Toras Menachem·Vol. 45 (5726·Part 1)·The Essence of Chassidusתורת מנחם·מה- שנת תשכ"ו - חלק ראשון·ב"ה. ענינה* של תורת החסידות

א257
א. בנוגע לענינה של תורת החסידות¹⁰⁹⁸ – והחידוש שבה על חלקי התורה שנתגלו לפני' – נאמרו ביאורים רבים. ומהם:

בא) בזמנו של הבעש"ט הי' העולם במצב של התעלפות, וע"י גילוי הבעש"ט ותורת החסידות, נתעורר העולם¹⁰⁹⁹ מהתעלפותו¹¹⁰⁰.

גב) "חסיד הוא שעושה לפנים משורת הדין"¹¹⁰¹ (וכמרז"ל¹¹⁰² "שורפן חסיד – אע"ג שמזיק לו").

דג) "מעלת החסידות הוא שהכחות הטבעים נעשים כחות אלקים"4. וכמאמר רבינו הזקן בעל התניא והשו"ע "כל ענין החסידות הוא לשנות טבע מדותיו"¹¹⁰³: לא רק לשנות מדותיו הטבעים אלא גם – "טבע מדותיו"¹¹⁰⁴.

הד) תורת החסידות חידשה אשר כל אחד ואחד, גם מי שאין לו נשמה גבוהה וגם לא זיכך את עצמו, יוכל להשיג אלקות¹¹⁰⁵. כי ע"י זה

ושתורת החסידות ביארה את הענינים של חלק ה"סוד" שבתורה וקירבתם אל השכל בדוגמאות ומשלים מכחות ותכונות הנפש – "מבשרי אחזה אלוקה"¹¹⁰⁶ – ניתנה האפשרות לכאו"א להשיג גם חלק זה שבתורה; ולא רק בהשכל שבנפשו האלקית, אלא גם בהשכל שבנפשו השכלית עד – בהשכל שבנפשו הבהמית.

זב. מובן ופשוט כדלקמן, אשר תורת החסידות היא נקודה אחת שאינה מורכבת מפרטים שונים. ומכיון שכל המעלות שנאמרו בביאורים הנ"ל (ובעוד ביאורים¹¹⁰⁷), מעלות שונות הן, הרי מוכרח – שמעלות אלו אינן מגדירות וממצות את מהותה של תורת החסידות. מהותה של החסידות היא נקודה עצמית המופשטת מענינים פרטים, אלא – מצד נקודתה העצמית, נמצאות ומסתעפות ממנה מעלות הנ"ל¹¹⁰⁸.

חהנקודה העצמית של החסידות היא [כמדובר לעיל בהמאמר, שביסודו הוא מאמר של כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע¹¹⁰⁹] – המשכת אור חדש מבחי' פנימיות הכתר¹¹¹⁰, ולמעלה יותר – המשכת בחי' פנימיות עתיק ממש, בחי' א"ס שנמצא ברדל"א¹¹¹¹.

טוענין זה עצמו (שנאמר בהמאמר), מכריח אשר כל המעלות שבחסידות המבוארות במקומות שונים הן רק הסתעפות מנקודתה העצמית. כי מכיון שהחסידות היא המשכת בחי' א"ס, הרי מובן ופשוט אשר "אין סוף" הוא העצמי, וכל שאר הענינים אינם אלא נמצאים ומסובבים ממנו.

יג. האמור לעיל בנוגע לתורת החסידות, הוא בכללות בכל חלקי התורה: התורה כוללת כל המיני-שלימות ומעלות הנמצאות בעולם

יא[הנחלקות בכלל – בעניני העולם קטן הוא האדם¹¹¹² – למעלות המוחין ומעלות המדות:

יבבהנהגות מוסריות ומדות טובות – הרי המשפטים ודרכי המוסר שבתורה (דמס' אבות¹¹¹³ וכדומה) הם תכלית הטוב והאמת. וכל שיטות המוסר שבדו בני אדם מלבם, מעורבות הן טוב ורע, אמת ושקר¹¹¹⁴. וחלקי הטוב שישנם בכל אחת מהשיטות מקורם הוא בתורה

יג(וכידוע הסיפור מכ"ק מו"ח אדמו"ר¹¹¹⁵, שבאחת מנסיעותיו, התווכחו כמה אנשים והביעו דיעות שונות אודות יחס התורה להשיטות המדיניות ועם איזו מהן היא מסכמת, וכל אחד מהם הראה מקור בתורה לשיטתו. כששאלו את חוו"ד כ"ק מו"ח אדמו"ר בזה, ענה: התורה, להיותה תכלית האמת והטוב, ישנם בה כל הענינים הטובים שבכל השיטות).

ידבנוגע להחכמות – התורה היא החכמה היותר נעלית, כמ"ש¹¹¹⁶ "כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים"]

טוולא זו בלבד אלא שכל השפעת החיות בעולם (גם בעולמות העליונים) תלוי' ב(דקדוק קל של) תורה¹¹¹⁷.

טזאמנם, לא זוהי מהותה של התורה. מהותה של תורה הוא מה שהיא "מיוחדת לגמרי באוא"ס ב"ה המלובש בה בתכלית היחוד". ולכן, כיון שכל העולמות הם כלא ממש לגבי א"ס ב"ה, כן הם גם לגבי התורה, ולזאת "אין לשבחה כלל בתהלת חיות כל העולמות, מאחר דלא ממש חשיבי"20. אלא – מצד נקודתה העצמית, שמיוחדת היא באוא"ס ב"ה, כוללת היא במילא גם את כל המיני-מעלות ושלימות שבעולם, ועל ידה – השפעת החיות וכו'.

יזאכן, אף שכל חלקי התורה, נקודתם העצמית היא מה שהם מיוחדים באוא"ס ב"ה, בכל זה, עיקר נקודה זו מתבטא בתורת החסידות (וכאמור בהמאמר בנוגע ל"חסידות", שהיא (דוקא) המשכת א"ס שנמצא ברדל"א),

יחכי כל חלקי התורה, בחי' ה"אין סוף" שבהם מתלבש הוא באיזה ציור – ציור המגדיר ו"מבטא" (גיט אַרויס) מהותו של חלק זה, וציור

יטזה של חלק תורה זה [פשט, רמז, דרוש, סוד], מעלים הוא על פשיטות הא"ס המלובש בו – העלם דלבוש שכביכול א"א להחליפו. ואילו תורת החסידות, מכיון שאינה מוגדרת באיזה ציור, וה"ציורים" שענין שבחסידות מתגלה על ידם – "כלבוש¹¹¹⁸ תחליפם ויחלופו" (שלכן כוללת היא את כל ד' החלקים פרד"ס שבתורה ומחי' אותם, כדלהלן¹¹¹⁹), אין הציור מעלים בהעלם אמיתי את פשיטות הא"ס שבו.

