעני כי יעטוף", (ב) "ולפני הוי' ישפוך שיחו" – דלכאורה היינו הך?

לווגם: מדוע נאמר "ולפני הוי'" – הרי תפלה היא בהכרח "לפני הוי'" (אלא למי מתפללים?!...), וכיון שנאמר כאן "תפלה", הרי בודאי שהיא "לפני הוי'", וא"כ, מדוע צריך הפסוק להוסיף "תפלה גו' ולפני הוי' ישפוך שיחו"?

לזומתרץ הבעש"ט, ש"תפלה לעני" היא – שמבקש ש"לפני הוי' ישפוך שיחו". ומבאר ע"פ משל למלך בשר ודם שהכריז שכל הרוצה יכול לבוא ולראותו כו'. אמנם, כיון שהמלך נמצא בהיכל מלכותו, לפני ולפנים, וקודם שמגיעים אל המלך צריכים לעבור כמה וכמה היכלות,

לח41
היכל לפנים מהיכל, ובכל היכל, אפילו בהיכל הראשון, ישנם דברים יקרים ונפלאים שאין דוגמתם בכל המדינה – יתכן שמיד בכניסה להיכל הראשון יהי' נתפס ושקוע ("פאַרכאַפּט און פאַרטרונקען") כ"כ עד שישכח להמשיך הלאה...

לטאם הוא בעל מוחין רחבים – לא יאבד את מציאותו ("ער פאַרלירט זיך ניט") בהיכל הראשון, אלא ימשיך גם להיכל השני; ומי שהוא בעל-מוחין גדול יותר, ימשיך וילך עוד כמה היכלות, אבל, ככל שימשיך לילך בהיכל לפנים מהיכל, שאז יראה דברים נפלאים יותר, הנה סוכ"ס הרי זה "יתפוס" את כל מציאותו, ולא יגיע לקיטון, חדר לפנים מחדר, שבו נמצא המלך עצמו!

מועאכו"כ כאשר יש לו אפשרות לא רק לראות את האוצרות היקרים שבהיכלי המלך, אלא גם ליטול משם כל מה שרוצה,

מא– תורת הבעש"ט הנ"ל הובאה בכמה ספרים, ויש בה כמה נוסחאות. ואחת הנוסחאות היא¹³⁷, שהמלך הכריז שכל אחד יכול ליקח כל מה שיחפוץ –

מבהרי בודאי ש"בן כפר" ואפילו "בן כרך" יתבטל ממציאותו ("ער וועט פאַרלאָרן ווערן") מצד גודל הפלאת האוצרות שבהיכלי המלך, ולא יגיע אל המלך עצמו.

מגהוא אמנם מתלהב מהאוצרות שבהיכלי המלך, שדוגמתם בנמשל הם עניני קדושה, אבל, אין זה מגיע כלל ובאין ערוך לגמרי אל המלך עצמו!

מדובהנמשל, הרי זה עוד יותר, ובאין ערוך, מאשר בהמשל, כי:

מהבמשל, הנה הן ההתבטלות ("די פאַרלאָרנקייט") מצד האוצרות היקרים שבהיכלי המלך אינה גדולה כ"כ, כי, גם כאשר מדובר אודות "אלף אלפים דנרי זהב ואבנים טובות ומרגליות" (כלשון המשנה¹³⁸), הרי פרוטה אחת של נחושת יש לה ערך לגבי אלף אלפים דנרי זהב כו'; והן העדר התפיסת-מקום ("דער ניט-באַטרעף") של האוצרות שבהיכלות לגבי המלך עצמו אינו גדול כ"כ, שהרי המלך עצמו הוא בשר ודם; אמנם "משכמו ומעלה גבוה מכל העם"¹³⁹, אבל גם הוא מוגבל.

מומשא"כ בהנמשל – הרי הגילויים שבהיכלות הם בלי גבול, וא"כ,

מז42
הרי הם באין ערוך לגמרי מכל עניני הבריאה, וכמבואר בתניא¹⁴⁰ ש"לגבי דבר שהוא בבחי' בלי גבול ומספר כלל, אין כנגדו שום ערך במספרים"; ואעפ"כ, כל הגילויים שבהיכלות אינם בערך כלל לעצמות המלך.

מחואעפ"כ, תובעים מיהודי שלא יאבד את מציאותו ("ער זאָל זיך ניט פאַרלירן") מעוצם הגילויים שבהיכלות, אלא יחפוץ להגיע אל המלך עצמו.

מטולכאורה אינו מובן: איך יתכן ש"נברא" לא יתבטל ממציאותו וישקע לגמרי בהגילויים שבהיכלות?! – ואדרבה: ככל שיהי' בעל השגה יותר, ותהי' לו הבנה בעוצם יקר תפארת גדולת המלך, יתבטל ממציאותו יותר מצד גודל מעלת הגילויים, ולא שייך שירצה להמשיך ולילך הלאה עד שיבוא אל המלך עצמו, כיון שמתבטל ממציאותו מצד הגילויים, ואין מי שילך הלאה!...

נומובן, שכל הענינים שיכול לשער, וכל העילויים שמשתוקק אליהם – יתמלאו כבר בהיותו בהיכלות המלך, כי, בשלמא למטה, הרי "אין אדם מת וחצי תאוותו בידו"¹⁴¹, אבל למעלה, בנוגע לגילויים הרוחניים, בודאי תתמלא כל תשוקתו גם בהיכלות המלך. וא"כ, איך יכולה להיות מציאות כזו, שלא יתבטל ממציאותו ויגיע אל המלך?!

נאובכן, הדרך היחידה להגיע אל המלך היא – בהיותו עני:

נבעני – לא מחפש מעלות וגילויים. הוא יודע דבר אחד – שאינו כדבעי, ובמילא, מחפש שלימות, ושלימות יש רק בבחי' העצמות.

נגאם הוא מציאות – אזי מחפש גילויים; אבל כאשר אינו מציאות ("ער איז גאָרניט") – אזי מחפש עצמות!

נדוזהו "תפלה לעני כי יעטוף ולפני הוי' ישפוך שיחו":

נהבמה מתבטאת בקשתו של העני ("תפלה לעני") – שיניחו לו לגשת "לפני הוי'", ו"לפני הוי'" – "ישפוך שיחו", "צו אים זאָל ער זיך אויסגיסן"... שזהו"ע התפלה, וכמשנ"ת במאמר¹⁴² בענין "ואשפוך את נפשי לפני הוי'"¹⁴³, ש"ואשפוך את נפשי" הו"ע התפלה.

נווזוהי בקשת העני – שיוכל להתפלל לפני המלך, ולפי א'

נז43
הנוסחאות¹⁴⁴ (כנ"ל שיש כמה נוסחאות בתורה זו) – להתפלל לפני המלך (במשל, ועד"ז בנמשל) ג' פעמים בכל יום.

נחולהעיר, שענין זה מתאים עם המשל המבואר באגה"ק¹⁴⁵ בנוגע לענין התפלה ג' פעמים בכל יום – למלך ש"העביר קול בכל מלכותו להקהל ולעמוד לפניו להראותם כבוד מלכותו ויקר תפארת גדולתו וכו'".

נטוכאשר ישנו הענין ד"לפני הוי' ישפוך שיחו", שזוהי התפלה למלך עצמו – אזי בדרך ממילא יתמלאו גם כל הענינים שבהיכלות.

סז. וזהו גם הביאור בהאמור לעיל, שמצד רוב הטרדות בהכנות לחתונה (אף שהטרדות אינם שייכים לענינים אחרים, אלא לעניני החתונה), יכולים לשכוח על הנקודה העיקרית של החתונה – להגיע לקיטון המלך:

סאכאשר מסיימים את העבודה של ספירת העומר, שענינה בירור המדות¹⁴⁶,

סב– שזוהי עבודה קשה ביותר, עבודת פרך, וראי' לדבר, ממש"נ¹⁴⁷ "כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים", היינו, שתמורת זה שהיו תחילה עבדי פרעה, נעשו עבדים להקב"ה, ומזה מובן, שהעבדות להקב"ה שבאה לאחרי יצי"מ היא בדוגמת העבדות דשעבוד מצרים שהיתה עבודת פרך, אלא שלאחרי יצי"מ העבודת פרך היא בקדושה, וכמבואר בתו"א¹⁴⁸ בענין העבודה "בחומר ובלבנים"¹⁴⁹, שעבודה זו היא בלימוד התורה, "בחומר דא קל וחומר, ובלבנים דא ליבון הלכתא"¹⁵⁰ –

סגהנה מצד גודל מעלת העבודה ועוצם הגילויים שבספירת העומר, יתכן שישארו שקועים וטבועים ("פאַרטרונקען") בה, ולא יגיעו לקבלת התורה.

סדוכמ"ש¹⁵¹ "אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו", היינו, שיכול להיות ביטול המציאות, שיקוע וטביעה ("פאַרלאָרן און פאַרטרונקען ווערן") בהגילויים שקודם מ"ת¹⁵².

סה44
ולכן יש צורך להבהיר שלא לשכוח על הנקודה העיקרית – להגיע לקיטון המלך.

סווזוהי כללות העבודה ד"מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ"¹⁵³ – שגם הגילויים היותר נעלים, כיון שאינם אלא "עמך", ולא העצמות, לכן, "לא חפצתי", לא בזה הוא פנימיות רצונו (כמבואר בכ"מ¹⁵⁴, וגם בתשובת הצ"צ בנגלה¹⁵⁵, ש"חפץ" הוא פנימיות הרצון), אלא פנימיות הרצון הוא רק בהעצמות.

סזצריכים אמנם ללמוד תורה ולקיים מצוות, ובגלל זה צריכים להתעסק גם עם דברים גשמיים שבהם נתלבשו עניני התומ"צ, אבל לא בהם הוא החפץ ופנימיות הרצון; הצורך בדברים הגשמיים הוא רק בשביל תומ"צ: יש צורך בממון – כדי ליתן צדקה, יש צורך בבית – כדי לקבוע מזוזה, וכיו"ב. וגם כללות ענין התומ"צ אצלו הוא כדי להגיע להעצמות, כיון שחפצו ופנימיות רצונו הוא בהעצמות. וכאשר קיום התומ"צ הוא בשביל להגיע להעצמות, אזי לימוד התורה וקיום המצוות הם אצלו באופן של בלי גבול.

סחוזוהי ההבהרה, שלאחרי כל הגילויים עד "ונתן לנו את התורה"50 – הנה אע"פ שאומרים על זה "דיינו", אין להסתפק בכך, אלא להמשיך הלאה, עד "ובנה לנו את בית הבחירה לכפר על כל עוונותינו"50, היינו, שגם מהעוונות כו' יש לעשות "בית הבחירה", דירה לו ית'¹⁵⁶.

סטובכדי שלא תאבד מציאותו בהגילויים אלא יבוא למ"ת – הרי זה ע"י ההכנה דעבודת פרך:

עבעבודת פרך יש ב' פירושים: (א) כפשוטו, ענין של יגיעה, כלשון חז"ל¹⁵⁷ "עבודה המפרכת את הגוף", (ב) מלשון פירור, היינו, שמפרר את עצמו ("ער ברעקלט זיך פאַנאַנדער") ומתבטל ממציאותו.

עאוענין הפירור כו' הוא ההכנה להגיע למ"ת – ע"ד שנת"ל (ס"ו) שדוקא "עני", כיון שאינו בבחי' מציאות, מגיע הוא "לפני הוי'".

עבח. וזוהי הנקודה שצריכים לזכור בחג השבועות, זמן מתן תורתנו – שלא להסתפק בכל הגילויים, אלא "לקחת" את העצמות, והיינו ע"י הבלי-גבול שבתומ"צ.

עג45
ולכן, בכל שנה ושנה, בבוא חג השבועות, צריך כל אחד לקבל על עצמו להוסיף בתומ"צ, בכל ג' הקוין דתורה תפלה וצדקה, באופן בלתי גבולי.

עדוהיינו, שלמרות שגם קודם חג השבועות עסק בכל ג' הקוין, הרי התעסקותו היתה במדידה והגבלה, וראי' לדבר: בנוגע לצדקה – כיון שנשאר לו ממון, הרי מוכח שנתינת הצדקה היתה בהגבלה; כיון שנשאר לו כח – הרי מוכח שהעמל בתורה הי' בהגבלה; וכיון שנשאר במציאותו – הרי מוכח שהענין ד"אשפוך את נפשי" לא הי' בתכלית.

עהולכן, הנה בחג השבועות (בכל שנה, ובפרט בשנה זו) צריכים להוסיף בכל הענינים, ועד לאופן של בלי גבול13.

עו* * *

עזט. בהמשך להמדובר לעיל בענין "ועמך לא חפצתי", שלא לחפוץ שום דבר, להיות מופשטים מכל הענינים, ולחפוץ רק בהעצמות – הנה ביחד עם זה דורשים גם את הקצה השני: המשכה למטה.

עחוזהו כללות הענין דמ"ת – החל מהענין ד"וירד הוי' על הר סיני"¹⁵⁸; וגם מ"ת עצמו, "אנכי הוי' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים"¹⁵⁹ – הרי הסדר בזה הוא מלמעלה למטה: לכל לראש – "אנכי", "אנכי מי שאנכי", "דלא אתרמיז באות וקוץ כו'" (כמ"ש בזהר¹⁶⁰), שזהו למעלה מכל הענינים, כולל גם שם הוי', שיש בו אות וקוץ; ואח"כ נמשך ב"הוי'", ואח"כ גם ב"אלקיך", ועד להמשכת אלקות גם ב"ארץ מצרים" כדי לפעול הענין ד"הוצאתיך מארץ מצרים".

עטי. ובפרטיות יותר:

פמחד גיסא – נדרשת היציאה מארץ מצרים.

פאוהענין ד"ארץ מצרים" הוא – לא רק מצד זה שנמצאים בגלות, אלא גם מצד זה שהאדם מכניס את עצמו ב"מיצרים וגבולים", ע"י ריבוי המחשבות בעניני פרנסה כו', שמזה נעשה אצלו פיזור הנפש, ואינו יכול לעסוק בלימוד התורה.

