Chabad Library · The Rebbe
Toras Menachem·
אבלתי מוגה
בא. שבת חול המועד סוכות יש בו שני ענינים: (א) ענין השבת, (ב) ענין היו"ט דחג הסוכות, כפס"ד אדמו"ר הזקן שגם חול המועד קרוי "מקרא קודש"327, "ובמוסף של חול המועד נוהגין לומר את יום מקרא קודש"328.
גוהנה, ישנם ענינים המשותפים לשבת ויו"ט, או עכ"פ ענינים שאינם סותרים זל"ז,
ד– כמו ענין השמחה*, דאף שעיקרה ביו"ט ולא בשבת, כידוע329 ששבת ענינו מוחין דאבא, ויו"ט ענינו מוחין דאימא, ששם הוא מקום השמחה, הרי גם בשבת ישנו ענין השמחה330, ובפרט בשבת חול המועד, שבו יש תוספת שמחה לגבי שאר ימי חול המועד, כמובן גם מהנהגת רבותינו נשיאינו שהיו אומרים מאמרי דא"ח בשבת חול המועד, ולא בשאר ימי חול המועד;
ה*) במענה על השאלה למה לא נזכר ענין שמחת בית השואבה, ע"פ משנ"ת בשנים הקודמות331 שבזמן הזה ישנה גם בשבת ויו"ט, לפי שקלקלתנו היא תקנתנו – ענה כ"ק אדמו"ר שליט"א:
ותלוי באם נפרש דחסידים וכו' החוגגים שמחת ביה"ש – הם בדוגמת אלו דפי' התוס'332 "דליכא למיחש כו'". משא"כ את"ל דזריזות זו הוא ענין בפ"ע, ואין שייך לחסידות וכו'. ובפרט ע"פ מש"כ בתוס' שם: "אך הבא להניח כו'".
זאמנם, בנוגע להענינים המיוחדים שבכל אחד מהם – מתעוררת שאלה מי מהם קודם.
חב. ובפרטיות יותר:
טיש מעלה בשבת לגבי יו"ט – להיותו תדיר, והרי "תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם"333.
יולאידך גיסא, יש מעלה ביו"ט לגבי שבת – שהרי בנוגע לענין החביבות רואים במוחש שדבר תמידי (תדיר) אין בו תענוג וחביבות כ"כ334, וא"כ, דוקא מצד זה שיו"ט אינו תדיר, יש בו חביבות יתירה, ואילו שבת, מצד תדירותו מתמעטת חביבותו, ובפרט שענין השבת ישנו גם בכל יום (כמבואר בחסידות335 שזהו ענין התפלה שבכל יום), שלכן אומרים בכל יום "זכור336 את יום השבת לקדשו"337, והרי מובן שאין זה אמירה בעלמא, אלא אמירה שפועלת ברגש האדם את ענין השבת.
יאולכאורה יש להכריע הספק שבדבר – מהסדר דקריאת התורה, שבשבת חול המועד מפסיקין מקריאת התורה "בסדר שבת", וקוראין בענין המועד338. וכפי שרואים גם במאמרי החסידות של רבותינו נשיאינו, שרוב המאמרים שנאמרו בשבת חול המועד – מאלו שראיתי – מתחילים בעניני המועד, ולא בענין השבת. ומזה מוכח לכאורה שיו"ט שהוא חביב קודם.
יבאמנם, כל זה הוא ביחס לכל שאר שבתות השנה, משא"כ ביחס לשבת חול המועד סוכות, שבו יש חביבות מיוחדת – כיון שזוהי הפעם הראשונה שמסיימים כל התורה כולה בהלימוד של כל אחד לעצמו בשיעורי חת"ת (ואילו בשמחת תורה מסיימים בפעם השני', בהקריאה בציבור), וא"כ הרי זה בדוגמת החביבות של היו"ט דשמחת תורה, כמ"ש הילקוט339 ש"עושים סעודה לגמרה של תורה".
יגג. ולכן, העצה היעוצה "לצאת בשלום" מספק זה היא – לדבר אודות ענין המשותף לשבת ולסוכות.
ידובהתאם לכך, ידובר עתה אודות פרשת השבוע, שזהו"ע הקשור עם שבת, וכיון שפרשת השבוע היא פרשת ברכה, סיום התורה, הרי זה קשור גם עם היו"ט דסוכות שסיומו וחותמו הוא שמחת תורה, השמחה שעושים לגמרה של תורה.