כד. ביאור מהותה של תורת החסידות יובהר ע"י ביאור תוכנו הפנימי של משיח. כי "משכרה (של מצוה) נדע מהותה"¹¹²⁰, ומכיון אשר על ידי [הפצת¹¹²¹ מעינות] החסידות "אתי מר"¹¹²² דא מלכא משיחא, הרי מענינו של משיח – שכרה, נדע את מהותה¹¹²³.

כאבביאת המשיח יתחדשו כמה וכמה ענינים נעלים. וכמו: גאולת ישראל (והשכינה¹¹²⁴) מהגלות; למעלה מזה: "יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כו' מלאה¹¹²⁵ הארץ דיעה את הוי' כו'"¹¹²⁶; למעלה מזה: שינוי וחידוש במעשה בראשית¹¹²⁷

כב(ומה שאמרו "אין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד"¹¹²⁸ הוא רק בתחלת הזמן של ימות המשיח¹¹²⁹. ובפרט ע"פ מ"ש בר"מ¹¹³⁰, שמאמר זה נאמר בנוגע לעמי הארץ, משא"כ בנוגע לתלמידי חכמים);

כגבחי' האלקות שלמעלה מהטבע יהי' אז בגילוי (שלכן יהיו קוראין¹¹³¹ את השם ככתבו¹¹³², כי בכל העולם כולו יהי' גילוי בחי' שם הוי' – הי' הוה ויהי' כאחד¹¹³³ – שלמעלה מזמן ומקום, בדוגמת הגילוי שהי' בביהמ"ק¹¹³⁴).

כדותוכן ענינים אלו יתחדש לא רק בעולם הזה אלא בכל העולמות. כי ההנהגה בעולמות העליונים הוא כפי סדר ההנהגה בעוה"ז [וע"ד הקביעות דר"ח ומועדים (שבהם נמשכת תוספת אור) למעלה, שהוא כפי אופן קביעותם למטה¹¹³⁵]. ומכיון שבביאת המשיח ישתנה כללות המצב בעוה"ז ופרטיו, הרי שינוי דוגמתו יהי' גם בעולמות העליונים.

כהאמנם, אחרי כל הנ"ל, כל ענינים אלה – אף שגדול ורב העילוי וההפלאה שבהם – אינם אלא הסתעפות מנקודתו העיקרית של משיח.

כוה. ענינו העיקרי של משיח הוא – יחידה. כידוע¹¹³⁶, שדוד זכה

כזלבחי' נפש, אלי' – לרוח, משה – לנשמה, אדם הראשון – לחי' ומשיח יזכה ליחידה.

כחמעלת היחידה על ד' הבחינות נרנ"ח [בחמשה המדריגות של כל נשמה¹¹³⁷]: ד' הבחינות נרנ"ח הם מדריגות פרטיות, ובחי' יחידה היא עצם הנשמה שלמעלה מגדר פרטים, כשמה. ועם היות אשר מבחי' יחידה – עצם הנשמה – נמשכות ד' הבחינות נרנ"ח, אין זה שבחי' היחידה היא בגדר מקור ו"כלל" לפרטים אלו – כי לשון "יחידה" מורה על אחדות פשוטה המושללת מאיזו שהיא שייכות לפרטים, גם מגדר מקור לפרטים (וכידוע ההפרש בין "יחיד" ל"אחד"¹¹³⁸) – כ"א שהיא נקודה עצמית של הנשמה, אלא שממנה נמצאות ד' הבחינות נרנ"ח.

כטוכמו שבכל נשמה פרטית, בחי' היחידה היא נקודה העצמית של הנשמה, כן הוא ב(החיות ו)הנשמה של כללות ההשתלשלות, שבחי' היחידה שבה (בחינתו של משיח) היא – עצם נקודת החיות שלמעלה מגדר ציור. ומנקודה זו, מסתעפות כל מעלות הפרטיות, נרנ"ח דכללות,

לכי עצם החיות הוא בלתי מוגבל. והבל"ג שלו אינו רק בענין הנצחיות, שאיננו נתפס בשינויי הזמן כי כל עצם בלתי משתנה

לא[שגם זה מהטעמים שלע"ל יהיו חיים נצחיים¹¹³⁹: עכשיו, שנמשך בעולם רק בחי' התפשטות החיות, ישנו ענין המיתה. כי בבחי' ההתפשטות שייך ענין השינוי ועד – הפסק וכליון. משא"כ לעתיד שיומשך עצם החיות, הרי כל עצמי בלתי משתנה]

לבאלא גם בענין האיכות והמעלה, ששלם הוא בתכלית השלימות. ולכן, כשתומשך בעולמות בחי' היחידה ויחיו בחיות עצמי, יהיו במילא בתכלית המעלה והשלימות.

לגו. כאמור לעיל, משכרה של [הפצת ה]חסידות – ביאת המשיח, נדע את מהותה: כל החידושים שחסידות חידשה [בתורה (כולל הבאת

לדחלק ה"סוד" שבה לידי גילוי¹¹⁴⁰); בעבודת האדם (ההנהגה דלפנים משורת הדין ושינוי טבע המדות¹¹⁴¹); בכללות העולם (התעוררות מהתעלפות¹¹⁴²)], אינם חידושים שכאו"א מתחדש הוא בפני עצמו, כי אם, שחסידות היא חיות חדש, חיות עצמי דבחי' יחידה¹¹⁴³. וכאשר חיות חדש זה של החסידות נמשך בעולם [תורת חסידות הכללית ע"י כ"ק הבעש"ט, הה"מ וכו' ואח"כ – תורת חסידות חב"ד¹¹⁴⁴ ע"י ה"נשמה חדשה"¹¹⁴⁵ – כ"ק אדמו"ר הזקן בעל השמחה והגאולה¹¹⁴⁶], התחילו כל עניני העולם לחיות בחיות חדש – חיות עצמי, ובמילא נתחדשו בהם כמה וכמה ענינים.