פבצריכים אמנם לעסוק בעניני פרנסה, כמ"ש¹⁶¹ "וברכך ה' אלקיך בכל אשר תעשה", אבל הדיוק בזה הוא – "תעשה", מעשה דוקא¹⁶², ולא

פג46
מחשבה, ועאכו"כ לא ריבוי המחשבות, שאין בהם תועלת, וכידוע המאמר¹⁶³: מהי התועלת בכך ש"רבות מחשבות בלב איש"¹⁶⁴, בה בשעה שבכל מקרה הרי "עצת ה' היא תקום"63; הלואי שריבוי המחשבות לא יקלקל!

פדריבוי המחשבות מביא לידי פיזור הנפש, שזהו לפי שהמחשבות הם "רבות": כל רגע נופלת לו מחשבה חדשה שהיא בסתירה למחשבה שחשב ברגע הקודם, דכיון שמחשבות אלו באות מצד נפש הבהמית, שאין בה ענין של התאחדות, לכן, כל מחשבה היא בסתירה לחברתה.

פהאילו היתה לו מדת הבטחון, אזי היתה לו רק מחשבה אחת – מיד היתה נופלת לו המחשבה המתאימה ל"עצת ה'" ש"היא תקום"; אבל כיון שחסר אצלו בענין הבטחון, ולכן חושב את המחשבות שלו – נעשים אצלו "רבות מחשבות", שמביאים אותו לידי פיזור הנפש.

פוולכן נאמר¹⁶⁵ "יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך", "אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא"¹⁶⁶ – שכאשר הנהגתו היא באופן של "יגיע כפיך", ולא יגיע ראשך61, כיון שבוטח בה', הנה לא זו בלבד ש"טוב לך לעולם הבא", אלא גם "אשריך בעולם הזה", כיון שאין לו פיזור הנפש שבא מצד ה"רבות מחשבות".

פזועל זה נאמר "אנכי גו' אשר הוצאתיך מארץ מצרים" – שצריך לצאת מהמיצרים וגבולים שבאים מצד פיזור הנפש ומפריעים ללימוד התורה, ולהתמסר ללימוד התורה, ולא לרצות לפטור את עצמו ולצאת י"ח בלימוד "פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית"¹⁶⁷ – ע"פ שו"ע¹⁶⁸, מצד טרדות הפרנסה.

פחיא. הדברים אמורים הן בנוגע לעניים, רחמנא ליצלן, והן בנוגע לעשירים,

פט– ובאמת, הרי גם על זה צריכים לומר: "רחמנא ליצלן"... ועוד יותר מאשר בנוגע לעניים,

צכי, מלבד זאת שתשעים וחמש אחוז נוטל ממנו "אָנקל סעם"¹⁶⁹... הרי הוא טרוד במחשבתו (יותר מהעני), הן בכללות עסקיו, והן במחשבה

צא47
כיצד לנצל את כספו: לאכול שתי "דינער'ס", יותר מג' סעודות ביום – אינו יכול. הלואי שלא יסבול מ"אולקוס" ויוכל לאכול ג' פעמים ביום; ללבוש שתי חליפות – אינו יכול, גם בחליפה אחת הוא מזיע כהוגן, מצד ריבוי המחשבות. ובמילא, ריבוי הממון מוסיף לו רק דאגה, וכמארז"ל¹⁷⁰ "מרבה נכסים מרבה דאגה"; כשיש לו מעט נכסים, יש לו מעט דאגה, ואילו כשיש לו ריבוי נכסים, יש לו ריבוי דאגה.

צבוכבר אמר שלמה המלך – שהי' החכם מכל האדם¹⁷¹, והתנסה בשני המצבים: בתחילה הי' מלך, ואח"כ נעשה הדיוט המחזר על הפתחים (ולדעה א' חזר ונעשה מלך)¹⁷² – "ראש ועושר אל תתן לי"¹⁷³, היינו, שאין רצונו לא בעניות וגם לא בעשירות, כי שניהם אינם טובים; בקשתו היא: "הטריפני לחם חוקי"72, היינו, שהקב"ה יתן לו די צרכו, ולא עשירות, ואז לא יהי' לו פיזור הנפש.

צגולכן תובעים משניהם – הן מהעשיר והן מהעני – שלא יהיו שקועים ב"רבות מחשבות" המבלבלים ומונעים מלימוד התורה, אלא יהיו "עמלים בתורה", ועד למדריגת "תורתו אומנתו"¹⁷⁴.

צדיב. עפ"ז יובן מ"ש בספרים¹⁷⁵ על הפסוק "ועצת הוי' היא תקום", שתיבת "היא" ר"ת הלל יוסף אלעזר – דלכאורה, מהי שייכותם של הלל יוסף ואלעזר לתוכן פסוק זה?

צהוהביאור בזה:

צובשעה שניתנה תורה – היו בנ"י במדבר, ולא הי' להם עסק עם עניני העולם, אלא עסקו כל ימיהם בלימוד התורה, "תורתם אומנתם"73; אבל לאחר שסיימו את עבודתם במדבר, והגיעו "אל ארץ נושבת"¹⁷⁶ – הרי במצב זה ישנם כמה אופנים שבהם יכול אדם לפטור עצמו ע"פ שולחן-ערוך מקיום מצות "והגית בו יומם ולילה"¹⁷⁷. ובכללות הם שלושה אופנים: מצד עניות, מצד יסורים ומצד עשירות.

צזועל זה נאמר "ועצת הוי' היא תקום", "היא" ר"ת הלל יוסף אלעזר – שמשלשה אלו ישנה הוראה לכאו"א שלא להניח לעצמו ליפול ב"רבות מחשבות" ולפטור עצמו מלימוד התורה בסיבת הטענות הנ"ל:

צח48
מהלל ואלעזר – למדים הוראה בנוגע לעניות ועשירות, כדברי הגמרא¹⁷⁸ "הלל מחייב את העניים, רבי אלעזר בן חרסום מחייב את העשירים": הלל – "שבכל יום ויום הי' עושה ומשתכר בטרפעיק, חציו הי' נותן (לא למי שלימדו תורה, אלא) לשומר בית המדרש, וחציו לפרנסתו ולפרנסת אנשי ביתו"; ור' אלעזר בן חרסום – ש"הניח לו אביו אלף עיירות ביבשה וכנגדן אלף ספינות בים", ומ"מ "מימיו לא הלך וראה אותן, אלא יושב ועוסק בתורה כל היום וכל הלילה", עד כדי כך ש"פעם אחת מצאוהו עבדיו ועשו בו אנגריא" (עבודת עצמו היתה, והם אינם מכירים בו¹⁷⁹), מאחר שלא התערב כלל בניהול עסקיו, ואעפ"כ לא נגרע כלל בעשירותו, אלא הי' עשיר גדול ועסקיו המשיכו להתרחב בהתמדה כו'.

צטומיוסף (היו"ד שבתיבת "היא") – למדים הוראה בנוגע ליסורים, שהרי יוסף הי' בבית הסוהר כו'.

קיג. אמנם, ביחד עם זה שתובעים מכאו"א שלא יהי' שקוע בריבוי מחשבות, אלא יעסוק בלימוד התורה – תובעים ממנו גם שלא יהי' מופשט מהעולם, אלא יפעל שהעולם עצמו יהי' כלי לאלקות.

קאואלו הם שני הקצוות שבמתן-תורה:

קבמחד גיסא – כל אחד מישראל שמע את הדיבור "אנכי", "אנכי מי שאנכי, דלא אתרמיז לא בשום אות ולא בשום קוץ"59;

קגולאידך גיסא – הרי התורה ניתנה דוקא במקום שעליו אפשר לומר "למצרים ירדתם .. יצר הרע יש ביניכם כו'"¹⁸⁰, כדי לעשות ממנו כלי ל"אנכי".

קד*

קהיד. נתבאר שעפ"ז יובן הטעם שהחילוק בין חג השבועות לשאר ימים טובים מתבטא (לא בענינים רוחניים, אלא) בענין של אכילה ושתי' דוקא, ש"צריך¹⁸¹ לאכול כו' להראות שנוח ומקובל לישראל יום שניתנה בו התורה"¹⁸², ואסור להתענות בו תענית חלום¹⁸³ – כי: ההיתר דתענית

קו49
בשבת הוא מצד ענין של חלום – שענינו העלם והסתר (כמבואר בתו"א¹⁸⁴ עה"פ¹⁸⁵ "בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים", שבימות המשיח יראו שכללות זמן הגלות הו"ע של חלום, שמחבר שני הפכים בנושא אחד כו'), וגם במצב כזה נותנת התורה עצה, כיון שענינה הוא "להבדיל¹⁸⁶ בין הטמא ובין הטהור"¹⁸⁷; אבל בחג השבועות לא שייך ענין של העלם והסתר (חלום), כיון שבו הי' גילוי העצמות שחדר בכל הבריאה¹⁸⁸ – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חכ"ג ע' 27 ואילך.

קזטו. ויש להוסיף ולבאר החילוק בין ענין התורה כמו שהוא בכל השנה, שאז התורה עצמה מחפשת דרך לתקן את ענין החלום ע"י התענית, ובין ענין התורה כמו שהוא בחג השבועות, שאז מלכתחילה אין מקום לההעלם והסתר שבענין החלום:

קח50
ידוע שיש בתורה ב' מדריגות: אמת ואמת לאמיתו. וזהו החילוק בין כללות התורה להלכה¹⁸⁹: כל התורה כולה – אפילו ענינים שאינם כפי ההלכה – היא תורת אמת, שהרי "אלו ואלו דברי אלקים חיים"¹⁹⁰, אע"פ שההלכה אינה נפסקת אלא כדעה אחת; ואילו הלכה – היא אמת לאמיתו. וכלשון רז"ל23 "כל דיין שדן דין אמת לאמיתו כו'", היינו, שענין של דין והלכה למעשה נקרא "אמת לאמיתו".

קטוהנה, הדרך לבוא לענין ההלכה, בחי' אמת לאמיתו, היא – כמארז"ל¹⁹¹ על הפסוק¹⁹² "והוי' עמו", "שהלכה כמותו", היינו, שצ"ל "הוי' עמו" – יראת שמים, ועי"ז "הלכה כמותו" – כי מצד יראת השמים שלו ה"ה מרבה בחקירה ודרישה, ועי"ז פוסק הוא את ההלכה באופן ד"אמת לאמיתו".

קיוזהו ג"כ החילוק בין "דין מרומה"¹⁹³, שגם הוא אמת, לדין שהוא אמת לאמיתו –שב"דין מרומה" פוסק הדיין אך ורק כפי שמתחייב מצד הטענות כו', ואילו דין שהוא אמת לאמיתו, הרי זה באופן שמצד יראת השמים שבו ה"ה חוקר ודורש היטב כו', עד שמתברר הדין לאמיתתו.

קיאועוד זאת, שכאשר חסר לדיין ביראת-שמים, עלול הוא לטעות בדין מצד השוחד דאהבת עצמו, וכמ"ש¹⁹⁴ "השוחד יעור עיני חכמים", דהיינו שגם מי שנקרא בתורה בשם "חכם", היינו שלומד כדבעי כו', מ"מ עלול הוא להטות את הדין מצד השוחד.

קיב– אין הכוונה שמצד השוחד דאהבת עצמו ה"ה פוסק כרצונו, אף שיודע שהפס"ד בש"ע אינו כן. וכמו"כ אין הכוונה שמצד אהבת עצמו אינו מעיין לידע מהו דין השו"ע; בודאי מעיין בשו"ע, אלא, שמצד אהבת עצמו נעשית אצלו נטי' – בשעת העיון בשו"ע גופא – לפרש את דברי השו"ע בהתאם לרצונו.

קיג[וזהו א' הטעמים שקרוב פסול לעדות¹⁹⁵ (נוסף לכך שזוהי גזירת הכתוב¹⁹⁶) – כי מצד אהבת עצמו נעשית אצלו הנטי' באופן מסויים],

קיד51
אבל כאשר יש בו יראת-שמים – אזי מאירה אצלו פנימיות הנפש כו', והרי פנימיות הנפש קשורה עם פנימיות אלקות, ושם אין שייך טעות, וממילא ה"ה פוסק "דין אמת לאמיתו".

קיהטז. ועד"ז הוא החילוק בין התורה כפי שהיא בכל השנה לבין התורה כפי שהיא בחג השבועות:

קיובמשך כל השנה – מאירה התורה כמו שהיא בבחי' אמת, ועל בחינה זו שייך ענין החלום (העלם והסתר), בדוגמת ענין השוחד דאהבת עצמו; ולכן מתלבשת התורה עצמה (בחי' אמת דתורה) בחלום זה כדי לבררו.

קיזמשא"כ בשעת מתן-תורה נתגלה בחי' "אמת לאמיתו" – בחי' הפנימיות דאלקות ("אנכי הוי' אלקיך") ובחי' הפנימיות דהנשמה; וכיון שכל בריאת העולם היא בשביל ישראל ("בראשית" – "בשביל ישראל שנקראו ראשית"¹⁹⁷) – נתגלה אז גם הפנימיות דהעולם, דהיינו שבכל עניני הבריאה נרגש הענין ד"אנכי הוי' אלקיך"; ומצד גילוי הפנימיות, בחי' אמת לאמיתו – אין שום העלם והסתר כלל.

קיח"והימים האלה נזכרים ונעשים"32 – שבחג השבועות שבכל שנה ושנה אין שום העלם והסתר (ענין החלום), ולכן לא שייך ענין התענית, ואדרבה – "צריך לאכול ולשמוח בו"80, אשר שמחה (שהו"ע גילוי פנימיות הנשמה) פורצת כל הגדרים¹⁹⁸, המחיצות וההסתרים.

קיטומחג השבועות ממשיכים ענין זה על כל השנה כולה, שתהי' כל השנה כולה כפי שהי' במתן-תורה – בשמחה ובפנימיות.

קכ* * *

קכאיז. ידוע¹⁹⁹ שכל עניני התורה ישנם בדרך כלל ובדרך פרט, ובאופן שבפרט ישנו הענין בכל תקפו כפי שהוא בכלל.