טווע"פ הנהוג בשנה האחרונה – יתבאר עתה פירוש רש"י בהתחלת הפרשה ובסיום הפרשה.
טז* * *
יזד. בהתחלת פרשת ברכה, מעתיק רש"י את התיבות "וזאת הברכה .. לפני מותו", ומפרש: "סמוך למיתתו, שאם לא עכשיו אימתי".
יחוצריך להבין:
יטא) למה הוצרך רש"י לבאר הטעם "שאם לא עכשיו אימתי" – הרי בן חמש למקרא שלומד ב"חדר" מבין בפשטות שמשה רבינו הוצרך להזדרז ולברך את בני ישראל קודם מיתתו, כיון שאחר-כך לא יוכל לברכם?
כ– ע"ד הסוד כו' ישנו אמנם הענין ש"מה להלן (בחייו) עומד ומשמש אף כאן (אחר מיתתו) עומד ומשמש"340, וכדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר341 בנוגע לרבותינו נשיאינו, ש"גם בהשיבם נפשם אל חיק אביהם שבשמים .. הנה לא זה בלבד שלא יפרדו מעל צאן מרעיתם, הנה עוד מתרפסים להדום כסא מרום .. לדרוש רחמי וחסדי האב על בניו, עמו ונחלתו". אבל ע"פ פשוטו של מקרא, האפשרות האחרונה לברכתו של משה היא קודם מיתתו. –
כאיתירה מזה:
כבבפעם הראשונה שנזכר בתורה ענין כזה – בברכת יצחק: "בעבור תברכך נפשי בטרם אמות"342 – לא פירש רש"י "שאם לא עכשיו אימתי", כיון שזהו דבר המובן בפשטות,
כג[ואדרבה: בענין הנ"ל יש צורך לבאר מדוע הזדרז יצחק ליתן ברכתו בטרם ימות, אף שלאח"ז האריך ימים עד מאה ושמונים שנה343 – כיון ש"הנה נא זקנתי לא ידעתי יום מותי"344, וכפי שמפרש רש"י "אם מגיע אדם לפרק אבותיו ידאג חמש שנים לפניהן וחמש שנים לאחר כן, ויצחק הי' בן קכ"ג, אמר, שמא לפרק אמי אני מגיע, והיא בת קכ"ז מתה, והריני בן ה' שנים סמוך לפרקה, לפיכך לא ידעתי יום מותי, שמא לפרק אמי שמא לפרק אבא"; אבל עצם הענין דנתינת ברכה סמוך למיתה, "שאם לא עכשיו אימתי", הוא דבר המובן מעצמו בפשטות],
כדוא"כ, למה בברכת משה "לפני מותו" הוצרך רש"י לפרש "שאם לא עכשיו אימתי"?
כהב) ולאידך גיסא צריך להבין: משה רבינו, רעיא מהימנא345, שאוהב
כוישראל הי'346 – היתכן שהמתין בברכותיו לישראל עד "לפני מותו", ומה גם שלא נהג כמו יצחק לברכם כו"כ שנים לפני מותו?!
כזג) גם צריך להבין דיוק הלשון "וזאת הברכה" – ובשתים:
כח(1) "וזאת"347 (בוא"ו המוסיף) – הרי ענין זה אינו בשייכות ובהמשך לסיום הפרשה שלפנ"ז?
כט(2) "זאת הברכה" – הרי כאן לא שייך לומר "שהי' משה אוחז .. ומראה .. לישראל" (כפי שפירש רש"י על הפסוק348 "זאת החי' אשר תאכלו", וכיו"ב במקומות נוספים349), כיון ש"הברכה" הו"ע של דיבור?
לוכמו"כ אין לומר שכוונת הכתוב היא להבטיח ("פאַרזיכערן") שהנאמר להלן הן הן ברכותיו של משה – דמאי קמ"ל?!