להז. גם מטעם זה, נמשלה תורת החסידות¹¹⁴⁷ – לשמן, רזין דרזין¹¹⁴⁸:

לושמן הוא נקודת התמצית ("עסענץ") של כל דבר. ומזה מוכרח, שמצד עצמו מובדל הוא מכל דבר (כי באם היתה לו שייכות לדבר פרטי, לא הי' יכול להיות נקודת התמצית של כל דבר), אלא שהוא בחי' "עצמי", ולהיותו עצמי, נמצא הוא בכל דבר¹¹⁴⁹, כי העצמי נמצא בכל.

לזודבר זה, ככל הענינים שבפנימיות התורה, מתבטא גם בנגלה דתורה, עד בהלכה למעשה: מצד אחד, השמן אינו מתערב בשאר משקין¹¹⁵⁰, ולאידך גיסא, מפעפע הוא בכל דבר¹¹⁵¹.

לחולכן נמשלה תורת החסידות לשמן, כי גם בה – שתי תכונות אלו: מצד ענינה העצמי – אינה מתערבת בשום דבר – עצם נקודת החיות שלמעלה מהתפשטות, ולאידך גיסא – מתפשטת היא ומפעפעת בכל דבר ודבר, כנ"ל.

לטח. החיות שתורת החסידות מכניסה בכל עניני העולם (קטן זה האדם, והעולם – כפשוטו), נמשכת מהחיות שחסידות מכניסה בכל עניני התורה ובאה ע"י חיות זו. כי כל עניני הבריאה נמשכים מהתורה¹¹⁵² ובאים על ידה.

מבתורה – ד' חלקים: פשט, רמז, דרוש, סוד. ותורת החסידות מכניסה חיות בכל אחד מהם. אשר

מא– נוסף על זה שבתורת החסידות באו ביאורים לענינים שונים שבכל ד' חלקי התורה (שגם זה, שולל את הסברא שהחסידות באה בכדי לבאר את חלק ה"סוד" שבתורה בלבד¹¹⁵³) –

מבלימוד החסידות מכניס חיות בכל ענין וענין (בכל חלקי הפרד"ס שבו) שלומדים בתורה, ש"חי" הוא באופן אחר לגמרי, בחיות עצמי. וחיות זה, מוסיף גם בהירות ועומק יותר בהבנת הענין.

מגדוגמא לזה בנגלה דתורה, ובהלכה:

מד"כל עבודות יוה"כ אינן כשירות אלא בו" (בכה"ג)¹¹⁵⁴: כמו שקדושת יו"כ מועילה לעבודה המיוחדת דיו"כ, כך היא פועלת גם בהתמידין ומוספין (דשבת) המשתייכים מצד עצמם לכל ימי השנה, שגם הם, מתקדשים בקדושתו של יום הכיפורים¹¹⁵⁵.

מהוכן הוא גם בנוגע לתורת החסידות – בחי' "שבת שבתון" שבתורה¹¹⁵⁶ – שפועלת היא בכל חלקי התורה. כי ד' החלקים פרד"ס שבתורה הם ד' הבחינות נרנ"ח שבתורה, ותורת החסידות היא בחי' יחידה שבתורה, ומצד גילוי היחידה, מתעלים גם הנרנ"ח, כנ"ל.

מוט. הענינים שבתורה הרי הם בריבוי לאין קץ. ונבאר – בדרך אפשר, עכ"פ – ענין אחד בתורה כמו שהוא עפ"י פשט, עפ"י רמז, עפ"י דרוש ועפ"י סוד, ואת החיות והבהירות והעומק שתורת החסידות מכניסה בכל ד' החלקים שבו. וממנו נלמד שכן הוא בכל הענינים שבתורה.

מזהענין שנבחר אותו בתור דוגמא הוא – "מודה אני לפניך כו'"¹¹⁵⁷. כי מכיון שעל האדם להרגיל עצמו לומר "מודה אני" מיד כשניעור משנתו, "ועי"ז יזכור את ה' העומד עליו ויקום בזריזות"¹¹⁵⁸, הרי אמירה

מחזו, יסוד וראשית היא לעבודת האדם (קיום כל ההוראות שבתורה) ולחייו – במשך כל היום.

מטב) תוכן אמירה זו שהוא "להתבונן מיד לפני מי הוא שוכב לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה כמ"ש¹¹⁵⁹ הלא את השמים ואת הארץ אני מלא כו'"¹¹⁶⁰ – "כן יחשוב בכל עסקיו ועניניו"¹¹⁶¹, "וזה כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים ההולכים לפני האלקים כמ"ש¹¹⁶² שויתי ה' לנגדי תמיד"¹¹⁶³. ז. א. אשר עד"ז צ"ל כל היום כולו.

נג) כל הנ"ל – עבודת האדם לקונו – ה"ז ע"י הקדמת¹¹⁶⁴ ניעור משינתו בהבלי העולם – כל' הרמב"ם הידוע¹¹⁶⁵.

נא(ובזה יובן פתגמו של כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע שאמר בימי ילדותו¹¹⁶⁶, אשר ה"נקודה" (שאחרי תיבת בחמלה) שב"מודה אני" צריכים לפושטה (פאַנאַנדערשפּרייטן) על כל היום כולו – כי בכל רגע ורגע שבמשך כל היום צריכה להיות העבודה דמודה אני).

נבי. ענינו של "מודה אני כו'" ע"פ חלק הפשט שבתורה הוא – הודאה לה' על "שהחזרת בי נשמתי". ואף שמברכים על החזרת הנשמה ברכת אלקי נשמה, מ"מ צריך לומר גם "מודה אני כו'", כי החיוב להודות על החזרת הנשמה הוא מיד כשניעור משינתו

נג– כי כמו שהחיוב דברכת הנהנין הוא מיד כשנהנה (ועוד טרם¹¹⁶⁷ שנהנה¹¹⁶⁸), כן גם החיוב דברכת הודאה על החזרת הנשמה [שהיא הנאה

נדהיותר גדולה, וכוללת את כל ההנאות הפרטיות שבעולם] הוא מיד כשניעור משינתו¹¹⁶⁹ –

נהובהיות שברכת אלקי נשמה, להיותה בהזכרת השם, א"א לאומרה (עכשיו) קודם נט"י¹¹⁷⁰, צריך להודות על החזרת הנשמה מיד כשניעור משינתו באמירת מודה אני עכ"פ. (אלא שמ"מ צריך לברך אח"כ גם ברכת "אלקי נשמה", כי (נוסף לזה שבברכת אלקי נשמה ישנם כמה פרטים שאינם ב"מודה אני", עוד זאת) ב"מודה אני" אין בה הזכרת השם, וכל ברכה שאין בה שם ומלכות – אינה¹¹⁷¹ ברכה).