קכבוכמדובר פעם²⁰⁰ בענין "שמשא אכולי עלמא נייחא"²⁰¹, שכדור השמש כולו, אף שהוא גדול ביותר, משתקף בטיפה אחת של מים באותה צורה כפי שמשתקף בים הגדול, והיינו, שבפרט היותר קטן ישנו אור השמש בכל תקפו כמו בכלל כולו.

קכג52
ועד"ז בנוגע ל"שמש ומגן הוי' אלקים"²⁰² – שענין האלקות מתגלה לא רק בכללות הבריאה, או בצבא השמים בלבד, אלא בכל פרט, ואפילו בפרט היותר קטן, הנה ע"י ההתבוננות המתאימה אפשר לראות בו אלקות כמו בכללות הבריאה ובנבראים הגדולים.

קכדוהחילוק ביניהם אינו אלא שבצבא השמים ניכר הדבר מיד ללא צורך בהתבוננות כלל, כמ"ש "כי אראה שמיך גו'"²⁰³, "שאו מרום עיניכם וראו גו'"²⁰⁴ – מיד בעת הראי' ("גלייך ווי מען גיט נאָר אַ קוק"), ואילו בנבראים התחתונים יש צורך בהתבוננות כו'; אבל כאשר ישנה ההתבוננות – אזי רואים אלקות בכל התוקף גם בצבא מטה, כמו בצבא השמים ובכללות הבריאה.

קכהובפשטות – שכאשר מתבוננים באופן הרכבת איברי האדם וגידיו, הילוך הדמים וכו', רואים עניני פלאות שאינם פחותים מהפלאות ד"אראה שמיך גו'". וכמארז"ל²⁰⁵ "על כל נשימה ונשימה שאדם נושם צריך לקלס לבורא, מ"ט כל²⁰⁶ הנשמה תהלל י-ה", וכפי שאנו רואים בפשטות שכאשר הנשימה אינה כדבעי ח"ו, תלוי' בזה כל בריאות האדם.

קכווזהו שמצינו שדוד המלך אמר ה' פעמים "ברכי נפשי גו'"²⁰⁷, הן כנגד כללות הבריאה והן כנגד פרטי הבריאה.

קכזוכן הוא גם בתורה – שבכל פרט שבתורה ישנה כל עצמיות התורה; כל תוקף הענין ד"אנכי הוי' אלקיך", "אנא נפשי כתבית יהבית"²⁰⁸ – ישנו לא רק בנוגע לכללות התורה, אלא גם בנוגע לכל פרט ופרט בתורה, שבכל פרט ופרט בתורה נתן הקב"ה את עצמותו – "אנא נפשי כתבית יהבית".

קכחולכן מצינו שבספר-תורה צריכים להיות כל האותיות בשלימות, ואם חסרה אפילו אות אחת, אזי כל הס"ת פסולה, כי ענין הס"ת נפעל דוקא עי"ז שישנה בו כל אות ואות בשלימותה²⁰⁹. ועד"ז בצד השלילה – כידוע פס"ד הרמב"ם²¹⁰ ש"אין הפרש בין ובני חם כוש ומצרים²¹¹ ושם אשתו מהיטבאל²¹² ותמנע היתה פלגש²¹³ ובין אנכי ה' אלקיך ושמע

קכט53
ישראל .. וזה שאומר שכמו אלה הפסוקים והספורים משה ספרם מדעתו, הנה הוא אצל חכמינו ונביאינו כופר כו'".

קלועד"ז בנוגע לענין המצוות – שכל מצוה ומצוה כלולה מכללות כל המצוות. וזהו טעם הדין ש"העוסק במצוה (איזו שתהי') פטור מן המצוה"²¹⁴, כי ע"י מצוה זו שעוסק בה יש לו גם את שאר תרי"ב המצוות הכלולות בה²¹⁵.

קלאוההסברה בזה²¹⁶ – בלשון החקירה והחסידות – כיון ש"כל עצם בלתי מתחלק"²¹⁷, ו"העצם כשאתה תופס במקצתו אתה תופס בכולו"²¹⁸, ולכן בכל מקצת ישנו כל העצם.

קלביח. וכשם שבתורה עצמה יש בכל פרט הכלל כולו (כנ"ל) – כן הוא גם בנוגע למתןתורה:

קלגנוסף למתן-תורה הכללי כפי שהי' בפעם הראשונה – ישנו גם הענין דמתן-תורה כפי שנמשך בפרטיות בכל שנה ושנה בחג השבועות, שזהו המ"ת על כל השנה; ונוסף לזה ישנו הענין דמ"ת כפי שבא בפרטיות יותר – מ"ת שבכל יום ויום, כפי שאנו אומרים בכל יום ויום בברכת התורה: "נותן התורה", לשון הוה²¹⁹, ולכן אמרו רז"ל²²⁰ "בכל יום יהיו בעיניך כחדשים".

קלדוכאמור לעיל שבכל פרט ישנו כל התוקף שבכלל, כיון ש"כל עצם בלתי מתחלק", כך, שגם במתן-תורה שבכל יום ויום ישנו כל התוקף ד"אנכי", "אנא נפשי כתבית יהבית", כפי שהי' במ"ת הכללי, ולכן אמרו רז"ל²²¹ "מה להלן באימה וביראה כו' אף כאן כו'".

קלהומזה מובן גם בנוגע להכנה למ"ת:

קלוההקדמה להענין ד"הביאני המלך חדריו"²²², דקאי על מתן-תורה, שהקב"ה הביא את בנ"י ל"חדריו אלו חדרי תורה"²²³ – היא: "משכני אחריך נרוצה"121, "מזכירים לפניו חסד נעורים אהבת כלולות לכתם

קלז54
אחריו במדבר ארץ צי' וצלמות, וגם צדה לא עשו להם כו'"²²⁴, מתוך אמונה פשוטה, ללא חשבונות שכליים. ובדוגמת הקדמת נעשה לנשמע – "עמא פזיזא כו'"30.

קלחוכשם שההכנה למ"ת הכללי היתה ע"י הענין ד"אחריך נרוצה" – כן הוא גם בנוגע למ"ת שבכל שנה ושנה, ועד למ"ת שבכל יום ויום, שההכנה לזה צ"ל ע"י הענין ד"הוי רץ למצוה קלה"²²⁵, שקאי בפשטות על מצוות שקיומם קשור עם הרגלים (כמבואר בס' חרדים שכל מצוה קשורה עם אבר בגוף האדם), שצריך לרוץ ברגליו כדי לקיימם, והריצה צריכה להיות ללא חשבונות שכליים כו' (שזהו גם הדיוק "הוי רץ למצוה קלה", שאף שאינה אלא "מצוה קלה" מ"מ צריך לרוץ לקיימה, להיותה מצוה מהקב"ה).

קלטיט. וזהו שהנהיג כ"ק מו"ח אדמו"ר בנוגע לחג השבועות, זמן מתן-תורתנו (נוסף על מה שהנהיג כן בכל יו"ט), שילכו לבתי-כנסיות כדי להוסיף או לרענן ("אָפּ-פרישן") את שמחתם של כו"כ מישראל, שהרי קבלת התורה צ"ל בשמחה, וכנ"ל (סי"ד) שצריכים "להראות שנוח ומקובל לישראל יום שניתנה בו התורה".

קמוכיון שזהו ענין שהנהיג רבינו נשיאנו, הרי מובן שאין מקום לחשוב שמוטב אילו במשך זמן זה הי' יושב ולומד כו' – דכיון שזוהי הוראת רבינו נשיאנו, הרי זו ראי' שמצות היום היא בהליכה!

קמא(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:) אלו שקיימו ענין זה (לא רק לדרשה בעלמא, אלא) בפועל (אשר "המעשה הוא העיקר"²²⁶), והלכו כו'13 – יאמרו "לחיים" וינגנו ניגון שמחה, וימשיכו זריזות זו על כל השנה, וזריזות – כמאמר ר' פנחס בן יאיר²²⁷ – מביאה לידי גילוי אליהו הנביא מבשר טוב, מבשר הגאולה, ע"י משיח צדקנו, יבוא ויגאלנו ויוליכנו קוממיות לארצנו בקרוב ממש.

קמב* * *

קמגכ. נתבאר²²⁸ תוכן מאמר המשנה²²⁹ "יהי רצון מלפניך כו' ותן חלקנו בתורתך" – בהקדם ביאור ג' הענינים שבכל אחד מישראל: חלק,

קמד55
ירושה וגורל, ודוגמתם בתורה²³⁰: מכר (כמו חלק²³¹), ירושה ומתנה – שמכר וירושה הם מצד הנבראים²³², אבל מתנה הו"ע שאין באפשרות הנברא להשיג בכח עצמו, אלא מה שניתן לו מלמעלה, וכן גורל שהו"ע שלמעלה מטו"ד (ולכן גם חלוקת א"י היתה בגורל דוקא²³³), וכמאמר

קמה56
הגאונים²³⁴ שכל העובר על הגורל כעובר על עשרת הדברות²³⁵, כיון שעשה"ד²³⁶ ניתנו בדרך מתנה וגורל מלמעלה²³⁷. וזהו תוכן הבקשה "ותן חלקנו בתורתך"²³⁸ – שה"חלק" בתורה שיש לו כבר ע"י יגיעתו, ינתן

קמו57
לו בבחי' מתנה מלמעלה, כפי שהתורה היא למעלה מגדר הנבראים – "בתורתך"²³⁹; וזוהי השייכות להתחלת הבקשה "שיבנה ביהמ"ק במהרה בימינו"²⁴⁰, כי אמיתית בחי' המתנה שבתורה יתגלה לעת"ל בתורתו של משיח – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חי"ג ע' 114 ואילך.

קמז* * *

קמחכא. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה וידבר אלקים גו'.

קמט* * *

קנכב. בהתוועדות חג השבועות תש"ד²⁴¹ – לפני עשרים שנה – סיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפור מהבעש"ט, שסיפר כ"ק אדמו"ר הצ"צ בחג השבועות תר"ד – מאה שנה לפנ"ז.

קנאובתור הקדמה לסיפור, אמר כ"ק מו"ח אדמו"ר, שבכל חג השבועות – יום ההילולא של הבעש"ט – הי' מנהג אצל רבותינו נשיאינו לומר מאמר תורה מהבעש"ט, וכן לספר סיפור מהבעש"ט.

קנבוסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר, שגם בשנת תר"ד חזר הצ"צ מאמר תורה מהבעש"ט וגם סיפר סיפור, והחסיד ר' הענדל לא הבין את המאמר, אבל

קנג58
החסיד ר' אברהם בער ירמי'ס²⁴² הבין את המאמר. ולאחרי כן סיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר את הסיפור, כדלקמן.

קנדכג. ובהקדמה:

קנהאע"פ שהלשון הוא שמנהג רבותינו נשיאינו הי' לחזור מאמר ולספר סיפור מהבעש"ט בחג השבועות, מ"מ, כיון שכ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר לנו אודות מנהג זה (ובאופן שניתן להעתיק), נכון הדבר, שכל אחד ואחד – כל מי ששמע אודות מנהג זה – יחזור תורה מהבעש"ט בכל חג השבועות, יום ההילולא של הבעש"ט, ויספר סיפור אודותיו.

קנוועפ"ז יובן מה שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר שר' הענדל לא הבין את המאמר – דלכאורה, הרי אפילו "בגנות בהמה טמאה לא דיבר הכתוב"²⁴³, ועאכו"כ בגנותו של יהודי, ועאכו"כ יהודי שישנם כו"כ סיפורים מפליאים אודות מעלותיו, וגם כ"ק מו"ח אדמו"ר הי' רגיל לדבר בהתפעלות אודות מעלותיו כו'²⁴⁴; ומדוע הי' נוגע כאן לספר שר' הענדל לא הבין את המאמר?

קנזויובן ע"פ האמור שסיפור כ"ק מו"ח אדמו"ר אודות מנהג זה נעשה הוראה לכאו"א, שבחג השבועות עליו לחזור תורה מהבעש"ט ולספר סיפור אודותיו:

קנחכשניגשים ליהודים ואומרים להם "הערט זיך איין אידן", עליכם לחזור על תורה ולספר סיפור אודות הבעש"ט – הנה בנוגע לסיפור ("אַ מעשה'לע"), הרי טוב ונעים הדבר ("זייער פיין"), וכאו"א שמח לקיים את ההוראה מיד ("מען כאַפּט זיך גלייך אָן"); אבל בנוגע לחזרת תורה – טוען הוא שראשו אינו פנוי עתה, להיותו טרוד בכו"כ ענינים... ואם באותו רגע מרגיש הוא את עצמו גם כ"עניו" – מתחיל לטעון: מה לו ולהבנת תורה מהבעש"ט?!...

קנטולכן סופר לנו שר' הענדל לא הבין את המאמר:

קסוהגע עצמך: מדובר אודות ר' הענדל, שכ"ק מו"ח אדמו"ר אמר עליו שהי' חסיד מסור באמת ("אַן אמת'ער איבערגעגעבענער חסיד")²⁴⁵, ועאכו"כ בעמדו ביחד עם הצ"צ, בזמן מתן-תורה, בשעה שהצ"צ חוזר

קסא59
תורה מהבעש"ט – שזוהי עצמות ומהות התורה! וכל זה מתרחש בפני ר' הענדל שנוכח בכל המעמד!

קסב– לא שייך לומר שר' הענדל עמד אז בתור מציאות בפ"ע, שהרי גופו לא הי' תופס אצלו מקום כלל, ומסירה ונתינה לא היתה חסרה אצלו אפילו בכל ימות השנה, ועאכו"כ במצב כזה. –

קסגונוסף לזה, מדובר אודות תורה מהבעש"ט, שענינו של הבעש"ט הי' להמשיך את דבריו גם לאנשים פשוטים.

קסדואעפ"כ, לא הבין ר' הענדל את המאמר!

קסהומה גם שמוסיפים שר' אברהם בער ירמי'ס הבין את המאמר, שמזה מוכח, שלא הי' זה ענין בתורה שלא נמשך בהבנה והשגה, בבחי' "נעלמה מעיני כל חי"²⁴⁶, "סתימא דכל סתימין"²⁴⁷, אלא ענין שאפשר להבינו ולהשיגו – עובדה שמגדילה יותר את הצער וכאב-הלב ("לבו דואג בקרבו"²⁴⁸) על אי-הבנת המאמר!