לאה. ויש לומר הביאור בזה:
לבכאשר לומדים את הפסוק "וזאת הברכה אשר ברך משה גו' לפני מותו" – מתעוררת שאלה: בהתחלת ספר דברים מודגש כבר שהי' זה סמוך למיתה, כמ"ש350 "ויהי בארבעים שנה בעשתי עשר חודש באחד לחודש" (ר"ח שבט), וכפי שפירש רש"י "מלמד שלא הוכיחן אלא סמוך למיתה". וכיון שיודעים כבר בנוגע לכללות הספר ש"אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל"351 סמוך למיתתו – למה צריך הכתוב להדגיש "וזאת הברכה אשר ברך משה גו' לפני מותו"?
לגואדרבה: מכל הענינים שצריך משה לעשות סמוך למיתתו, הי' לו להקדים את ענין הברכה, ובמכ"ש וק"ו: אם "דברי תוכחות" הי' משה יכול להקדים ולומר לבנ"י בר"ח שבט, ל"ז ימים קודם מיתתו בז' באדר352 – בודאי הי' יכול להקדים גם את ברכתו; ולמה מדגיש הכתוב ש"הברכה אשר ברך משה" היתה "לפני מותו"?
לדוקושיא זו מתרץ רש"י בפירושו: "וזאת הברכה .. לפני מותו", "סמוך למיתתו, שאם לא עכשיו אימתי", כלומר, שבנוגע לברכה זו ("וזאת הברכה") יש צורך וטוב יותר שמשה יאחר אותה עד "סמוך למיתתו" ממש (דלא כדברי התוכחות שהתחיל לאמרם ל"ז ימים לפנ"ז), כאשר אי אפשר לדחותה עוד, כיון "שאם לא עכשיו אימתי", כדלקמן.
להו. ויובן בהקדם החילוק בין ברכותיו של יצחק לברכותיו של משה:
לובנוגע לברכותיו של יצחק – מצינו שאמר יצחק לעשו אודות הברכה שברך את יעקב: "הן גביר שמתיו לך וגו'"353 (וכן בברכתו לעשו אמר בנוגע ליעקב: "והי' כאשר תריד ופרקת עולו גו'"354), שמזה מובן, שהכוונה בברכה זו היא בנוגע ליעקב עצמו, לא רק בנוגע לזרעו אחריו, והיינו, שפעולת הברכה התחילה כבר מיד (ומזה מובן גם בנוגע להברכה שברך יצחק את עשו).
לזאבל ברכותיו של משה – הנה בנוגע לבנ"י שהיו באותו הזמן, כבר בירכם משה בהתחלת ספר דברים, באמרו: "ה' אלקי אבותיכם יוסף עליכם ככם אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דבר לכם"355, שזוהי ברכה גדולה ביותר, ולא רק בנוגע ל"בני", כפשטות הכתובים, אלא גם בנוגע לכל הענינים; וברכה זו יכולה להתחיל להתקיים מיד, עוד בהיותם במדבר – שהרי כשם שעד עתה היו יולדים ששה בכרס אחד356, כמו"כ יכולים לילד גם ששים ריבוא בכרס אחד!
לחואילו הברכה שבפרשתנו היא בנוגע לכללות המשך הזמן שלאח"ז, לאחרי שיכנסו לארץ, בנוגע לזרעם אחריהם וכו' (כמבואר בפרטי הברכות כו"כ ענינים שעתידים להיות בדורות הבאים).
לטוכיון שכן, הרי מובן, שברכה זו, ככל שמאחרים אותה, הרי זה משובח, ולכן המתין משה עד "סמוך למיתתו" ממש, כאשר אי אפשר לדחות לזמן מאוחר יותר, "שאם לא עכשיו אימתי".
מ[ואין להקשות ממש"נ בהתחלת הברכות "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב"357, שענין זה ישנו כבר מיד עתה, שהרי כל אלו שנולדו בזמן האחרון ניתנה להם התורה בירושה, כך, שבנוגע לתוכן ברכה זו אין צורך להמתין לזמן מאוחר יותר – כי, פסוק זה אינו חלק מהברכות, כי אם בתור הקדמה להברכות, כפי שמפרש רש"י על הפסוק358 "ה' מסיני בא", "פתח תחילה בשבחו של מקום .. ובשבח שפתח בו יש בו הזכרת זכות לישראל (שבזה נכלל גם הפסוק "תורה צוה לנו משה גו'", כמובן מפרש"י בהמשך הכתובים), וכל זה דרך ריצוי הוא, כלומר כדאי הם אלו שתחול עליהם ברכה"].