נוועפ"ז מובן זה שבזמן הש"ס לא אמרו מודה אני והיו מברכים רק "אלקי נשמה", כי ב"מודה אני" אין הוספה וחידוש על ברכת אלקי נשמה (ואדרבה כנ"ל). דמה שהצריכו לומר עכשיו גם מודה אני, היינו רק בכדי שההודאה תהי' מיד כשניעור משנתו, ובימיהם שהיו מברכים אלקי נשמה מיד כשניערו משנתם¹¹⁷² – לא הוצרכו לומר מודה אני.

נזענינו של מודה אני כו' ע"פ חלק הרמז שבתורה: החזרת הנשמה בכל בוקר רומזת לתחיית המתים. כי שינה היא אחד מששים במיתה¹¹⁷³, ובמילא, החזרת הנשמה היא מעין תחה"מ. וזהו "שהחזרת בי נשמתי כו' רבה אמונתך": מזה ש"החזרת בי נשמתי", אנו יודעים ש"רבה אמונתך" לתחה"מ¹¹⁷⁴.

נחענינו של מודה אני כו' ע"פ חלק הדרוש שבתורה: החזרת הנשמה בכל בוקר – "חדשים לבקרים" – מה שהקב"ה מחזיר להאדם את נשמתו שהפקידה אצלו ואינו מעכבה בעד החוב שהאדם חייב לו, מראה על גודל אמונתו של הקב"ה – "רבה אמונתך". ומזה אנו דורשים ולמדים, שגם האדם צ"ל איש אמונים באופן כזה, ואסור לו לעכב את פקדונו של חבירו בשביל החובות שהמפקיד חייב לו¹¹⁷⁵.

נטענינו של מודה אני כו' ע"פ חלק הסוד שבתורה: "מלך חי וקיים" הוא בחי' המלכות כמו שהיא מיוחדת עם בחי' היסוד [כי "מלך" מורה לספירת המלכות, ו"חי וקיים" – לספירת היסוד¹¹⁷⁶], וזהו "מלך חי וקיים שהחזרת בי נשמתי", שהחזרת הנשמה באה מבחי' המלכות כמו שהיא מיוחדת עם בחי' היסוד.

סיא. הביאור הנ"ל שע"פ ד' חלקי הפרד"ס – נרנ"ח – שבתורה, מבאר ענינים פרטיים (בערך ה"כלל גדול" שבזה) בההודאה דמודה אני. ובאה תורת החסידות – יחידה שבתורה, ומבארת ביאור כללי, מבארת את הנקודה העצמית אשר במודה אני הבאה מבחי' היחידה שבאדם.

סאהביאור ע"פ תורת החסידות על מודה אני כו' הוא: התחלתו של סדר היום הוא במודה אני, שאומרים אותו קודם נט"י, אפילו בידים טמאות, לפי שכל הטומאות שבעולם אינן מטמאות את ה"מודה אני" של יהודי¹¹⁷⁷. אפשר שיהי' חסר בענין זה או בענין אחר – אבל ה"מודה אני" שלו נשאר תמיד בשלימות¹¹⁷⁸.

סבוענין זה הוא מצד היחידה דוקא: בד' הבחינות נרנ"ח שייך ענין הפגם או גם טומאה כו', אבל מצד היחידה שבנשמה שמיוחדת תמיד בעצמותו ית', אין שייך כל פגם וטומאה ח"ו ונשאר תמיד בשלמותו.

סג(וזהו טעם הפנימי על מה שב"מודה אני" לא נזכר שום שם מז' השמות שאינם נמחקים, כי מכיון שה"מודה אני" בא מצד בחי' היחידה – עצם הנשמה, הרי ההודאה של עצם הנשמה היא לעצמותו ית' "דלא¹¹⁷⁹ אתפס בשם"¹¹⁸⁰).

סדולכן נאמר ביאור זה בחסידות דוקא, כי ד' החלקים פרד"ס, מכיון שענינם הוא – נרנ"ח (שבתורה), אינם מבארים¹¹⁸¹ ענין ה"יחידה" ועד שמצינו יתרה מזו (בזהר¹¹⁸² – אף שהוא חלק ה"סוד" שבתורה), אשר מונה ומפרט את המדריגות שבנשמה "נפש, רוח, נשמה ונשמה לנשמה" – ובחי' היחידה אינה נמנית, כי נכללת היא בה"נשמה לנשמה" – בחי' חי',

סהאבל בחסידות – יחידה שבתורה – מבואר, ובארוכה¹¹⁸³ ענינה של היחידה.

סוומכיון שהיחידה היא בחי' עצם הנשמה שממנה נמשכות ד' הבחי' נרנ"ח, הרי הביאור שבחסידות (המבאר את הנקודה העצמית ד"מודה אני" הבאה מבחי' היחידה) מחי' ומבהיר גם את ד' ביאורים הנ"ל שבפרד"ס התורה (המבארים את הפרטים ד"מודה אני"), כדלהלן.

סזיב. החיות שחסידות מכניסה בחלק ה"פשט" שבמודה אני (שההודאה היא על "שהחזרת בי נשמתי") הוא – ההדגשה בפירוש "נשמתי" נשמה שלי. ז. א. שכל ההודאה היא על החזרת נשמת יהודי. ואילו היו מחזירים לו נשמה אבל אחרת (דנכרי ועבד¹¹⁸⁴) – אף שגם אז הי' יוצא מכלל (אחד מששים ב)מיתה לחיים – לא הי' מודה. כי מצד הארת היחידה, נרגש אצלו ש"חיים" הם – חיים יהודיים דוקא [חיות של אדם ("אתם קרויים אדם"¹¹⁸⁵) אשר "רוח¹¹⁸⁶ בני האדם העולה היא למעלה"], וחיים

סחבשריים בפ"ע [חיות של בהמה (עם הדומה לחמור¹¹⁸⁷ או – נקרא חמור¹¹⁸⁸) אשר "רוח89 הבהמה היורדת היא למטה"] – בערכו אינם חיים, והוא – אין לו להודות ע"ז.