קסוואעפ"כ, בידעו שאינו מבין את המאמר, ועם כל גודל הצער שבזה – עמד ר' הענדל והקשיב ("געהערט און זיך איינגעהערט") לאמירת המאמר!

קסזוכיון שהתורה אינה "דברים בטלים" ח"ו, הרי ברור הדבר, שאף שלא הבין את המאמר, מ"מ "לקח" את המאמר; לא בהבנה והשגה, אבל בעצם הנשמה²⁴⁹! ועד שנשתנה בעצם ("געוואָרן אַנדערש") ע"י שמיעת המאמר שהבעש"ט אמר והמשיך מעצמות א"ס!

קסחוהגע עצמך:

קסטמדובר אודות חג השבועות, זמן מתן-תורתנו, "האי יומא דקא גרים"²⁵⁰,

קע– וכדברי רב יוסף – מצד ענוותנותו, כפי שאמר "לא תיתני ענוה דאיכא אנא"126 – שמצד עצמו הנה "כמה יוסף איכא בשוקא"149, אלא ש"יומא (חג השבועות, היום דמ"ת) קא גרים" ופועל על כאו"א, גם עליו (ע"ד שמצינו²⁵¹ ביוהכ"פ ש"עיצומו של יום מכפר" גם על צד ההפכי) –

קעאובחג השבועות גופא – היתה זו תורה של הבעש"ט, כך, שהבעש"ט עצמו הי' שם; והתורה נאמרה ע"י הצ"צ, נשיא הדור,

קעב60
– והרי עניניו של נשיא הדור מגיעים גם לאלו הפושעים ומורדים בו²⁵², ועאכו"כ לאלו המסורים ונתונים אליו –

קעגוא"כ, בודאי ש"לקח" זאת, אלא – לא בהבנה והשגה [ואף שתושבע"פ צ"ל בהבנה והשגה דוקא²⁵³, הרי, העדר ההשגה הי' מצד סיבות שאינן תלויות בו13], כי אם בעצם הנשמה, ועי"ז לקח בחי' התורה כפי ש"אורייתא וקוב"ה כולא חד"²⁵⁴, "אנא נפשי כתבית יהבית"107, ועד ל"שעשועי המלך בעצמותו"²⁵⁵.

קעדוזוהי ההוראה לכאו"א – שבבוא חג השבועות, עליו לשמוע תורה מהבעש"ט, ואם אינו מבין – עליו להתייגע, וכשיתייגע – הרי "יגעתי ומצאתי"²⁵⁶, ואם לא די בכך, אלא הוא זקוק לבחי' מתנה שבתורה – מי מעכב, הקב"ה יכול ליתן גם זאת; אבל אפילו אם עדיין אינו מבין – עליו לעמוד בביטול ולהקשיב, כיון שעצם הנשמה שומעת את הדברים.

קעהכד. המאמר מהבעש"ט שחזר הצ"צ בשנת תר"ד – לא חזר כ"ק מו"ח אדמו"ר בהתוועדות הנ"ל, אבל סיפר את הסיפור מהבעש"ט, ובסיפור זה יש ביאור על תחלת הסיפור שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר אודות ר' הענדל.

קעווזה דבר הסיפור:

קעזהבעש"ט הי' נוהג להלך מעיר לעיר, מכפר לכפר ומיישוב ליישוב, והי' מאסף אנשים נשים וטף ומדבר בפניהם. פעם אחת הגיע ליישוב א', כינס את כל בני היישוב, אנשים נשים וטף, ואמר בפניהם:

קעח"אשרי תבחר ותקרב"²⁵⁷. "אשרי" ר"ת אמן יהא שמי' רבא. ואע"פ שיש חילוקי דרגות: "חצריך", "ביתך" ו"היכלך" [שזהו סיום הכתוב ד"אשרי תבחר ותקרב"], כמבואר בלקו"ת²⁵⁸, מ"מ, בענין איש"ר כולם הם בשוה.

קעטובאמירת תורה זו עורר הבעש"ט אצל כל השומעים חיבה לאמירת "אמן יהא שמי' רבא".

קפכה. והנה, החידוש שחידש הבעש"ט בתורה הנ"ל הוא – לא שהכל חייבים באמירת "אמן יהא שמי' רבא", שהרי זה דבר הפשוט, אלא

קפא61
שכולם – כל אלו הנמצאים ב"חצריך", "ביתך" ו"היכלך" (כמבואר בלקו"ת ענין דרגות אלו), ועד לנשים וטף – הם בשוה, שזהו חידוש גדול ונפלא.

קפבובפרטיות יותר:

קפגתורת הבעש"ט (שהכל שוים כו') היא – לא על התיבות "יהא שמי' רבא מברך כו'", שפירושם, כמבואר בתוס'²⁵⁹, ש"יהא שמו הגדול מבורך", היינו, שיומשך "לעלם ולעלמי עלמיא"; על זה לא אמר הבעש"ט שהכל הם בשוה, כי, ענין ההמשכה והגילוי כפי שנמשך בעולמות תלוי באופן העבודה בבירור העולם, ובזה אכן ישנם החילוקים ד"ביתך", "חצריך" ו"היכלך";

קפדאלא דברי הבעש"ט הם על התיבות "יהא שמי' רבא" בלבד,

קפה– בתוספת תיבת "אמן" ("אמן יהא שמי' רבא"), דאף שבפשטות קאי אדלעיל מיני', שהרי הענין ד"אמן" הוא לאמת מש"נ לפנ"ז, מ"מ, כיון שבתיבת "אשרי" מרומזת גם תיבת "אמן", וגם הבעש"ט בתורתו הנ"ל הזכיר גם את תיבת "אמן", מובן, שהבעש"ט מפרש שתיבת "אמן" נמשכת לתיבות "יהא שמי' רבא", לאמת את הענין ד"יהא שמי' רבא" –

קפושפירושם הוא – כדברי התוס'²⁶⁰ – "יהא שמי"ה, שם י"ה, רבא, כלומר, שאנו מתפללין שיהא שמו גדול ושלם" ("ומבורך לעולם הוי תפלה אחרת כו'"), והיינו, שכאשר איש ישראל אומר "אמן יהא שמי' רבא", ה"ה פועל הגדלה בשמו של הקב"ה.

קפזועל זה אומר הבעש"ט, שבענין זה כל ישראל הם בשוה!

קפחכו. ויש להקדים ולבאר תחילה כיצד יש בכחם של ישראל לפעול הגדלה בשמו של הקב"ה:

קפטהן אמת ש"למעשה ידיך תכסוף"²⁶¹, ולכן, ע"י עבודתם בתומ"צ מוסיפים בנ"י כח בפמליא של מעלה, כמארז"ל²⁶² על הפסוק²⁶³ "ועתה יגדל נא כח אד'" – אבל הסבר זה הוא לכאורה רק על ענינים שבסדר ההשתלשלות; אך כיצד שייך לפעול הגדלה בבחי' "שמו הגדול"?

קצוהביאור בזה – ע"פ מ"ש²⁶⁴ "מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל

קצא62
רוח": כאשר עומדים בתנועה של ביטול, כאבן דומם – "אם לא שויתי ודוממתי"²⁶⁵, "ונפשי כעפר לכל תהי'"²⁶⁶ – אזי "לוקחים" את העצמות. וע"ד המבואר בלקו"ת (ד"ה ארץ הרים ובקעות²⁶⁷) שדוקא ע"י בחי' "חותם שוקע" מגיעים לבחי' "חותם בולט".

קצבוכיון שענין הגדלת השם נעשה ע"י הביטול – לכן הוא בכל ישראל בשוה, כי הביטול שמצד עצם הנשמה ישנו בכאו"א מישראל, ואדרבה: אצל אנשים פשוטים הביטול הוא ביותר, ולכן מאיר אצלם עוד יותר ענין ההגדלה כו'.

קצג– בנוגע לענין הגילויים, יש אמנם חילוק בין א' לחבירו, וכנ"ל שבענין "מברך לעלם ולעלמי עלמיא" ישנם חילוקים; אבל בנוגע לענין הגדלת השם ("אמן יהא שמי' רבא"), הבא ע"י הביטול דעצם הנשמה – כולם בשוה.

קצדכז. וזהו קישור הסיפור אודות תורת הבעש"ט (בענין איש"ר) עם תחילת הסיפור אודות ר' הענדל:

קצהכשם שבנוגע לשמיעת המאמרים, הנה בענין הגילויים יש חילוקים – שאינו דומה מי שמבין את המאמר בעומק למי שמבין שלא בעומק כ"כ, ומכ"ש שאינו דומה למי שאינו מבין כלל. ומצד החילוקים בהשגה יש גם חילוקים בהתעוררות הלב (שיכולים להתבטא גם במצוות ומחדו"מ וכו'), שהרי אופן ההתעוררות הוא כפי אופן ההשגה; אבל אעפ"כ, גם מי שלא הבין כלל, פעלה שמיעת המאמר ("עס האָט אים דערנומען") בעצם נשמתו, ובענין זה כולם שוים,

קצוכן הוא בנוגע לאמירת "אמן יהא שמי' רבא" – שבענין הגילויים ישנם חילוקים, אבל עצם ענין הגדלת שמו הגדול, שהו"ע הקשור עם עצם הנשמה – שוה בכולם, אפילו בנשים וטף.

קצזועד"ז בנוגע לתורת הבעש"ט הנ"ל בענין איש"ר – כמסופר בסיפור הצ"צ שתורה זו עוררה אצל כל השומעים חיבה לאמירת "אמן יהא שמי' רבא". והיינו, שגם הנשים והטף – אף שלא השיגו את תוכן התורה – גם אצלם עוררה תורה זו חיבה לאמירת איש"ר, כיון שהתורה נקלטה בעצם נשמתם.

קצחכח. וזהו גם הקישור דתורת הבעש"ט הנ"ל עם חג השבועות, זמן

קצט63
מתן-תורתנו – שלכן חזרו על מאמר זה (בשנות תר"ד ותש"ד) בחג השבועות:

רגם בהענין דמתן-תורה ישנם כו"כ חילוקים, כמארז"ל²⁶⁸ "אתה מחיצה לעצמך ואהרן מחיצה לעצמו והכהנים מחיצה לעצמם" – לפי אופן ההכנה שהיתה קודם למ"ת; אבל כל חילוקים אלו אינם אלא בענין הגילויים, ואילו בענין העצם, בחי' הראי' – כולם בשוה, וכמ"ש²⁶⁹ "וכל העםרואים את הקולות" ("היוצאין מפי הגבורה"), ועד שמצד גודל הביטול הי' הקול נשמע "מארבע סטרין"²⁷⁰.

ראוזהו תוכן שני הפירושים במ"ש58 "אנכי הוי' אלקיך" – לשון יחיד: (א) כיון שהדיבור הי' לכאו"א מישראל בפני-עצמו, וכמארז"ל²⁷¹ "כל אחד מישראל הי' אומר עמי הדיבור מדבר" – שזהו מצד ענין הגילויים, שבהם מחולקים בנ"י זה מזה; (ב) כיון שהדיבור הי' לכל ישראל יחד (שהרי בשעת מ"ת היו צריכים להיות שם כל ישראל, ואילו היו שם ששים ריבוא חסר אחד – לא ניתנה תורה ח"ו²⁷²), כפי שהם עומדים בהתאחדות – שזהו מצד העצם, שבו כולם שוים.

רבכט. וההוראה מזה – בשתים:

רגא) יש מי שחושב שלהיותו בעל שכל גדול ביותר, וגם בענין המדות פעל בעצמו בירור וזיכוך יותר מחבירו, עד כדי כך שהקב"ה הוא בעל-חוב גדול כלפיו... ועבודת ההכנה למתן-תורה היתה אצלו ביתר שאת מאשר אצל חבירו – הרי מתן-תורה שלו הוא במדריגה נעלית שלא בערך יותר משל חבירו.

רדוהמענה על זה: לו יהי כדבריו – הרי כל החילוקים אינם אלא בענין הגילויים, אבל מצד העצם הרי הכל בשוה. ובמילא, בבוא חג השבועות, זמן מתן-תורתנו – אין לו לעמוד בפני עצמו, אלא עליו להתמסר ולהתעסק עם יהודי שמדריגתו למטה ממנו, ועד – עם אנשים פשוטים.

רהוכמבואר לעיל (סי"ד), שהחילוק בין חג השבועות לשאר הימים טובים אינו מתבטא בלימוד התורה, שבזה ישנם חילוקים בין א' לחבירו, אלא דוקא בהענין ד"לאכול ולשמוח", שבזה הכל שוים, ואדרבה –

רו64
באנשים פשוטים הרי זה ביתר שאת, ובדוגמת המבואר במק"א²⁷³ בענין קבלת-עול ומסירות-נפש, שבאנשים פשוטים ענינים אלו הם בגילוי יותר.

רזב) לאידך גיסא – יש מי שחושב: כיון שנמצא במעמד ומצב תחתון ביותר – איזו שייכות יש לו עם הענין דמתן-תורה?

רחוהמענה על זה, שהענין דמ"ת נמשך לכאו"א מישראל, ולכולם בשוה; לכל אחד ואחד ניתן העצם בשלימותו.

רטאפילו מי שנמצא במעמד ומצב ד"ארץ מצרים", בקצה התחתון ביותר – גם אליו אומר הקב"ה "אנכי", ר"ת "אנא נפשי כתבית יהבית"107, שנותן לו את העצם שלו,

ריוממשיך: "אשר הוצאתיך מארץ מצרים", שנותן לו הקב"ה גם את הכח לצאת ממצרים – כי, כאשר עומד בתנועה של ביטול והקשבה, הרי לא זו בלבד שהדברים נוגעים בהעצם שלו, אלא סוף-כל-סוף נמשך הדבר גם בגילויים ("לעלם ולעלמי עלמיא"), עד שיוצא "מארץ מצרים מבית עבדים" כו'.