מאז. עפ"ז יובן גם מ"ש "וזאת הברכה" (בוא"ו המוסיף) – שענין זה בא בהמשך לסיום הפרשה הקודמת:
מבבסיום הפרשה הקודמת נאמר למשה רבינו "עלה אל הר העברים גו' וראה את ארץ כנען גו' ומות בהר גו' כי מנגד תראה את הארץ ושמה לא תבוא גו'"359, שרק אז נתברר למשה רבינו באופן מוחלט שאינו עובר את הירדן להכנס לארץ360, משא"כ עד אז הי' תקוותו שכולי האי ואולי יוכל סוכ"ס ליכנס לארץ באופן שלמעלה מדרך הטבע.
מגובהמשך לזה נאמר "וזאת הברכה .. לפני מותו" – שכאשר הוברר למשה בוודאות שאינו נכנס לארץ, ועומד עתה "סמוך למיתתו" ממש – אזי עמד לברך את בנ"י בברכה זו ("וזאת הברכה") שהיא בנוגע להזמן שלאחרי הכניסה לארץ, כיון שאי אפשר לדחותה עוד, "שאם לא עכשיו אימתי".
מדח. אך עדיין צריך להבין:
מהמהו החילוק בין ענין הברכה, שמוטב הי' למשה לדחותה עד לרגע האחרון "סמוך למיתתו", לענין התוכחה, שהתחיל לומר בר"ח שבט (ל"ז ימים קודם מיתתו), אף שגם בזה יש טעם לדחות ככל האפשרי, כפי שפירש רש"י24 "מפני ד' דברים אין מוכיחין את האדם אלא סמוך למיתה, כדי שלא יהא מוכיחו וחוזר ומוכיחו, ושלא יהא חבירו רואהו ומתבייש ממנו וכו'"?
מווהביאור בזה:
מזענין התוכחה הוא ציווי בתורה361, וכיון שקיום התומ"צ צריך להיות בהתלבשות בטבע, מבלי לסמוך על ענינים שלמעלה מהטבע (וכידוע הסיפור אודות רבינו הזקן שלא רצה לקדש הלבנה ע"י העמדת הספינה באופן שלמעלה מדרך הטבע362), לכן הוצרך להתחיל בזה בר"ח שבט, שהרי יש צורך במשך זמן שיספיק בדרך הטבע עבור כל ריבוי הענינים שהוצרך משה לומר לבנ"י קודם מיתתו.
מחאבל בנוגע לענין הברכה, שלא הי' מצד חיוב וציווי ע"פ תורה – הי' מוטב למשה לדחות את הברכה השייכת להזמן שלאחרי הכניסה לארץ כו', כל זמן שהיתה לו תקוה שיכנס לארץ באופן שלמעלה מהטבע,
מטובירכם רק כאשר הוברר לו שבודאי אינו נכנס לארץ, ועומד עתה "סמוך למיתתו" ממש, "שאם לא עכשיו אימתי".
נ* * *
נאט. מאמר (כעין שיחה) ד"ה תורה צוה לנו משה מורשה גו'.
נב* * *
נגי. בסיום פרשת ברכה מספרת התורה אודות גדלותו של משה רבינו363: "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים", וכפי שמפרש רש"י, "שהי' לבו גס בו ומדבר אליו בכל עת שרוצה כו'", וממשיך בכתוב: "לכל האותות והמופתים אשר שלחו ה' לעשות בארץ מצרים לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו", ומסיים: "ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל".
נדומפרש רש"י: "ולכל היד החזקה – שקבל את התורה בלוחות בידיו, ולכל המורא הגדול – נסים וגבורות שבמדבר הגדול והנורא, לעיני כל ישראל – שנשאו לבו לשבור הלוחות לעיניהם, שנאמר364 ואשברם לעיניכם, (ומוסיף:) והסכימה דעת הקב"ה לדעתו, שנאמר365 אשר שברת (לא "ששברת", אלא "אשר שברת"), יישר כחך ששברת" (וכפי שרש"י מפרש במסכת שבת366, ש"אשר" הוא מלשון "אישור, שאישרו ושיבחו על שבירתן").