סטואף שגם חיים בשריים הם מציאות חשובה ביותר¹¹⁸⁹ ובפרט – של מין המדבר¹¹⁹⁰, הרי כל ישראל בני מלכים הם¹¹⁹¹, והמושג של "חיים" אצל בן מלך הוא – התקשרותו עם אביו המלך. ובאם יתנו לו חיים אבל ינתקו אותו מאביו המלך ויכניסוהו לרפת לחיות חיי בהמה – הרי לא לבד שלא יתענג בחיות זה, אלא אדרבה ימאס ויקוץ בחייו וכו'.

ע[וכידוע הסיפור מהחסיד רבי יקותיאל ליעפלער, שכשרצה אדמו"ר הזקן לברכו באריכות ימים, אמר: "אָבער ניט מיט פּויערשע יאָרן (לא חיי אכר), וואָס עינים להם ולא יראו אזנים להם ולא ישמעו, מען זעהט ניט קיין געטליכקייט און מען הערט ניט קיין געטליכקייט" (שאין רואים ושומעים אלקות)¹¹⁹². ולכאורה תמוה: כשנותנים מתנה לאדם ובפרט מתנה גדולה, הרי אין מקום שיאמר שאיננו רוצה בה רק בתנאי שהמתנה תהי' גדולה עוד יותר, ומכיון אשר גם אריכות ימים מצד עצמה הוא דבר גדול ביותר (ובפרט שכנ"ל הנאת החיות כוללת את כל ההנאות שבעולם), איך התנה הר"י תנאים בהברכה?

עאאך הביאור בזה, שתנאו של הר"י הי' לא שיוסיפו לו בהברכה, כ"א שהאריכות ימים תהי' מציאות של ימי-חיים. כי הי' מונח (אָפּגעלייגט) אצלו בפשטות שכל מציאות החיות הוא ראיית ושמיעת אלקות. ולכן התנה "אָבער ניט מיט פּויערשע יאָרן", כי ימים ושנים שאין רואים ושומעים אלקות לא היו נחשבים אצלו למציאות כלל, ואדרבה – מאס בימים ושנים כאלו].

עבוהרגש זה בא מצד גילוי היחידה דוקא: מצד ד' הבחינות נרנ"ח, מכיון שמצויירים הם באיזה ציור (מוחין, מדות כו'), הרי יש בהם ענין לעצמם, וענין האלקות שבהם הוא כמו עוד דבר, ובמילא יש בהם איזה

עגיחס ונתינת מקום (בדקות דדקות עכ"פ) לחיים בלי ששומע ורואה אלקות. משא"כ בחי' היחידה, שכל ענינה הוא מה שהיא מיוחדת בעצמותו ית' – אין בה שום נתינת מקום לשום ענין זולתו ית'.

עדיג. כמו שבחלק הפשט זה שבמודה אני, אין החסידות מוסיפה עוד פירוש – נוסף על הפירוש הפשוט (שהרי גם ע"פ חסידות הפירוש דמודה אני כפשוטו – הוא הודאה על שהחזרת בי נשמתי), אלא שמבהירה ומאירה פי' זה עצמו ע"י הדגשתה מהי נשמתו (חיותו) של יהודי ועל מה היא הודאתו, כן הוא בחלק הרמז, הדרוש והסוד שבמודה אני, שהחסידות מאירה ומבהירה את הפירושים אלה עצמם.

עההרמז שבהחזרת הנשמה בבוקר לתחה"מ (בלי הביאור של חסידות), הוא רמז רחוק ביותר לכאורה, כי (נוסף לזה שהשינה היא רק אחד מששים במיתה ולא מיתה ממש, הרי) כל החידוש שבהחזרת הנשמה לאחר השינה הוא רק בקישור הנשמה בגוף. ואילו החידוש בתחה"מ יהי' גם בהגוף והנשמה עצמם: קודם התחי' ישאר מהגוף רק עצם לוז בלבד¹¹⁹³, ומזה מובן שגם בנשמתו (שהנשמה והגוף הם – בכלל – בערך ושייכות זל"ז) יהי' שינוי עיקרי, ובזמן התחי', ייבנה מעצם זה גוף שלם92, ועד"ז גם הנשמה תעבור דרך כמה ענינים עד ש"תבנה" ותכנס בגופו. ובמילא הרמז שבהחזרת הנשמה לתחה"מ – הוא רק סימן בעלמא.

עוובאה תורת החסידות ומבארת, שגם בהחזרת הנשמה החידוש הוא לא רק בקישור הנשמה בהגוף, אלא גם בהגוף והנשמה עצמם (שלכן אמרו שבכל בוקר נעשה האדם ברי' חדשה¹¹⁹⁴). כי בכל רגע ורגע מתהוית כל הבריאה מחדש ממש כמו במעשה בראשית¹¹⁹⁵. (אלא שמ"מ נרמזת תחה"מ בהחזרת הנשמה שבבוקר דוקא, כי ביטוי והתגלות החידוש של הבריאה שמתהוית תמיד מאין ליש – הוא בכל בוקר דוקא¹¹⁹⁶).

עזואמיתית הרגש זה הוא מצד גילוי היחידה דוקא: ד' הבחי' נרנ"ח, מכיון שהם עצמם נמצאים ב"עולם" [נפש – בעשי', רוח – ביצירה, נשמה – בבריאה וחי' – באצילות¹¹⁹⁷], הרי מה שנרגש אצלם בפשיטות

עחהוא – מציאות העולמות. וההרגש שאין שום מציאות לעולמות וכל מציאותם מתחדשת תמיד מאין ואפס המוחלט, הוא בדרך התחדשות אצלם. ורק בחי' היחידה¹¹⁹⁸ שלמעלה מעולמות, נרגש אצלה בפשיטות שכל העולמות הם אין ואפס המוחלט וכל מציאותם הוא חידוש גמור שמתחדש תמיד בכל רגע ורגע.