ריאוזהו תוכן הענין ש"דבור אנכי כולל כל רמ"ח מצות עשה ולא יהי' לך כולל כל שס"ה מצות ל"ת"²⁷⁴ – שכאשר ישנם הענינים ד"אנכי ולא יהי' לך", שהם מצד העצם, הנה הנחה כללית זו חודרת את כל האדם, עד שאין בו נקודה שאינה חדורה בענין זה, ונמשך לאח"ז בכל התרי"ג מצוות, בלימוד התורה בהבנה והשגה ובקיום המצוות בהידור,

ריבועי"ז נמשכת לו גם ברכת ה' בענינים הגשמיים בכל המצטרך לו ולבני-ביתו, למטה מעשרה טפחים, "מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה"²⁷⁵.

ריג* * *

רידל. הסדר בכל שנה הוא²⁷⁶, שבאסרו-חג השבועות – שיש בו מעלה מיוחדת לגבי אסרו-חג של שאר ימים טובים, כמבואר בשו"ע רבינו הזקן²⁷⁷ – עורכים "כינוס תורה", שבו מתאספים יחד כדי לשמוע ולהשמיע חידושי תורה.

ריהוכיון שהכינוס מתקיים בד' אמות שבהם למד והתפלל כ"ק מו"ח

ריו65
אדמו"ר במשך כמה שנים, וקדושה אינה זזה ממקומה²⁷⁸ – הרי יש סייעתא דשמיא ביחוד לכוון אל האמת, ושהלימוד יהי' באופן של לימוד המביא לידי מעשה²⁷⁹.

ריזמצד כמה סיבות – אינני משתתף בגופי בהכינוס, אבל בהתוועדות דחג השבועות הנני נוהג לומר ענין בנגלה דתורה בתור השתתפות בהכינוס.

ריחוכיון שקבלת התורה צריכה להיות בשמחה ובפנימיות – יש לנגן תחילה ניגון שמחה, מתוך החלטה להמשיך את הענינים בפנימיות.

ריטובהקדמה:

רכבה"ביכלאַך" שנפדו לאחרונה מהשבי', ישנו מאמר²⁸⁰ שבו נתבאר השייכות של ענין המן למתן-תורה (כמ"ש²⁸¹ "למען אנסנו גו'"),

רכא– המאמר עצמו הוא ד"ה ויאמר משה אכלוהו היום שנדפס בתו"א פרשת בשלח²⁸², אלא שבתו"א נדפס רק המאמר עצמו, ואילו בה"ביכל" ישנו גם ביאור על מאמר זה. –

רכבובמאמר זה מבאר שענין התורה הוא ששים ריבוא אותיות התורה, כי אותיות ענינם המשכה והעלאה, ועד"ז בתורה ישנם שני ענינים אלו דהמשכה והעלאה, כמבואר שם באריכות.

רכג[ולהעיר, שלאחרי כל הביאור, עדיין אינו מחוור מ"ש שם שענין התורה הוא האותיות שבה, שהרי הביאור הוא רק לענין ההמשכה וההעלאה דתורה, ולא לענין התורה עצמה. ואכ"מ].

רכדובנוגע לעניננו:

רכהמאחר שישנו ניגון של שמחה אודות הקב"ה, משה רבינו והתורה, שהם ענינים השייכים למ"ת, וניגון זה מסודר לפי אותיות האלף-בית – ינגנו עתה ניגון זה, בתור הקדמה להענין שידובר לאח"ז בתור השתתפות בהכינוס.

רכו[ניגנו "אין אדיר כה' וכו'", ואח"כ צוה לנגן "אבינו מלכנו"].

רכז* * *

רכח66
לא. דובר כמ"פ אודות מעלת שו"ע רבינו הזקן – שנוסף על החידוש שבו לגבי שו"ע המחבר, שבשו"ע המחבר מובאים רק פסקי דינים, משא"כ בשו"ע רבינו הזקן מובאים ההלכות בטעמיהן (כמבואר בהקדמת בני המחבר לשו"ע)²⁸³, וטעמים אלו נוגעים גם להבנת הפס"ד עצמו וכו', הנה מסגנון לשונו של רבינו הזקן אפשר ללמוד "כמה הלכתא גברוותא"²⁸⁴, ובזה גופא – הן מהענינים שמביא בשולחנו, והן מזה שישנם כמה ענינים שאינו מביא בשולחנו²⁸⁵.

רכטוכיון שבקביעות שנה זו חל חג השבועות בסמיכות ליום השבת – ידובר עתה אודות דין בשו"ע רבינו הזקן ששייך הן לשבת והן ליו"ט.

רלובהקדמה:

רלאבשבת ויו"ט – יש ענינים של "קום ועשה", ויש גם ענינים של "לא תעשה", כמו ענין השביתה. וחיוב השביתה הוא לא רק על האדם עצמו, אלא גם על נכסיו, כפי שמצינו בדיני שביתת בהמתו וכליו, ועאכו"כ עבדו ואמתו.

רלבויתירה מזה: אפילו נכרי שאין לו שייכות אליו כלל, שאין לו בעלות עליו (שאז מקבל ממנו תועלת בגשמיות), ושייכותם אינה אלא מצד אמירתו להנכרי שיעשה מלאכה (אבל קודם האמירה ולאחר האמירה אין שייכות ביניהם כלל) – הרי זה אסור מדרבנן, דקיי"ל²⁸⁶ "אמירה לנכרי שבות", והיינו, שע"י האמירה לנכרי (ולא רק בדיבור, אלא אפילו ברמז בלבד) הרי הוא פוגע בקדושת השבת שלו!

רלגודין זה – "אמירה לנכרי שבות" – הוא אפילו כשהאמירה היא קודם השבת, דהיינו כשאומר לנכרי בערב שבת שיעשה מלאכה בשבת. ולכן הובאו דיני אמירה לנכרי בשו"ע בסימן רמג, עוד קודם דיני הדלקת הנרות וכיו"ב, כי דינים אלו נוגעים כבר בערב שבת.

רלדלב. וז"ל רבינו הזקן בשו"ע²⁸⁷:

רלה"אסרו חכמים לומר לנכרי לעשות לנו מלאכה בשבת .. ואע"פ שאומר לו מקודם השבת שיעשה בשבת".

רלווממשיך לבאר טעם הדבר (כדרכו בכל מקום): "שכשהנכרי עושה בשבת הוא עושה בשליחות הישראל. ואע"פ שאין אומרים שלוחו של

רלז67
אדם כמותו מן התורה אלא בישראל הנעשה שליח לישראל, שנאמר בתרומה²⁸⁸ כן תרימו גם אתם תרומת ה', ודרשו חכמים²⁸⁹ .. מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית, אבל הנכרי אינו בתורת שליחות מן התורה, מ"מ מדברי סופרים יש שליחות לנכרי לחומרא".

רלח"ויש רמז לאיסור זה בשבת ויו"ט מן התורה, שנאמר ביו"ט²⁹⁰ כל מלאכה לא יעשה בהם, משמע אפילו ע"י אחרים שאין מצווין על השביתה ביו"ט, וק"ו לשבת".

רלט"ומ"מ אין זו אלא אסמכתא בעלמא, ועיקר האיסור אמירה לנכרי, בין בשבת בין ביו"ט, אינו אלא מדבריהם, כדי שלא תהא שבת קלה בעיני העם ויבואו לעשות בעצמן".

רמומוסיף: "וכן ביו"ט, ואפילו בחולו של מועד, וכן בשאר כל איסורין שבתורה, כמו שיתבארו במקומן".

רמאולאחרי שמסיים סעיף זה, ממשיך בסעיף שלאח"ז: "והפליגו חכמים באיסור זה וגזרו בו גזירות כו'".

רמבלג. וצריך להבין²⁹¹:

רמגא) למה הוצרך רבינו הזקן להביא שני טעמים – הן הטעם דשליחות והן הטעם "כדי שלא תהא שבת קלה כו'" – ולא הסתפק בטעם אחד?

רמדבשלמא בדברי הראשונים נזכרו שני הטעמים במקומות שונים: הטעם דשליחות – ברש"י²⁹², והטעם "כדי שלא תהא שבת קלה כו'" – ברמב"ם²⁹³, ויתכן שרש"י לא ס"ל הטעם "כדי שלא תהא שבת קלה כו'", והרמב"ם לא ס"ל הטעם דשליחות. ובלשון הגמרא²⁹⁴ – "גברא אגברא קא רמית"; השאלה היא על רבינו הזקן – למה הוצרך לשני הטעמים?

רמהב) מצינו טעם נוסף לאיסור אמירה לנכרי בשבת – כמ"ש רש"י במ"א²⁹⁵ ש"זהו משום ממצוא חפצך ודבר דבר²⁹⁶, דיבור אסור". ועוד זאת, שיש חומר באיסור "משום ממצוא חפצך ודבר דבר" לגבי ב' הטעמים הנ"ל, שאינם אלא מדברי סופרים, ואילו האיסור ד"ממצוא

רמו68
חפצך ודבר דבר" הוא מ"דברי קבלה"²⁹⁷. וא"כ, מדוע לא הביא רבינו הזקן כאן גם טעם זה?

רמז[וכאמור לעיל, שבשו"ע רבינו הזקן אפשר ללמוד לא רק מהענינים שמביא, אלא גם מהענינים שאינו מביא].

רמחלד. ויש לבאר תחילה הצורך בב' הטעמים שמביא רבינו הזקן (משום שליחות, וכדי שלא תהא שבת קלה), שכיון שמביא את שניהם, עכצ"ל, שבכל א' מהם יש מעלה שאין בזולתו²⁹⁸:

רמטהטעם דשליחות – שייך רק כשאומר לנכרי לעשות לו מלאכה בשבת, אבל כאשר הנכרי עושה מדעת עצמו²⁹⁹, או כשהנכרי הוא קטן (שגם בישראל "אין שליחות לקטן"³⁰⁰), לא שייך הטעם דשליחות. ולכן לא מספיק הטעם דשליחות, אלא יש צורך בטעם "שלא תהא שבת קלה כו'".

רנאבל גם הטעם "שלא תהא שבת קלה כו'" אינו מספיק:

רנאובהקדם ביאור הטעם "שלא תהא שבת קלה כו'" – דלכאורה, החשש ש"תהא קלה בעיני העם" שייך רק באיסור שאינו חמור, אבל שבת שאיסורו חמור, והכל יודעים שענשו בסקילה (במזיד, בעדים והתראה, ובשוגג חייב חטאת כו') – למה חששו חכמים ש"תהא שבת קלה בעיני העם"?

רנב[ואף שאיסור אמירה לנכרי הוא גם ביו"ט ואפילו בחול המועד – הרי מדברי רבינו הזקן (מיוסד על הרמב"ם³⁰¹) משמע שעיקר איסור אמירה לנכרי הוא בשבת, ויו"ט וחוה"מ למדים משבת].

רנגועכצ"ל ע"ד מ"ש הר"ן³⁰² בטעם איסור בל יראה ובל ימצא שלא מצינו דוגמתו בשאר איסורין שבתורה: "היינו טעמא דחשו בי' טפי מבשאר איסורין (אף שאיסורן בכרת), משום דחמץ לא בדילי אינשי מיני' כולי שתא". ועד"ז בנוגע לאיסור שבת, דכיון שהאדם רגיל במלאכה בימות החול ואינו אסור בה אלא בשבת, חששו ש"תהא שבת קלה בעיני העם", ולכן אסרו אמירה לנכרי.

רנד69
ונמצא, שהטעם "שלא תהא שבת קלה כו'" שייך רק באיסורים זמניים, כמו שבת, יו"ט וחוה"מ, ולא באיסורים תמידיים. וכיון שרבינו הזקן פוסק שאיסור אמירה לנכרי הוא בכל האיסורים שבתורה³⁰³, לכן הוצרך גם להטעם דשליחות.

רנהלה. ובנוגע לטעם ד"ממצוא חפצך ודבר דבר" – שלא הביא רבינו הזקן כאן:

רנולכאורה הי' אפשר לתרץ, שאיסור אמירה לנכרי משום "ממצוא חפצך ודבר דבר" הוא רק כשאומר לנכרי בשבת שיעשה לו מלאכה, אבל אם אומר לנכרי קודם השבת, לא שייך בזה האיסור ד"ממצוא חפצך ודבר דבר" שהוא בשבת דוקא.

רנזולכן לא הביא רבינו הזקן הטעם ד"ממצוא חפצך ודבר דבר" כאן (בסימן רמ"ג), משום דקאי גם כש"אומר לו מקודם השבת" (כלשונו בהתחלת הסעיף);

רנחועל זה מביא הטעם דשליחות והטעם "שלא תהא שבת קלה כו'", ששייכים גם כש"אומר לו מקודם השבת":

רנטבנוגע לטעם "שלא תהא שבת קלה כו'" – פשוט שאין נפק"מ אם אומר לו בשבת או מקודם השבת;

רסוכן בנוגע לטעם דשליחות – כיון שהאיסור שאסרו חכמים לומר לנכרי לעשות מלאכה הוא בכל הרגעים שבשבת, גם ברגע הראשון דיום השבת, וכדי שהנכרי יעשה מלאכה בשליחותו ברגע הראשון דיום השבת, צריך לומר רגע אחד מקודם השבת (כמו בכל שליחות, שמינוי השליח לעשות מעשה פלוני הוא קודם לעשיית השליח, ואי אפשר שיהיו שניהם יחד), הרי לא שייך לחלק ב"מקודם השבת" גופא בין רגע אחד לכמה שעות.

רסאאמנם, יש להוכיח מדברי רבינו הזקן בשו"ע שגם קודם השבת יש איסור אמירה לנכרי משום "ממצוא חפצך ודבר דבר"³⁰⁴ – שהרי בהסימן שבו נתבארו פרטי הדינים ד"ממצוא חפצך ודבר דבר", כותב: "אמירה לנכרי .. אע"פ שאמר לו קודם השבת"³⁰⁵, "אסור לומר לנכרי אפילו מבעוד יום לעשותו בשבת כו'"³⁰⁶.