נהוצריך להבין:
נוא) כיון שענינו של רש"י לפרש פשוטו של מקרא, הי' לו לפרש מ"ש "אשר עשה משה לעיני כל ישראל" בפשטות – ש"היד החזקה" (שקיבל את התורה כו') ו"המורא הגדול" (נסים וגבורות שבמדבר כו') עשה משה לעיני כל ישראל367, ומהו הכרחו של רש"י לפרש ש"אשר עשה משה לעיני כל ישראל" קאי (לא על ה"היד החזקה" וה"מורא הגדול" שלפנ"ז, אלא) על ענין נוסף?
נזב) לפי פירוש רש"י ש"לעיני כל ישראל" קאי על ענין נוסף – הי' הכתוב צריך לומר "ואשר עשה משה לעיני כל ישראל" (בתוספת וא"ו), כמו בענינים שנזכרו לפנ"ז, "ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול"?
נחג) גם אם רש"י מוכרח לפרש ש"אשר עשה משה לעיני כל ישראל" קאי (לא על הענינים שנזכרו לפנ"ז, אלא) על ענין נוסף – האם לא נמצא ענין נוסף שמורה על גדלותו של משה מלבד הענין דשבירת הלוחות?!
נטהן אמת שמשה רבינו הוכרח לשבור את הלוחות, מהטעם שפירש רש"י בפ' תשא368: "אמר (משה), מה פסח שהוא אחד מן המצוות, אמרה תורה369 כל בן נכר (שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים) לא יאכל בו, התורה כולה כאן, וכל ישראל מומרים ואתננה להם" (בתמי') – אבל מה שייך ענין זה לגדלותו של משה רבינו?!
סמשל למה הדבר דומה – לרופא שצריך לפעמים לנתח חולה ולקטוע לו אבר רח"ל, אבל אעפ"כ, מובן וגם פשוט, שהעובדה שהעמיד את החולה על רגליו, ולא הוצרך לקטוע לו אבר, תחשב שבח גדול יותר לרופא!
סאועד"ז בנמשל: משה רבינו העמיד את בנ"י על רגליהם – עי"ז שנתן להם את התורה שקבל בידיו ("היד החזקה"), ועשה להם נסים וגבורות במדבר ("המורא הגדול"); ולאחרי כל זה מוסיף הכתוב עוד ענין בגדלותו של משה – וע"פ הסדר שהולכים ממדריגה למדריגה בעילוי אחר עילוי, הרי זה צריך להיות ענין נעלה יותר – שבירת הלוחות?!
סבד) מהו הדיוק "שנשאו לבו לשבור את הלוחות לעיניהם" – במה נחשבת נשיאות הלב (האומץ כו') שבפעולת השבירה "לעיני כל ישראל", לגבי עצם הפעולה דשבירת הלוחות, שכיון ש"הלוחות מעשה אלקים המה והמכתב מכתב אלקים הוא"370, הרי מובן בפשטות שצריך אומץ גדול ביותר כדי לשברם – הרבה יותר מאשר האומץ בהשבירה "לעיני כל ישראל"!
סגובפרט שבעת חטא העגל היו בנ"י בשפל המצב – "כי שחת עמך"371, ועד כדי כך, שבגלל זה אמר הקב"ה למשה "לך רד"45, היינו, שמצבם הירוד של בנ"י פעל ירידה גם אצל משה; וא"כ, כיצד מתבטאת הנשיאות לב של משה בשבירת הלוחות "לעיניהם" דוקא?
סדיא. והביאור בזה:
סהרש"י אינו יכול לפרש כפי שנראה בפשטות הכתובים ש"אשר עשה משה לעיני כל ישראל" קאי על "היד החזקה" ו"המורא הגדול", והיינו, שגדלותו של משה התבטאה גם בכך שענינים אלו נעשו באופן גלוי "לעיני כל ישראל" – דא"כ, הי' הכתוב צריך לומר חידוש גדול יותר, שגדלותו של משה היא בענינים שנעשו באופן גלוי לעיני כל העולם כולו, כמ"ש בפ' דברים372: "היום הזה אחל תת פחדך ויראתך על פני העמים תחת כל השמים", וכפי שמפרש רש"י, "שעמדה חמה למשה ביום מלחמת עוג, ונודע הדבר תחת כל השמים".
סוולכן, מוכרח רש"י לפרש ש"אשר עשה משה לעיני כל ישראל" לא קאי על הענינים שנזכרו לפנ"ז, אלא זהו ענין נוסף.