עטיד. החיות וההבהרה שחסידות מכניסה בחלק הדרוש שב"מודה אני" הוא:

פהאיסור לעכב פקדון בעד החובות של המפקיד (בלי הביאור של חסידות), אין לו הבנה לכאורה: מכיון שהמפקיד חייב לו ממון, ואין לו דרך להפרע ממנו, הרי כשבאה לידו הזדמנות לקבל את המגיע לו – למה לא ינצל אותה? ומ"ש מחפץ הגזול ממנו, שבאם אינו יכול להוציאו מהגזלן ע"י ב"ד, מותר לו לומר לאחר שיקנה את החפץ מהגזלן בכדי להציל על ידו את הגזילה¹¹⁹⁹?

פאובאה תורת החסידות ומבארת, שכל המצות, גם המצות שיש עליהם טעם, עיקרם הוא – רצון העליון שלמעלה מהטעם¹²⁰⁰ (כי הרצון, גם כשהוא בא בטעם, נשאר הוא במהותו ובפשיטותו¹²⁰¹). שלכן גם המצות ד"משפטים", צריך לקיימם מצד ציווי הבורא בדרך קבלת עול כמו המצות ד"חוקים"¹²⁰² (אלא שהמצות שיש עליהם טעם, מכיון שרצה"ע שבהם נתלבש גם בטעם (שלכן נקראים הם בתורה בשם "משפטים"), צריך להיות קיומם גם¹²⁰³ מצד הטעם שכלי שבהם¹²⁰⁴).

פבומכיון שכל המצות, ענינם הוא – רצון הקב"ה, שהוא ית' ורצונו אחד, הרי כשם שבו ית' אין שייך לומר שהוא בשביל איזו תכלית אחרת ח"ו, כן גם מצותיו אינם בשביל איזו תכלית אחרת כ"א כל תכליתם הוא – הם עצמם. ובנוגע לענינינו – מצות השבת פקדון: מטרת המצוה אינה (רק) בשביל טובת המפקיד (שיוחזר לו ממונו בשלימות), אלא ההשבה עצמה היא המטרה והתכלית.

פגולכן, גם כשהמפקיד חייב לו ממון ואינו מחזיר לו את חובו – אין מקום לומר שיעכב את פקדונו, כי מחוייב הוא במצות ההשבה¹²⁰⁵.

פדואמיתית הרגש זה הוא מצד היחידה דוקא. כי נרנ"ח, מכיון שהתקשרותם בהבורא הוא (כפי ו)מצד ציורם הם, גם תפיסתם ברצון העליון הוא כמו שהוא מלובש בציור. ורק היחידה שאין בה ציור ומבוקש לעצמה כלל, והתקשרותה לאלקות הוא מצד אלקות – נרגש בה אמיתת מהותו של רצה"ע כמו שהוא בפשיטותו, אשר תכליתו הוא הרצון עצמו.

פהטו. עד"ז הוא גם בחלק ה"סוד" שב"מודה אני":

פוהפירוש שבקבלה ש"מלך חי וקיים" הוא ספי' המלכות כמו שמיוחדת עם ספי' היסוד, ושמבחי' זו באה החזרת הנשמה, הנה נוסף

פזלזה שחסידות מבארת ומסבירה אותו בביאורים והסברים שכליים (ככל הענינים שבקבלה, שביאורם בשכל הוא ע"י החסידות דוקא, כנ"ל סוס"א), הנה עוד זאת, שע"י הביאור של חסידות, נרגש תוכנו הפנימי של הפירוש וחי הענין באופן אחר לגמרי.

פחביאור פירוש זה ע"פ חסידות:

פטספי' המלכות היא בחי' האלקות השייכת לעולם, ולכן נמשכות ממנה (ושייכים בה) גדרי המקום והזמן. וספי' היסוד היא בחי' האלקות שלמעלה מגדר שייכות לעולם, שלכן, בכל המדות שלמעלה מספי' המלכות אין שייך בהם גדרי המקום והזמן¹²⁰⁶ (ומצד גילוי מדות אלו, מתבטלים הזמן והמקום ממציאותם לגמרי). וענין יחוד המלכות עם היסוד הוא – גילוי אוא"ס שלמעלה מעולמות בבחי' האלקות המתלבשת בעולם.

צוזהו מה שהחזרת הנשמה באה מבחי' "מלך חי וקיים": החזרת הנשמה שבכל בוקר, הו"ע ברי' חדשה (כנ"ל סי"ג), והחידוש יש מאין, עם היות שבפועל בא הוא מבחי' המלכות דוקא (כי מצד המדות שלמעלה ממדת המלכות לא הי' מציאות יש כלל), בכל זה, הכח שבמלכות לחדש יש מאין הוא דוקא מעצמות אוא"ס¹²⁰⁷ שלמעלה מגדר שייכות לעולמות, ובמילא אינו בהגדרים ד"אין" ו"יש", ולכן ביכלתו לעשות את ה"אינו" "ישנו". משא"כ בחי' האור השייך לעולמות, מוגדר הוא כביכול בהגדרות אלו.

צאוהכרה זו באה להאדם מצד בחי' היחידה שבו. ושני ענינים בזה: (א) ההכרה בעצמות אוא"ס אפשרית רק מצד בחי' זו של הנשמה המיוחדת בעצמותו ית' (משא"כ ד' הבחי' נרנ"ח, שייכותם הוא לבחי' האלקות שבעולמות). (ב) גם אמיתית ההכרה בהחידוש דיש מאין, שיכיר (ולא רק שיבין) שאין שום נתינת מקום להיש מצד עצמו וכל מציאותו הוא מחודש מהאלקות – המכריחה שהחידוש בא מעצמות אוא"ס – באה מצד בחי' היחידה דוקא, כנ"ל סי"ג.

צבטז. הביאורים שבחסידות בד' חלקי הפרד"ס שב"מודה אני" – קשורים זה בזה:

צגהכרת האדם שהחידוש יש מאין בא הוא מעצמות אוא"ס שלמעלה מעולמות – הביאור בחלק ה"סוד" שבמודה אני – מחזקת את ההכרה

צדשכל העולמות מתחדשים תמיד מאין ואפס המוחלט¹²⁰⁸ – הביאור בחלק ה"רמז" שבמודה אני. כי באם התהוות העולמות היתה ע"י ספירת המלכות מצד עצמה, מכיון שהעולמות תופסים מקום לגבה, לא הי' אז התחדשות בכל עיקר מציאותם (כ"א ע"ד ודוגמת מה שהנשמה מחי' את הגוף, שגם בלי החיות שמהנשמה, יש לו מציאות¹²⁰⁹), אבל מכיון שההתהוות היא מעצמות אוא"ס ב"ה – שאין העולמות תופסים מקום לגבי' כלל, הרי אין שום נתינת מקום לכל ענינם, וכל עיקר מציאותם מתחדשת מאוא"ס ב"ה.