רסב70
וי"ל ההסברה בזה, שאף שעיקר האיסור ד"ממצוא חפצך ודבר דבר" הוא כשהאמירה היא בשבת, הנה לאחרי שנאסרה האמירה לנכרי בשבת, נאסרה גם האמירה לנכרי קודם השבת, כי "כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון"³⁰⁷.

רסגוא"כ, הדרא קושיא לדוכתא: למה בסימן רמ"ג לא הביא רבינו הזקן גם הטעם ד"ממצוא חפצך ודבר דבר"?

רסדויש לומר הביאור בזה – דכיון שעיקר האיסור ד"ממצוא חפצך ודבר דבר" הוא בשבת, לכן לא הביאו רבינו הזקן בסימן רמ"ג, דקאי כש"אומר לו מקודם השבת", כי האיסור ד"ממצוא חפצך ודבר דבר" שמקודם השבת אינו עיקר האיסור.

רסהועוד י"ל, שהאיסור משום "ממצוא חפצך ודבר דבר" שמקודם השבת אין בו החומר דדברי קבלה (שהרי הפסוק קאי על הדיבור בשבת דוקא), אלא הוא ככל האיסורים שמדרבנן. ולכן לא הוצרך רבינו הזקן להביאו בסימן רמ"ג, כש"אומר לו מקודם השבת", כיון שמקודם השבת אין בו מעלה יתירה לגבי הטעמים דשליחות ושלא תהא שבת קלה.

רסולו. ויש להוסיף ולבאר בדברי רבינו הזקן: "ויש רמז לאיסור זה .. מן התורה וכו'" – למה הוצרך להביא אסמכתא זו, ומה ניתוסף בזה לגבי שני הטעמים הנ"ל:

רסזבסעיף שלאח"ז כותב רבינו הזקן: "והפליגו חכמים באיסור זה וגזרו בו גזירות". ולכאורה אינו מובן: הרי אין³⁰⁸ גוזרין גזירה לגזירה?

רסחולכן מקדים רבינו הזקן ש"יש רמז לאיסור זה .. מן התורה".

רסטואף ש"אין זו אלא אסמכתא בעלמא" – הרי ידועים דברי הריטב"א³⁰⁹ בענין "אסמכתא", ש"לא כדברי המפרשים האסמכתות שהוא כדרך סימן שנתנו חכמים, ולא שכוונת התורה לכך, ח"ו ישתקע הדבר ולא יאמר", אלא הרמז שייך לכתוב, והוא אחד מפירושי הכתוב.

רעולכן, כאשר "יש רמז .. מן התורה", אף שהוא "אסמכתא בעלמא", חמור הוא משאר איסורין דרבנן, ולכן "הפליגו בו חכמים וגזרו גזירות".

רעאומוסיף רבינו הזקן: "וכן בשאר כל איסורין שבתורה" – כיון שיש חידוש בדבר, שהרי מצינו מחלוקת הפוסקים אם יש איסור אמירה

רעב71
לנכרי בשאר איסורין שבתורה³¹⁰, ובתיבות אחדות אלו – "וכן בשאר כל איסורין שבתורה" – פוסק רבינו הזקן שאיסור אמירה לנכרי ישנו בכל איסורין שבתורה.

רעגלז. עד כאן – הביאור ע"פ נגלה דתורה, בתור השתתפות ב"כינוס תורה"; וכרגיל בכגון דא, יש להוסיף לבאר ענין איסור אמירה לנכרי בשבת בעבודת האדם:

רעדידוע שישנו גם ה"א-ל זר אשר בקרבך"³¹¹ – ה"גוי" שבאדם עצמו,

רעה– וכהסיפור³¹² אודות ר' שמואל מונקעס, שכאשר הגיע לראשונה לליאזנא לרבינו הזקן הי' זה בשעת לילה מאוחרת, והחליט שיחפש בית שבו דולק עדיין אור, ומסתמא יהי' זה ביתו של רבינו הזקן, שהרי בודאי רבינו הזקן יושב ועוסק עדיין בתורה. וכך הוה: הוא מצא בית שממנו בקע אור, ואכן הי' זה ביתו של רבינו הזקן. הקיש ר' שמואל בדלת, וכיון שהשעה היתה מאוחרת, ובני הבית נמו כבר את שנתם – פתח רבינו הזקן בעצמו את הדלת, ושאל את ר' שמואל מה רצונו. והשיב ר' שמואל, שרצונו ללון בבית זה. שאלו רבינו הזקן: וכי אין שום בית אחר בליאזנא, שרצונך לישון דוקא אצלי? והשיב ר' שמואל, שרצונו לישון בבית זה דוקא. אמר לו רבינו הזקן: אם כן אעיר את הגוי משנתו, והגוי יגרשך מכאן. והשיב לו ר' שמואל: רבי, ה"גוי" שלי גדול וחזק יותר מה"גוי" שלכם... –

רעושישנו בכאו"א מישראל, מלבד בצדיק גמור, "שאין לו יצר הרע, כי הרגו בתענית"³¹³.

רעזותוכן הענין ד"אמירה לנכרי שבות" הוא – שיש להבטיח (לא רק שעניני הנפש האלקית יהיו כדבעי, אלא) שגם עניני הגוף ונפש הבהמית, "הגוי אשר בקרבך", יהיו כדבעי.

רעחלח. ובכללות – הכוונה היא לעניני אכילה ושתי', שהם ענינים שמצד הגוף, ואינם שייכים להנשמה:

רעטהמדובר הוא אודות אכילה סתם, בימות החול – לא סעודה של מצוה, הקשורה עם נפש האלקית, ועאכו"כ האכילה דשבת, שגם היא

רפ72
קשורה עם נפש האלקית, וכידוע³¹⁴ שאכילת שבת היא בבחי' "צדיק אוכל לשובע נפשו"³¹⁵ (נפשו האלקית), כיון שאין זה כמו האכילה דימות החול שענינה הוא בירור הניצוצות שבקליפת נוגה, ועלי' נאמר214 "ובטן רשעים תחסר", לפי שבשבת אין עבודת הבירורים, כי כל הענינים נתבררו כבר בערב שבת, וכמארז"ל³¹⁶ "פרש שבתכם לא קאמר", אלא ענינה הוא עלי' בקדושה עצמה.

רפאובנוגע לאכילה סתם בימות החול – יכול לחשוב: כיון שזוהי אכילה שאינה קשורה עם הנפש האלקית, אלא עם "הגוי אשר בקרבך", הנפש הבהמית, אשר "רוח הבהמה היורדת היא למטה"³¹⁷ – למאי נפק"מ באיזה אופן תהי' האכילה?

רפב– מובן מאליו שיברך לפני האכילה וכו'; אבל בנוגע לאכילה עצמה – כיון שאין זה קשור עם עניני אלקות, אלא עם נפשו הבהמית, ישתדל שהמאכל אכן יערב לחיכו ביותר.

רפגועד"ז בשאר ענינים שמצד הגוף ונפש הבהמית, שלכאורה אינם נוגעים כלל לנפש האלקית, אפילו פחות מענין האכילה ושתי':

רפדעניני אכילה ושתי' – נוגעים סוכ"ס גם לנפש האלקית, כמארז"ל³¹⁸ "חמרא וריחא פקחין"; אבל ישנם ענינים שלכאורה אין להם שייכות לנפש האלקית כלל, וכמו הדיבור בדברים בטלים (ועד לעניני לה"ר ורכילות, השגת גבול וכו') וכיו"ב.

רפהוכיון שכן, יכול לחשוב, שמספיק שידאג לנפש האלקית, שתהי' שקועה בתורה ותפלה וכו'; אלא מאי, הנפש הבהמית עוסקת בדברים בטלים? – מה איכפת לו מה עושה הנפש הבהמית?! – אין זה שייך כלל לנפש האלקית; הנפש האלקית שקועה בתורה ותפלה!

רפולט. ועל זה היא ההוראה – שגם אמירה לנכרי אסורה:

רפזלא זו בלבד שעניני הנשמה עצמה צריכים להיות בתכלית הקדושה, אלא עוד זאת, שהענינים שאינם מתאימים להנשמה, צריכה הנשמה להבטיח שענינים אלו לא ייעשו גם ע"י "נכרי" – "הגוי אשר בקרבך".

רפחוטעם הדבר – כי אף שהנפש האלקית בעצמה אינה מונחת בענינים אלו, שהרי בשעת מעשה עסוקה היא בתורה ותפלה, מ"מ "מדברי סופרים יש שליחות לנכרי לחומרא", כיון שכך נראה הדבר לעיני

רפט73
הרואים עכ"פ, שאותו אדם שזמן קצר קודם לכן התפלל בדביקות, ולמד בחיות דף גמרא או מאמר חסידות – אוכל עתה בהנאה ("מיט אַ געשמאַק"), מוסיף למאכל מלח וכו', ומדבר דברים בטלים וכיו"ב.

רצויתירה מזה – "כדי שלא תהא כו' קלה בעיני העם":

רצאאפילו כאשר ה"נכרי" עושה זאת מדעת עצמו; הוא לא אמר לו מאומה, ואפילו לא ברמז, אלא ה"נכרי" עושה זאת מעצמו (שבאופן זה אינו שלוחו כלל) – יש להבטיח "שלא תהא כו' קלה בעיני העם ויבואו לעשות בעצמן", היינו, שלא תהי' אצלו קלות בכללות הענין, ועי"ז עלול לפגוע סוכ"ס גם בנפש האלקית, ולכן צריך להבטיח שמציאות זו לא תהי' כלל בעולם – "לא יעשה בהם, משמע אפילו ע"י אחרים".

רצב"ואל יהא דבר זה קל בעיניך"³¹⁹; זהו איסור חמור, ועד ש"הפליגו חכמים באיסור זה וגזרו בו גזירות".

רצג[ועפ"ז יובן בתוספת הסברה בהנהגת רבותינו נשיאינו, ובפרט לאחרונה, שהדגישו רבות והורו למקושריהם שעליהם להתעסק במסירה ונתינה (לא רק עם עצמם, ועם אלו שבערכם, אלא) אפילו עם אלו שלמטה מערכם, ועד ל"תינוק שנשבה בין העכו"ם"³²⁰ (שבודאי אינו בגדר שייקרא "שלוחו" וכיו"ב) – דלכאורה, מה נוגע לו מצבו של "תינוק שנשבה", וכי איזו שייכות יש ביניהם? – אך הענין הוא, שעצם העובדה שיש בסביבתו ענין שאינו כדבעי, פועל קלות "בעיני העם", וסוכ"ס יגע הדבר גם אליו].

רצדוכפי חומר האיסור – כך הוא גודל זכותם (והרבה יותר, שהרי "מרובה מדה טובה כו'"³²¹) של אלו המקיימים ענין זה, ומבטיחים (לא רק את מצב נפשם האלקית, אלא) גם את מצב נפשם הבהמית, ועד שמתעסקים אפילו עם הזולת, ועד לזולת שהוא כ"תינוק שנשבה בין העכו"ם", וזכות הרבים תלוי בהם בתכלית ההפלגה כו'.

רצהועי"ז מעלים הם גם את ה"זרים" לרשות הקדושה, וכהיעוד "ועמדו זרים ורעו צאנכם"³²² (צאנם של ישראל), "והיו מלכים אומניך ושרותיהם מיניקותיך"³²³, שיקויים בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש, ובעגלא דידן.

רצו* * *

רצז74
מ. בהסיפור הנ"ל (סכ"ד) שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר בשם הצ"צ אודות הבעש"ט – הדגיש כ"ק מו"ח אדמו"ר שהבעש"ט כינס יחדיו אנשים נשים וטף.

רצחועד"ז מצינו בכו"כ ענינים – החל ממצות "הקהל"³²⁴ – שלא הסתפקו בכינוס של אנשים בלבד, אלא הוצרכו לכנס גם את הנשים (והטף).

רצטוכמו במתן-תורה, שנכחו בו לא רק אנשים אלא גם נשים,

ש[ועד"ז בפורים, "דכתיב³²⁵ קיימו וקבלו היהודים, קיימו מה שקבלו כבר"30 (שהרי בנוגע למ"ת ארז"ל30 "מכאן מודעא רבה לאורייתא", אלא ש"אעפ"כ הדור וקבלוה בימי אחשורוש") – הרי הגזירה דפורים היתה על אנשים נשים וטף, וכולם עמדו במסירות נפש, ועי"ז נעשה החיזוק בקבלת התורה],

שאואדרבה: תחלה נאמר³²⁶ "כה תאמר לבית יעקב" – "אלו הנשים", ורק לאח"ז – "ותגיד לבני ישראל", "אלו האנשים".

שבועד"ז בנדבת המשכן (שהוא התכלית דמ"ת – השראת השכינה בישראל בקביעות, "ושכנתי בתוכם"³²⁷) קדמו הנשים לאנשים, כמ"ש³²⁸ "ויבואו האנשים על הנשים", דהיינו שהנשים השתדלו יותר בנדבת המשכן³²⁹. וכמבואר בשיחתו הידועה של כ"ק מו"ח אדמו"ר³³⁰ במעלתן של הנשים בב' הענינים דקבלת התורה ונדבת המשכן.

שגמא. והנה, בטעם קדימת הנשים לאנשים במ"ת, איתא במדרש³³¹: "אמר הקב"ה, כשבראתי את העולם לא צויתי אלא לאדם הראשון, ואחר כך נצטוית חוה ועברה וקלקלה את העולם, עכשיו אם איני קורא לנשים תחלה הן מבטלות את התורה". ולכן צוה הקב"ה "כה תאמר לבית יעקב" תחלה, כדי שיהי' קיום לתורה.

שדוהביאור בזה:

שהכאשר הענינים קשורים רק עם האנשים, בחי' משפיע, ולא עם הנשים, בחי' מקבל – אין זה באופן הקשור עם העולם; זהו רק ענין של המשכה מלמעלה, אבל העולם לא נעשה חדור בהמשכה זו. ולכן,

שו75
בחטא עץ הדעת – אף שהי' הציווי מלמעלה, הנה בנוגע לעולם – ירדה זוהמא לעולם³³².