סזיב. ובהקדמה:
סחבפסוקים שלפנ"ז מספרת התורה אודות גדלותו של משה רבינו כפי שמתבטאת בשני קוים כלליים באופן ההתגלות האלקית: (א) ביחס להקב"ה – "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים", היינו, שההתגלות האלקית למשה רבינו ע"י ענין הנבואה כו' היתה באופן מיוחד במינו, למעלה מכל הנביאים כו', (ב) ביחס לבנ"י, היינו, התגלות האלקות לבנ"י שנפעלה ע"י משה – "לכל האותות והמופתים גו' ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול גו'", ועד שגם "במדבר הגדול והנורא"373 הראה משה לבנ"י "נסים וגבורות" שהוכיחו ש"ה' הוא האלקים"374.
סטוכיון שמדובר אודות שני סוגים שונים, לכן, בהתחלת הסוג השני נאמר "לכל האותות וגו'", ולא נאמר "ולכל האותות וגו'", בוא"ו המוסיף (כפי שנאמר לאח"ז "ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול") – כיון שאין זה עוד פרט בהמשך למש"נ לפנ"ז, אלא ענין נוסף שהוא בסוג בפני עצמו, שהרי לפנ"ז מדובר אודות היחס של משה להקב"ה, ועתה מדובר אודות היחס של משה לבנ"י.
עוכיון שגם לאח"ז נאמר "אשר עשה משה לעיני כל ישראל", ללא וא"ו המוסיף, עכצ"ל, שזהו ענין נוסף בגדלותו של משה שאינו נכלל בא' משני הסוגים הנ"ל.
עאאך היכן מצינו אצל משה רבינו ענין שאינו שייך לשני הסוגים
עבהנ"ל – דלכאורה, כל עניניו של משה רבינו הם בא' משני סוגים הנ"ל, או התגלות אלקית אליו ע"י ענין הנבואה, או גילוי אלקות לבנ"י, ותו לא מידי?! – הנה על זה אומר רש"י שישנו ענין נוסף אצל משה רבינו: "נשאו לבו לשבור הלוחות לעיניהם".
עגיג. והביאור בזה:
עדשבירת הלוחות – כפי שנראית בשטחיות – אינה ענין של התגלות אלקית כו', לא מהקב"ה למשה, וגם לא ע"י משה לבנ"י, ואדרבה: ענינו של משה הוא ליתן ולגלות תורה לבנ"י, ואילו כאן הרי הוא שובר את (הלוחות) התורה.
עהואעפ"כ, מתבטאת בזה גדלותו של משה רבינו באופן מיוחד ונעלה יותר מאשר בכל פרטי הענינים שנזכרו לפנ"ז – "שנשאו לבו לשבור הלוחות לעיניהם":
עולכאורה אינו מובן: מדוע שבר משה רבינו את הלוחות דוקא "לעיני כל ישראל"?! – הן אמת שהוצרך לשברם, כיון שלא הי' יכול לתתם לבנ"י כאשר "כולם מומרים" (כנ"ל ס"י), אבל עדיין הי' יכול לעשות זאת בחדרי חדרים, ולמה הוצרך לצער את כל בנ"י ע"י שבירת הלוחות "לעיניהם"?! – ומה גם שאפילו לאחרי חטא העגל לא אבדה אהבת משה לבנ"י (שלכן התפלל עבורם וכו'), וא"כ, למה ציער אותם ע"י שבירת הלוחות "לעיניהם" דוקא?!
עזוהביאור בזה – שכאן רואים את גדלותו הנפלאה של משה רבינו, "שנשאו לבו לשבור את הלוחות לעיניהם" – שגם לאחרי חטא העגל, לא עזב משה רבינו את האמונה והאמון ("צוטרוי") הבלתי-מוגבל שהי' אצלו כלפי בנ"י, בהיותו בטוח, שכאשר ישבור את הלוחות לעיניהם, שבכך הרי הוא אומר להם: ראו! ההנהגה שלכם גורמת שבירת לוחות אלקיים ("געטליכע לוחות") רח"ל – הרי זה בודאי יפעל עליהם תיכף ומיד לשוב בתשובה375.