צהובמילא בא הוא להכרת האחדות באופן ש"אין עוד מלבדו"¹²¹⁰, שכל העולמות "הן אין ואפס ממש לגבי הקב"ה ואינן נקראות בשם כלל אפילו בשם עוד שהוא לשון טפל"¹²¹¹. ומכיון שכן, הרי נרגש אצלו בפשיטות, שחיות בשרי אינו שום מציאות כלל (גם לא מציאות בדרך טפל), ו"מציאות" היא רק – התקשרות באלקות, וכנ"ל בביאור החסידות בחלק ה"פשט" שבמודה אני.

צוומהכרה זו ש"אין עוד מלבדו", הרי פשוט אצלו שבקיום ציווי הקב"ה א"א לערב (אפילו לא כטפל) שום טעם ותכלית אחר, וכל קיומם צ"ל מצד רצון הבורא. וכנ"ל בביאור החסידות בחלק ה"דרוש" שבמודה אני.

צזיז. בחי' היחידה, להיותה עצמית, אינה שוללת את הנרנ"ח,

צחאדרבה – היא היא ה"עצם" של כל מדריגות הפרטיות (שזהו אחד החילוקים שבין "גילוי" ל"עצם": "גילוי" הו"ע פרטי, ולכן הענינים שאינם גילוי (שלו – איז דאָס ניט ער, אינם "הוא", ולהיותו גילוי ומתפשט) – הוא שולל אותם. משא"כ "עצם" הוא העצמיות של כל ענין וענין). ולכן, מההדגשות העיקריות שבחסידות הוא – איחוד הפרטים עם העצם. וגם הדגשה זו תובן יותר מהחיות שחסידות מכניסה בכל ד' חלקי הפרד"ס שב"מודה אני":

צטבענין הספי' – חלק ה"סוד": גם בחי' המלכות עצמה מיוחדת עם ספי' היסוד, עד שנעשים לענין אחד – "מלך חי וקיים". ובמילא ענין האחדות ש"אין עוד מלבדו" אינו שלא ישנה מציאות העולמות, כ"א שגם העולמות עצמם כמו שהם נמצאים במציאותם (ומוגדרים בגדר זמן ומקום) מיוחדים הם בתכלית היחוד בעצמות אוא"ס ב"ה.

קבענין המצות – חלק ה"דרוש": גם המצות שיש עליהם טעם ונקראים בתורת אמת בשם "משפטים", (מתאחדים ו)עיקרם הוא הרצון שלמעלה מהטעם.

קאבענין הבריאה – חלק ה"רמז": גם בעניני העולם כמו שהם נראים לעינינו שהבריאה נעשית כבר למציאות בפ"ע (שלכן אין אנו מרגישים את החידוש שבה בכל רגע ורגע), הנה התחדשות האדם (והעולם) שבכל בוקר היא התחדשות בכל עצם מציאותו, כהחידוש דמעשה בראשית.

קבבענין רגש האדם – חלק ה"פשט": גם בהודאת האדם על חיותו (שניעור משנתו) נרגש שכל חיותו הוא – מה שהוא יהודי.

קגחי. ע"פ הנ"ל (תחלת סי"ז) יובנו דברי רבותינו נשיאינו, שאמרו על כמה מעלות פרטיות שבחסידות שזהו ענינה של החסידות (כנ"ל בתחלת השיחה). כי אף שמעלות אלו הן רק מסתעפות ממהות החסידות (כנ"ל שם), מ"מ, על ידן דוקא מתבטאת (עצמות) מהותה. כי ההוראה על ענין "עצמי" הוא ש"מפעפע" ומחדיר ונמצא בכל הפרטים, עד לפרט היותר קטן (וכנ"ל בענין ההפרש שבין "גילוי" ל"עצם").

קדוע"פ הכלל שנעוץ תחלתן בסופן דוקא¹²¹², הרי כל מה שהחסידות נמשכת בבחי' תחתונה יותר, עד להפיכת טבע נפש הבהמית ["חוצה"

קהשבאדם. ולמטה יותר – בירור חלקו בעולם, "חוצה" שמחוץ להאדם] – מתבטא אז ביותר עצם מהותה.

קוולכן הדגיש כ"ק מו"ח אדמו"ר בכו"כ משיחותיו, שכל ענין שלומדים בחסידות צריך להביאו בפועל, כי ע"י העבודה בפועל דוקא תופסים במהות החסידות.

קזיט. כמו שבחי' ה"אין סוף" שבחסידות הוא בכללות גם בכל חלקי התורה (כנ"ל ס"ג), כן גם ביטוי הא"ס ע"י המשכתו עד להתחתון ביותר – להפוך גם אותו ולעשותו כלי לאלקות, הוא גם בכללות התורה (אלא שעיקר הענין הוא בחסידות).

קחוזהו מה שאמרו רז"ל "בראתי יצה"ר בראתי לו תורה תבלין"¹²¹³. דלכאורה תמוה: בכל העולמות, עוה"ז הוא היותר תחתון "שאין תחתון למטה ממנו"¹²¹⁴. ובעוה"ז גופא – היצה"ר מתחרט עליו הקב"ה שבראו¹²¹⁵. ומכיון שכל העולמות, אפילו עולמות העליונים הם כלא חשיב לגבי התורה (ולכן, כששיבח דוד את התורה בזה שכל העולמות עליונים ותחתונים תלויים בדקדוק מצוה אחת של תורה, נענש ע"ז¹²¹⁶), הרי מכ"ש וק"ו שלכאורה אין שום מקום לומר שבריאת התורה הוא בכדי שתהי' תבלין להיצר הרע?

קטוע"פ הנ"ל מובן: עצם התורה שמיוחדת בעצמותו ית', מתבטא דוקא בזה שהיא תבלין להיצה"ר, מכיון שהכח לתבל את יצר הרע ולהפכו לטוב¹²¹⁷, הוא מצד עצמותו ית' דוקא.