שזואילו מ"ת הוא ההיפך מחטא עץ הדעת – שאז "פסקה זוהמתן"231. והיינו, שהתכלית דמתן-תורה היא (לא בהענין ד"וירד הוי' על הר סיני"57, הירידה מלמעלה שהיתה לפי שעה, אלא) כדי שלאח"ז יפעלו ישראל בעולם, ע"י עבודתם מלמטה, ויעשו ממנו כלי לאלקות. ועד"ז בנוגע להמשכן, שענינו הוא לעשות מדברים גשמיים משכן ודירה לו יתברך. ולכן, הוכרחה להיות במ"ת קדימת הנשים, כי דוקא ע"י העבודה שמצד המקבל (נשים) נעשה ביטול הזוהמא בעולם, והעולם נעשה כלי לאלקות.

שחועד"ז לעתיד לבוא, שיהי' ביטול הזוהמא לגמרי, כמ"ש³³³ "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ" – אזי "הנני בורא חדשה בארץ, נקבה תסובב גבר"³³⁴. והיינו, שכיון שהחטא הי' מפני חסרון הענין ד"נקבה תסובב" (חסרון הציווי לחוה), לכן התיקון הוא באופן ד"נקבה תסובב".

שטמב. כל עניני התורה ישנם בדרך כלל ובדרך פרט (כנ"ל סי"ז). וכמו"כ הענין דאנשים ונשים ישנו גם בדרך פרט – שבכל אחד מישראל גופא ישנו הענין ד"איש" ו"אשה", שהם הנשמה והגוף³³⁵: הנשמה – משפיע – איש, והגוף – מקבל – אשה. וצריך להיות באופן ש"אשה כשרה עושה רצון בעלה"³³⁶ – שהגוף ימלא וישלים את רצון הנשמה, לעשות לו ית' דירה בתחתונים25.

שיענין זה – לעשות מה"תחתונים" דירה לו יתברך – אין הנשמה יכולה לפעול בעצמה, אלא היא זקוקה לגוף.

שיאובדוגמת איש ואשה כפשוטו, שהפעולה בעניני החוץ שיהיו ראויים לאדם נעשית ע"י האשה דוקא, וכמו תיקון המאכלים ע"י הבישול, שעי"ז נעשים ראויים למאכל אדם (ועד"ז בשאר צרכי האדם), כמארז"ל³³⁷ "אדם מביא חיטין, חיטין כוסס כו'" (בתמי') – שאין זה ראוי למאכל אדם, כי אם למאכל בהמה [ומ"ש בגמרא³³⁸ שחטים הם מאכל אדם – הרי זה לאחרי פרטי המלאכות דסידורא דפת, ורק לגבי שעורים נקראים כללות

שיב76
החטים "מאכל אדם"], ודוקא האשה פועלת שיהיו ראויים למאכל אדם, החל מטחינה (שהיא ממלאכות האשה³³⁹) ועד לבישול ואפי'.

שיגועד"ז בנוגע לנשמה וגוף – דכיון שכל המצוות נתלבשו בדברים גשמיים, ציצית בצמר גשמי ותפילין בקלף גשמי וכו', הנה בכדי שנפש האלקית תוכל לקיים את המצוה, ה"ז ע"י הגוף ונפש הבהמית דוקא. וכן בנוגע לכללות הנהגת הבית, ובפרט בנוגע לבעלי עסק (שהם רוב בני אדם), שאין תורתם אומנתם, ורוב היום עסוקים הם בעניני העולם – הנה בכדי שעניני העולם יהיו כלי לאלקות, מוכרחת הנפש האלקית להתלבש בגוף ובנפש הבהמית, ועל ידם דוקא יכולה היא להפוך את העולם לדירה לו יתברך; משא"כ העבודה שמצד הנשמה עצמה – אינה קשורה עם העולם כלל.

שידוזוהי ההוספה שפועל הגוף בהנשמה, ולכן לעת"ל תהי' הנשמה ניזונת מן הגוף³⁴⁰ – דוגמת הענין ד"נקבה תסובב גבר".

שיהוענין זה נוגע בעיקר לדרא דעקבתא דמשיחא, שבו תבוא הגאולה בעגלא דידן, שאז "נקבה תסובב גבר", כנ"ל.

שיוולהעיר ממ"ש בכתבי האריז"ל³⁴¹, ש"הבעלי תורה אשר בדור הזה עתה .. נשותיהם מושלות עליהם" – דוגמת ענין "נקבה תסובב גבר" דלעתיד. אלא שיש לנצל זאת בדרך הישרה, באופן שיהי' ראוי ל"מאכל אדם" – אדם העליון, "נחת רוח לפני כו'"³⁴², והיינו, שהעובדה שהבעלים נשמעים לנשותיהם תנוצל ע"י הנשים בעניני קדושה – שהכסף שמקבלות מבעליהן יתנו לצדקה וכו'.

שיז*

שיחמג. ע"ד האמור בענין נשמה וגוף, איש ואשה, שלעת"ל תתגלה מעלת המקבל (גוף, אשה), העבודה שמלמטה – מצינו שלעת"ל יהי' גם בירור הניצוצות שבג' קליפות הטמאות לגמרי, שזהו חידוש לגבי עתה, שהבירור הוא רק בהניצוצות שבקליפת נוגה, ואילו לעת"ל, ב"קץ הימין"³⁴³, "הנני בורא חדשה בארץ" – שיתבררו גם הניצוצות שבגקה"ט – "זדונות נעשו לו כזכיות"³⁴⁴.

שיטוההתחלה בזה היא בעבודה בדרא דעקבתא דמשיחא – שישנם

שכ77
ריבוי נסיונות שמעולם לא היו כמותם, וע"י הנסיונות מבררים גם את הניצוצות שבלעו"ז, כמבואר בדרך מצותיך³⁴⁵.

שכאונקודת הענין – שמציאות דבר שנראה כמנגד לאלקות שייך רק עכשיו, ורק אצל מי שאינו "רואה את הנולד"³⁴⁶; אבל האמת היא, שלא רק מי שהוא "רחוק", אלא אפילו מי שהוא "נדח" – הנה "בל ידח ממנו נדח"³⁴⁷, וסוכ"ס יתהפך לקדושה.

שכבמד. עפ"ז יש לבאר מ"ש במכילתא על הפסוק³⁴⁸ "וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר" – דלכאורה תיבת "לאמר" אינה מובנת, שהרי כל ישראל שמעו את הדברות מהקב"ה בעצמם? אלא תיבת "לאמר" קאי על המענה שהשיבו ישראל על כל דיבור – "שהיו אומרים על הן הן ועל לאו לאו (היינו, שכאשר הקב"ה אמר "עשה", אמרו בנ"י "הן", נעשה זאת, וכאשר הקב"ה אמר "לא תעשה", אמרו בנ"י "לאו", לא נעשה זאת), דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר על הן הן ועל לאו הן" (היינו, שגם על "לא תעשה" אמרו "הן", שישמעו לדברי הקב"ה ולא יעברו על האיסור שהוזהרו שלא לעשותו).

שכגובהקדמה, שיש כמה ענינים בדא"ח שלכאורה נראה שאין להם שייכות וקישור לנגלה דתורה, אבל כשמתבוננים ומחפשים כו', מוצאים ענינים אלו בנגלה דתורה, ועד שבלי הביאור בדא"ח, הענין בנגלה אינו מובן כלל³⁴⁹.

שכדובנדו"ד – דברי המכילתא צריכים ביאור³⁵⁰:

שכהא) מהו בכלל התוכן ב"מענה" שהשיבו בנ"י על הציוויים ששמעו מהקב"ה? וגם אם יובן תוכן כללות המענה – צריך להבין במה מתבטאת הפלוגתא של ר' ישמעאל ור' עקיבא אם השיבו "על לאו לאו" או "על לאו הן", דלכאורה, לפי שניהם תוכן המענה הוא שוה, והשינוי הוא בסגנון הדברים בלבד?

שכוב) רש"י בפירושו על התורה247 מביא את דעת ר' ישמעאל, ולא את דעת ר' עקיבא, אף ש"הלכה כר' עקיבא מחבירו"³⁵¹. ואף שרש"י

שכז78
(אפילו בגמרא, ועאכו"כ בחומש) הוא פרשן ולא פוסק³⁵², מ"מ, דרוש ביאור, מדוע פשט הכתוב הוא כדברי ר' ישמעאל, ולא כפי ההלכה?

שכחג) מהי שייכות ב' הדעות לר' ישמעאל ור' עקיבא, שלדעת ר' ישמעאל אמרו "על לאו לאו", ואילו לדעת ר' עקיבא אמרו "על לאו הן"?

שכטמה. ויש לומר הביאור בזה³⁵³ – על יסוד שיחת כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע (שנדפסה ב"תורת שלום"³⁵⁴), שבה מדובר אודות אופן התהוות מציאות הקליפות (ע"י שבירת הכלים וחורבן עולם התהו כו', כמארז"ל³⁵⁵ "מכאן שהי' סדר זמנים קודם לכן .. שהי' בורא עולמות ומחריבן .. דין הניין לי כו'"), ומבאר שם, שהתהוות הקליפות היא מצד זה ש"דין לא הניין לי", כי למעלה גם מצד הענין ד"לא הניין לי" נעשה התהוות13.

שלכלומר: בדרך כלל מבואר³⁵⁶ שהקליפות אינם אלא העדר, כשם שהחושך הוא העדר האור; אמנם, גם בנוגע לחושך יש חקירה אם הוא העדר האור בלבד, או שהוא מציאות בפ"ע³⁵⁷ (ולהעיר ממארז"ל³⁵⁸ "לא איברי לילה כו' אלא לגירסא"). ועד"ז בנוגע לכללות ענין השבירה והחורבן דתהו, שזהו בבחי' "סותר על מנת לבנות"³⁵⁹, והיינו, שהבנין אינו באופן של יש מאין, כיון שגם בסתירה יש ענין חיובי, וע"ד משל הזונה ובן המלך³⁶⁰, שלכן יכולים גם הזדונות להתהפך לזכיות.

שלאועפ"ז יש לבאר דברי המכילתא בפלוגתת ר' ישמעאל ור' עקיבא, כדלקמן.

שלבמו. עבודת האדם במצוות ל"ת (שכללותם הוא הציווי ד"לא יהי' לך"173) יכולה להיות בשני אופנים:

שלגא) כל עבודתו היא מצד קבלת-עול: כל ענינו הוא לקיים את ציווי האדון, ומצדו אין שום חילוק מהו הציווי. וכמאמר³⁶¹ "אילו נצטווינו לחטוב עצים", אזי היו עושים זאת מתוך קבלת עול, כמו הנחת תפילין

שלד79
כו'. וכאשר כל עבודתו אינה אלא מצד מציאות האדון – אזי אין נפק"מ כלל מהו תוכן ציווי האדון, אם הציווי הוא "הן" או "לאו", וכמ"ש³⁶² "ואם כה יאמר לא חפצתי בך – הנני". ולכן גם על "לאו" – אומר "הן", כי, מה שאינו עושה את העבירה, אין זה אצלו ענין של ריחוק מהרע וכיו"ב ("לאו"), אלא רק קיום רצון האדון ("הן").

שלהב) עבודתו היא בענין הגילויים כו', שאז נעשה כללות קיום המצוות בשני קוים: כשמדובר אודות ענין של עשה, ענין של קדושה – רץ הוא לקיים זאת מתוך חיות, "הוי רץ למצוה קלה"124; ואילו כשמדובר אודות ענין של רע, היפך הקדושה – אזי "בורח מן העבירה"124, שזהו תוכן הכרזת "לאו".

שלווזהו הביאור בפלוגתת ר' ישמעאל ור' עקיבא בענין ההרגש שמצד עבודת האדם, שכאשר עבודתו היא בענין הגילויים – אזי קיום מ"ע וקיום מל"ת הם אצלו בשני קוים ("על הן הן ועל לאו לאו"), ואילו כאשר עבודתו היא מצד קבלת עול מלכות שמים, שהוא מסור ונתון לגמרי להאדון – אזי אין אצלו חילוק בין קיום מ"ע לקיום מל"ת, אלא בכל ענין שעושה נרגש רק מציאות האדון – שהוא בחי' "הן", אמיתית המציאות.

שלזאמנם, הפלוגתא דר' ישמעאל ור' עקיבא היא גם באופן ראיית מציאות הרע:

שלחר' ישמעאל ס"ל שכיון שהתורה ניתנה למטה בעולם (שהרי אפילו בשעת מ"ת גופא כתיב57 "וירד הוי' על הר סיני", ובפרט שהתכלית דמ"ת היא קיום התומ"צ לאחרי הגילוי דמ"ת, שכאו"א מישראל "מושבע ועומד מהר סיני"³⁶³ לקיימם), ומצד העולם – הרי הקליפה היא ענין של העדר, והעבודה היא לברוח מהרע – לכן ס"ל שהיו אומרים "על לאו לאו";

שלטמשא"כ ר' עקיבא ס"ל שאף שנאמר "וירד הוי' על הר סיני", מ"מ הרי נאמר ג"כ³⁶⁴ "ואל משה אמר עלה גו'", והיינו שבנ"י הסתכלו מלמטה וראו את הענינים כפי שהם מצד אלקות (שהרי במ"ת "פסקה זוהמתן", כנ"ל סמ"א), והרי מצד אלקות אינו שייך ענין של מנגד והעדר, אלא כל ענין – גם ההסתר של הקליפות כו' (דהיינו הניצוצות שבהם) – הוא מציאות העצמות, שהוא אמיתית המציאות – "על לאו הן".

שמולהעיר: פירוש הנ"ל ב"על לאו הן" הוא ע"פ חסידות – הן מצד עבודת האדם, שגם קיום מל"ת הוא אצלו מצד התמסרותו להקב"ה, והן

שמא80
כפי שהוא מצד אופן ראיית הרע, שאינו ענין של העדר כו'. וע"ד הפשט י"ל, שכאשר בנ"י שמעו עשה"ד מפי הגבורה, הרי כיון שלמעלה "לא יגורך רע"³⁶⁵, הנה גם הדיבור "לא תרצח", "לא תגנוב" וכיו"ב, אינו ענין של רציחה וגניבה ח"ו, אלא – ציווי מהקב"ה, רצון העליון (אלא שתוכן הציווי הוא "לא תרצח" ו"לא תגנוב"), וציווי מהקב"ה – ענינו "הן".