עחגדלותו היותר נעלית של משה רבינו – מתבטאת באמונה והאמון הבלתי-מוגבל שרחש כלפי בנ"י, שאפילו במעמד ומצב הכי גרוע, עד כדי כך, שזמן קצר לאחרי מ"ת עשו עגל ועבדוהו, הי' בטוח, שכאשר רק יראה להם שהנהגתם פוגעת בנקודת היהדות ("די פּינטעלע איד") ומנתקת אותם מהקב"ה ח"ו – בודאי ישובו מיד בתשובה, וכפי שמבאר
עטרבינו הזקן בתניא376, שכאשר יהודי מרגיש שהוא עלול להיות נפרד ח"ו מהקב"ה, אזי מתעוררת אצלו נקודת היהדות, וגם אם הוא עדיין רחוק ביותר מקיום התומ"צ ("קל שבקלים ופושעי ישראל"), מוכן הוא למסור נפשו על קידוש השם!
פואכן כך הי' בפועל – שכאשר בנ"י ראו שמשה רבינו שבר את הלוחות, נתעוררו מיד לשוב בתשובה:
פאלאחרי חטא העגל נאמר377 "ויפול מן העם גו' כשלשת אלפי איש". והרי מספר החוטאים בעגל הי' הרבה יותר מג' אלפים, שהרי לא יתכן שבשביל ג' אלפי איש ישבור משה את הלוחות, ולא יתנם לכל חמש מאות תשעים ושבע אלף מישראל! וכנ"ל מפירוש רש"י בפ' תשא ש"כל ישראל מומרים".
פבועכצ"ל, שהסיבה לכך שמכל שש מאות אלף בנ"י נפלו רק "כשלשת אלפי איש"* היא – לפי שכל שאר בנ"י שבו בתשובה מיד כששבר משה את הלוחות לעיניהם.
פג*) ואף שהמספר דג' אלפים הוא רק אלו שנפלו ע"י בני לוי, ונוסף לזה מתו בידי שמים אלו שעבדו בעדים בלא התראה, כמ"ש378 "ויגוף ה' את העם" – הרי ההשוואה דמספר בנ"י לאחרי חטא העגל (כפרש"י ר"פ במדבר), מוכיחה, שלא היו הרבה שנפלו.
פדיד. ועפ"ז יובן גם הטעם ששבירת הלוחות לעיני כל ישראל לא נאמרה בפ' תשא, בעת המאורע דחטא העגל עצמו, אלא רק בפרשת עקב נאמר "ואשברם לעיניכם":
פהבפרשת עקב אומר משה רבינו לבנ"י "דברי תוכחה" ו"מוסר" בנוגע לאופן הנהגתם כו'. וכחלק מדברי התוכחה, אומר להם: ראו! כאשר "חטאתם גו' עשיתם לכם עגל מסכה"379, אזי "ואתפוש בשני הלוחות גו' ואשברם לעיניכם"38, ותיכף ומיד שבתם בתשובה!
פווכיון שכן – ממשיך משה – הרי לאחרי שנוכחתם לדעת שההכרה בכך שהנהגתכם בעשיית העגל היא בסתירה להלוחות האלקיים (שבגללה שיברתים לעיניכם) פעלה אצלכם שנתעוררתם מיד לשוב בתשובה – עליכם לנצל זאת בנוגע לכללות הנהגתכם ביחס לכל
פזהמצוות, שגם הם קשורים עם הלוחות, שהרי כל מצות עשה קשורה עם הציווי "אנכי הוי' אלקיך"380, וכל מצות לא תעשה קשורה עם הציווי "לא381 יהי' לך אלהים אחרים"382.
פחוזהו גם תוכן הענין שנתגלה לאח"ז ע"י רבינו הזקן בספר התניא383, ש"אפילו אשה המנאפת שדעתה קלה היתה מושלת ברוח תאותה, לולי רוח שטות כו'", ש"נדמה לו שבעבירה זו עודנו ביהדותו ואין נשמתו מובדלת מאלקי ישראל"384, במכ"ש וק"ו מזה שלא היתה מסכימה "לעבוד ע"ז ח"ו", ועי"ז "ליפרד ח"ו מאחדותו, אפילו נוטלים את נפשה ממנה", "וכ"ש לכבוש היצר ותאות הניאוף שהם יסורים קלים ממיתה כו'"57.