קיוהביאור בזה: כל הגילויים, גם היותר נעלים, להיותם מוגדרים

קיאבגדר אור וגילוי, הרי מציאות הרע – היפך האור – מנגד אליהם, ובמילא, אין ביכלתם להפכו לטוב (כ"א להלחם בו ועד – שיבטל לגמרי). ורק עצמותו ית' שהוא פשוט בתכלית הפשיטות ומושלל מכל הציורים וגם אין שייך שום מנגד אליו, ובמילא – ביכלתו לשנותו ולהפכו לטוב¹²¹⁸.

קיבוזהו ג"כ מה שבבחי' התורה המיוחדת בעצמותו ית' נאמר¹²¹⁹ "משחקת לפניו": שחוק (ותענוג) שלמעלה בא ע"י בירור ותיקון החשך¹²²⁰ – אתהפכא חשוכא לנהורא. וזהו "משחקת לפניו": דוקא ע"י בחי' אתהפכא חשוכא לנהורא – "משחקת" – שבתורה, מתבטאת פנימיותה כמו שהיא מיוחדת בפנימיות אוא"ס ב"ה – "לפניו".

קיגכ. שני ענינים אלו שבתורת החסידות (ועד"ז בכללות התורה)

קיד– (א) חדירתה בכל חלקי נרנ"ח ועד שפועלת גם בנה"ב ובעולם, (ב) ביטוי עצמותה הוא דוקא ע"י פעולתה בנה"ב ובעולם –

קיהיש דוגמתם (ככל הענינים שבחסידות) גם בנגלה, ובהלכה. ולא עוד, אלא שהלכה זו בנגלה ניתוסף בה ביאור ע"י ענינים הנ"ל שבחסידות:

קיו"ארבע אמות של אדם קונות לו בכל מקום"¹²²¹: בסמטא, בצדי רשות הרבים¹²²² (ובנוגע לגיטין וקידושין – גם ברה"ר, לכמה דיעות¹²²³). וקנין זה תקנת חכמים הוא, בכדי "דלא אתי לאנצויי"124.

קיזאף שהתקנה היא שהחפץ המונח בד' אמותיו של אדם יוקנה לו, מ"מ בשביל קנין החפץ, הקנו לו חכמים את ד' האמות עצמם ועשאום כחצירו¹²²⁴, ועי"ז ובמילא קונות לו את החפץ המונח בהם בתורת קנין

קיחחצר (ולכן, קטן שאין לו חצר, אין לו גם ד' אמות¹²²⁵). אלא, שזה מה שהקנו חכמים להאדם את ד' אמותיו – הוא רק לצורך קנין חפץ המונח בהם, ולא לענין אחר¹²²⁶.

קיטועם היות שהקנין דד"א הוא מטעם קנין חצר, בכ"ז עדיף הוא מקנין חצר. שחצר שאינה משתמרת (גם כשעומד בקירוב להחפץ באופן שיוכל לנטות עצמו וליטלו¹²²⁷) אינה קונה עד שיאמר "זכתה לי שדי"¹²²⁸. ואילו ד"א (אף שאין משתמרות) א"צ לומר "זכתה כו'"¹²²⁹, ועד שקונות לו לאדם שלא מדעתו ורצונו כלל¹²³⁰. וצריך ביאור: מכיון שכל הקנין דד"א הוא מטעם קנין חצר (ובנוגע לד' האמות עצמם – גרועים הם מחצר, כנ"ל שאינן קנויות לו כ"א לצורך קנין החפץ), איך אפשר שהקנין דד"א יהי' אלים מקנין חצר¹²³¹?

קכוהביאור בזה: בד' אמותיו של אדם מתפשטת בחי' היחידה שבו¹²³². ולכן קונות לו לאדם שלא באמירתו ודעתו, כי בבחי' היחידה אינו נוגע ענין הדעת והשכל. אלא שהתפשטות היחידה בד' אמותיו הוא בשביל קנין חפץ – הקנאת דבר גשמי שמחוץ לאדם: הכחות של האדם עצמו, בכל ד' הבחי' נרנ"ח שבו – ארבע אמות¹²³³, אין ביכלתם להמשיך

קכאולגלות את בחי' היחידה. ורק כשהכחות באים לברר איזה דבר גשמי שמחוץ להאדם – הקנאת חפץ לרשותו של האדם (בכדי לבררו ולזככו ע"י שישתמש בו לשם שמים) – אז דוקא מתגלית בהם בחי' היחידה¹²³⁴.

קכבכא. ע"פ כל הנ"ל יומתק מה שההכנה וה"כלי"¹²³⁵ ל"אתי מר" הוא הפצת המעינות חוצה דוקא. כי

קכג(נוסף לזה, שמכיון שגילוי המשיח יהי' בכל עניני העולם עד אשר "וראו כל בשר גו'"¹²³⁶, ובמילא, גם ההכנה והכלי לזה היא הפצת המעינות בכל – עד התחתון ביותר, חוצה)

קכדביטוי מהות מעינות החסידות הוא כשהם מתפשטים "חוצה" דוקא:

קכהכל זמן שנמצאים המעינות רק בה"פנים", אין מתבטא עדיין אמיתית מהותם. ומכיון שההכנה והכלי לביאת המשיח הוא – מהות החסידות, לכן מההכרח הוא להפיץ את המעינות חוצה דוקא – ועד שיהפכו את ה"חוצה" למעינות – שעי"ז מתבטא מהות המעינות, ואז "אתי מר" – דא מלכא משיחא.

קכוובלשון רבנו הזקן¹²³⁷ "שאז יזדכך גשמיות (היינו שיהי' גשמיות, אלא שיזדכך) הגוף והעולם ... (ויאיר אור ה' לישראל "בלי שום לבוש") ומיתרון ההארה לישראל יגי' חשך¹²³⁸ האומות ג"כ כדכתיב כו' כל בשר יחדיו כו' כל יושבי תבל ארצך וגו' (ומבאר ש)והנה תכלית השלימות הזה של ימוה"מ ותחה"מ ... תלוי במעשינו ועבודתינו¹²³⁹ כל זמן משך הגלות כי הגורם שכר המצוה היא המצוה בעצמה",

קכזבגאולה האמיתית והשלימה, בקרוב ממש.

קכח______  ______