שמבמז. ע"פ האמור לעיל יובן ג"כ הטעם שרבי עקיבא חוזר ומזכיר גם "על הן הן":

שמגלכאורה, הרי המחלוקת דר' ישמעאל ור' עקיבא היא רק לגבי תשובתם של ישראל "על לאו", לדעת ר' ישמעאל אמרו "על לאו לאו", ולדעת ר' עקיבא אמרו "על לאו הן", אבל לגבי תשובתם של ישראל "על הן" סובר ר' עקיבא כמו ר' ישמעאל שאמרו "על הן הן", וא"כ, הי' ר"ע צריך לומר רק "על לאו הן", ולמה חוזר ואומר גם "על הן הן"?

שמדאך ע"פ הנ"ל יובן, שמחלוקת ר' ישמעאל ור' עקיבא היא גם בנוגע לתשובתם של ישראל "על הן":

שמהלדעת ר' ישמעאל, תשובתם של ישראל "על הן הן" – היתה "הן" של מטה (ולכן ענו "על לאו לאו", כי במדריגה זו "על הן" מחולק מ"על לאו");

שמוואילו לדעת ר' עקיבא, תשובתם של ישראל "על הן הן" היתה "הן" של אמיתית המציאות (ולכן ענו גם "על לאו הן", כי ב"הן" זה אין שום חילוק בין "על הן" ל"על לאו", ושניהם אמת, כי מצד עצמות הכל הוא בשוה, והכל הוא אמיתית המציאות).

שמזוע"ד החילוק בין יחודא תתאה ליחודא עילאה.

שמחמח. עפ"ז יובן גם שייכות ב' דעות אלו לר' ישמעאל ולר' עקיבא – שר' ישמעאל מצד ענינו ס"ל שאמרו "על לאו לאו", ור' עקיבא מצד ענינו ס"ל שאמרו "על לאו הן":

שמטר' ישמעאל – הי' כהן³⁶⁶, שענין הכהונה הוא המשכה מלמעלה למטה, כמ"ש³⁶⁷ "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל", דהיינו שממשיכים את החסדים וההשפעות שמלמעלה שיגיעו לישראל למטה. ומצד ההמשכה למטה – המענה הוא "על לאו לאו", כנ"ל.

שנ81
ואילו ר' עקיבא – הי' בן גרים³⁶⁸, דהיינו שיצא מאלו שהיו בג' קליפות הטמאות לגמרי, והוא בירר והעלה את הניצוצות שבגקה"ט בהעלאה מלמטה למעלה,

שנאוגם כללות עבודתו של ר' עקיבא במשך כל ימיו היתה במסירות נפש, כפי שאמר "כל ימי הייתי מצטער כו' מתי יבוא לידי ואקיימנו"³⁶⁹ [בנוגע ללימוד התורה, היו אצלו כמה אופנים, כפי שמצינו שאמרו לו "מה לך אצל הגדה, כלך מדברותיך אצל נגעים ואהלות"³⁷⁰, והרי "אגדה" ו"נגעים ואהלות" הם שני אופנים בלימוד התורה: מלמעלה למטה ומלמטה למעלה, "לחם מן השמים" ו"לחם מן הארץ"; אבל בנוגע לאופן עבודתו – הנה כל ימיו היתה עבודתו בענין המס"נ], מלמטה למעלה,

שנבומצד ההעלאה מלמטה למעלה – המענה הוא "על לאו הן", דהיינו, שגם בה"לאו", בהסתר היותר גדול, רואים את הכוונה האלקית שבו, ולאמיתתו של דבר, גם הוא (היינו הניצוץ שבו) ענינו "הן", מציאות העצמות.

שנגמט. עפ"ז יובן ג"כ הטעם שרש"י, בפירושו על התורה, מפרש כדעת ר' ישמעאל דוקא, אף שההלכה היא כר"ע – כי:

שנד"התורה על הרוב תדבר"³⁷¹, והתחלת העבודה אצל רוב בנ"י היא באופן של "על לאו לאו" – ריחוק והבדלה מענינים של רע והסתר.

שנההעבודה ד"על לאו הן" היא עבודה נעימה ונעלית יותר ("אַ געשמאַקערע און אַ טיפערע עבודה"), שהרי כשיודעים שלאמיתו של דבר "אין עוד מלבדו"³⁷², ואין מציאות של מנגד כלל – הרי זה נעלה הרבה יותר כו', אלא ש"לאו כל מוחא סביל דא",

שנוולכן, התחלת העבודה היא – "יחודא תתאה", "על לאו לאו", דהיינו שצריך לברוח ולהתרחק מדברים המסתירים, ורק לאח"ז אפשר להגיע לבחי' "יחודא עילאה" – "על לאו הן", דהיינו שרואים בכל ענין אלקות, כיון שאמיתית מציאות העצמות נמצאת גם בההסתר גופא.

שנזוכאמור – ענין זה הוא דוגמא לענין שאין לו הבנה ע"פ נגלה, ואילו ע"פ פנימיות התורה, הרי זה מובן באופן הכי פשוט, ללא דוחק כו'.

שנח82
נ. עפ"ז יש לבאר גם מ"ש הרמב"ם³⁷³ – לאחרי שמבאר ש"כל הנמצאים לא נמצאו אלא מאמתת המצאו" – ש"אם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי, אין דבר אחר יכול להמצאות":

שנטלכאורה אינו מובן: לשם מה כותב הרמב"ם דבר שלא הי' ולא נברא, ואי אפשר כלל שתהי' ח"ו מציאות כזו – "שהוא אינו מצוי"?

שסובכן, הביאור היחיד שמצאתי לזה³⁷⁴ – שכוונת הרמב"ם היא לאלקות כפי שנמצא בתוך ההעלם והסתר, בה"אינו מצוי" (ע"ד "לא הניין לי"), ולאמיתו של דבר, הרי גם שם נמצא הקב"ה.

שסאוכמבואר באריכות בשער היחוד והאמונה³⁷⁵, בענין מדת גבורתו של הקב"ה, ש"כמו שאין ביכולת שום שכל נברא להשיג מדת גדולתו, שהיא היכולת לברוא יש מאין ולהחיותו .. כך ממש אין ביכלתו להשיג מדת גבורתו של הקב"ה, שהיא מדת הצמצום ומניעת התפשטות החיות מגדולתו מלירד ולהתגלות על הנבראים להחיותם ולקיימם בגילוי, כ"א בהסתר פנים .. וכאילו גוף הנברא הוא דבר בפני עצמו, ואינו התפשטות החיות והרוחניות כהתפשטות הזיו והאור מהשמש", ומכיון שכח ההסתר גופא הוא אלקות, נמצא שבההסתר גופא ("אינו מצוי") נמצא הקב"ה. וכפי שמבאר בהמשך הענין³⁷⁶, שהגבורות הם בשרשם בחי' "גבורה עילאה דעתיק יומין".

שסבולהעיר, שענין זה (מציאותו של הקב"ה בתוך ההעלם והסתר) מתבטא גם בנגלה דתורה, כמארז"ל³⁷⁷ "כל מה דאסר לן רחמנא שרא לן כוותי'".

שסגנא. וככל הענינים שנמשכים בעבודת האדם, הנה גם ענין מציאותו של הקב"ה כפי שנמצא בה"אינו מצוי" ישנו בעבודת האדם:

שסדידוע מאמר כ"ק מו"ח אדמו"ר³⁷⁸ בנוגע לרבינו הזקן, שמסר את נפשו להיפרד מתכלית הדביקות בהקב"ה – "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי"52 – כדי לעשות טובה בגשמיות לאיש ישראל.

שסהוהרי ענין זה כפי שהוא בגילוי – הרי זה בבחי' "אינו מצוי", שהרי נפרד מדביקותו כו'. אבל לאמיתו של דבר, הנה בזה גופא נמצא הקב"ה כו'.

שסו83
ומכאן הוראה לכאו"א, גם לאנשים כערכנו:

שסזלפעמים נדרש מהם הענין ד"שרא לן כוותי'" – לסגור את הגמרא או את המאמר שהם לומדים, ולצאת החוצה כדי להפיץ שם את המעיינות.

שסחואע"פ שלפי שעה ובגלוי הרי הוא מפריד את עצמו מלימוד התורה, אשר "אורייתא וקוב"ה כולא חד"153, אעפ"כ תובעים ממנו זאת, ולא עוד אלא שיעשה זאת מתוך שמחה וטוב לבב, כמו כללות עבודת התומ"צ – כי, נוסף על גודל מעלת הצדקה, צדקה בגשמיות, ובפרט צדקה ברוחניות, שעי"ז נעשה מרכבה למדת החסד, הנה דוקא ע"י הפירוד שבגילוי, הרי הוא "לוקח" את אמיתית המציאות, שנמצא גם בבחי' "אינו מצוי".

שסטואדרבה: ע"י ענין הגבורות והצמצום "לוקחים" את אמיתית המציאות בעומק יותר מכפי שהוא ע"י חסדים וגילוי, כידוע בענין מעלת ה"לאו" על ה"הן"³⁷⁹.

שעועבודה זו היא גם אתערותא דלתתא, שעל-ידה מעוררים את האתערותא דלעילא והמשכה מלמעלה, שאלקות נמשך ומתגלה גם במקום ההסתר כו', ועד שאפילו אומות-העולם13 וגם המנגדים יהיו מסייעים בתכלית השלימות, וכקיום היעוד221 "ועמדו זרים ורעו צאנכם".

שעא* * *

שעבנב. התחלת עשרת הדברות (שהם ההתחלה דמ"ת) היא בפסוק58 "אנכי הוי' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים גו'".

שעגובכל שנה חוזרת ומתעוררת הכרזת הקב"ה – "אנכי גו'" – בכל התוקף, עם הקולות והלפידים כו', כפי שהיתה בשעת מ"ת, ועוד באופן נעלה יותר – כמבואר באגה"ק³⁸⁰ ש"בכל שנה ושנה .. יורד אור חדש עליון יותר שלא הי' מאיר עדיין מימי עולם", וכמובן גם מהציווי³⁸¹ "מעלין בקודש", וכיון ש"מה שהוא עושה הוא אומר לישראל לעשות"³⁸², הרי מובן שכן היא גם ההנהגה למעלה, שבכל שנה ושנה "מעלין בקודש", וביתר שאת – בנוגע לההכרזה ד"אנכי גו'".

שעדאמנם, כל זה צריך להיות נמשך בפשטות הענינים, כפי ש"אין מקרא יוצא מידי פשוטו"³⁸³:

שעה84
הקב"ה³⁸⁴ מכריז, שכל בנ"י הנמצאים בכל מקום ומקום, בתפוצות ובארץ ישראל, ובפרט אלו הנמצאים ב"מצרים", מיצרים וגבולים כפשוטם, שגם הגוף ונה"ב שלהם שואגים שהם נמצאים ב"מצרים" – מוציא אותם הקב"ה ממיצרים וגבולים אלו.

שעווכיון שכן, הרי יום זה של חג השבועות, היום שבו מכריז הקב"ה "אנכי הוי' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" – יש לנצל אותו כדי לפעול שהענין ד"הוצאתיך מארץ מצרים" יבוא לידי גילוי, למטה מעשרה טפחים כפשוטו, באופן שהכל יראו וירגישו זאת, כפי שבמ"ת היו כל הענינים בגילוי – "וכל העם רואים את הקולות", ועד – "וירא העם וינועו"168.

שעזובפשטות – שאחינו הנתונים בצרה ובשבי', ובפרט במדינה ההיא, יצאו בחסד וברחמים מן המיצר אל המרחב, עם כל הפירושים שבדבר³⁸⁵, ועד לבחי' מרחב העצמי, ולמטה מעשרה טפחים.

שעח[כ"ק אדמו"ר שליט"א אמר "לחיים" על כוס מלא, ורמז שגם המסובים יאמרו לחיים (באמרו "נוּ, נוּ"...), וכשנשארו באדישות, נענע כ"ק אדמו"ר שליט"א ידו הק' בתנועה של אי-שביעות רצון, ופניו נעשו מאויימות, ואמר:]

שעטאילו הי' מדובר אודות אח או קרוב – לא היו צריכים להמתין להוראה שלי; וכאשר מדובר עתה אודות הכלל – אין זה נוגע לאף א'³⁸⁶.

שפ[המסובים התחילו לנגן "הושיעה את עמך", ועדיין הי' כ"ק אדמו"ר שליט"א בתנועה של אי-שביעות רצון, והתחיל לנגן "עסן עסט זיך שלאָפן שלאָפט זיך"... ואח"כ המשיך ואמר:]

שפאמחר, יבואו לשאול אודות שילוח "ניירות" עבור אח או קרוב. ואילו כשיש עת התעוררות, בעיצומו של יו"ט, וללא כל טירחא יכולים לפעול שיהודי רוסיא יצאו כהרף עין – ע"י אמירת לחיים באמיתיות, ולברך יהודים שיצאו מן המיצר אל המרחב – אין זה נוגע להם!...

שפבמתייסרים שם חצי מליון, שני מליון, שנים וחצי מליון יהודים, ויכולים לעזור להם במילה טובה ("מיט אַ גוט וואָרט") – ולהם אין

שפג85
הדבר נוגע!... הם חושבים שיוכלו לעזור להם ע"י "עצביהם³⁸⁷ כסף וזהב"...

שפד[אח"כ13 שאל כ"ק אדמו"ר שליט"א אם יש כאן ילד לפני בר-מצוה (באמרו, שאליהם אי אפשר לבוא בטענות...), והורה לו לנגן "הושיעה את עמך", והתחילו הילדים, וכ"ק אדמו"ר שליט"א ניגן עמהם בדביקות עצומה.

שפהאח"כ צוה כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן ניגון אדה"ז בן ד' הבבות (בבא הרביעית – פ"א), ואח"כ "ניע זשוריצי כלאָפּצי".

שפואחרי תפלת ערבית והבדלה – נתן כ"ק אדמו"ר שליט"א בידו הק' לכאו"א מהנאספים מ"כוס של ברכה"].

שפז______  ______