פטטו. אך עדיין צריך להבין:
צמי יאמר שבשברו את הלוחות לעיני בני ישראל בשביל שיתעוררו לשוב בתשובה, עשה משה רבינו את הדבר הנכון – הרי סוכ"ס מדובר אודות בעלי-בחירה, וא"כ, איך הי' יכול להיות בטוח שעי"ז אכן יתעוררו לשוב בתשובה?! בשלמא כאשר מדובר אודות יחיד מישראל, אפשר לומר שבהכירו אותו הי' בטוח שישוב בתשובה; אבל כאשר מדובר אודות ששים ריבוא בנ"י, איך הי' יכול להיות בטוח שבודאי יתעוררו לשוב בתשובה, ועל סמך זה, לשבור את הלוחות לעיניהם?!
צאועל זה מוסיף רש"י: "והסכימה דעת הקב"ה לדעתו, שנאמר אשר שברת, יישר כחך ששברת", והיינו, שהקב"ה הסכים לדעתו של משה רבינו, ששיער את מעמדם ומצבם של בנ"י שבודאי יתעוררו לשוב בתשובה כתוצאה משבירת הלוחות לעיניהם, שהשערה זו אכן נכונה היא.
צבועפ"ז יובן גם החילוק בין פירוש רש"י כאן, שכותב רק ש"הסכימה דעת הקב"ה לדעתו", מבלי לבאר את הסיבה לשבירת הלוחות, לפירושו בפ' תשא, שמבאר הטעם דשבירת הלוחות בגלל ש"כל ישראל מומרים", במכ"ש וק"ו ממ"ש בפסח "כל בן נכר (שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים) לא יאכל בו" – כי:
צגבפ' תשא מסופר אודות המאורע דשבירת הלוחות כשלעצמו, ולא נזכר שם אפילו ששבירתם היתה לעיני כל ישראל, כיון ששם לא מדובר
צדאודות גדלותו של משה רבינו "שנשאו לבו כו'"; ושם מבאר רש"י את הסיבה לשבירת הלוחות בגלל הקל-וחומר מפסח כו', שאין זה מבטא את גדלותו של משה רבינו, שהרי "קל וחומר" הוא ענין שכלי שיכול לחשב גם מי שאינו במדריגת משה רבינו (ובפרט ש"קל וחומר" אינו כמו "גזירה שוה" ש"אין אדם דן .. מעצמו" אא"כ גמיר מרבותיו, משא"כ ק"ו ש"אדם דן מעצמו"385);
צהמשא"כ בפרשתנו מדובר אודות שבירת הלוחות לעיני כל ישראל בתור ענין שמבטא את העילוי וההפלאה בגדולתו של משה, שהאמין ובטח בבנ"י שבודאי ישובו בתשובה כתוצאה משבירת הלוחות לעיניהם, ולכן צריך רש"י רק להוסיף ש"הסכימה דעת הקב"ה לדעתו", שאכן שיער את מעמדם ומצבם של בנ"י כפי שהוא לאמיתתו.
צוטז. וע"פ מנהג ישראל ש"מתכיפין התחלה להשלמה"386 – יש לקשר סיום והתחלת פירוש רש"י על התורה:
צזהתחלת פירוש רש"י על התורה היא: "אמר רבי יצחק לא הי' צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם387, שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ומה טעם פתח בבראשית, משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים388, שאם יאמרו אומות העולם לישראל ליסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם כל הארץ של הקב"ה היא, הוא בראה, ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו".
צחותוכן הדברים – שהענין ד"לתת להם נחלת גוים", "נטלה מהם ונתנה לנו", שלוקחים מהיפך הקדושה ומכניסים לקדושה, הוא נעלה יותר מאשר ענין התורה ומצוות, שלכן הענין ד"בראשית", "משום כח מעשיו גו' לתת להם נחלת גוים", קודם ל"החודש הזה לכם", "מצוה ראשונה".
צטוענין זה מתאים גם לסיום פירוש רש"י על התורה – שהקב"ה נותן למשה רבינו "יישר כח" לא על פעולתו בנתינת התומ"צ לבנ"י, אלא על פעולתו על בנ"י לעוררם בתשובה ע"י שבירת הלוחות לעיניהם, שעי"ז הוציא אותם ממעמד ומצב של "מומרים" והחזירם בתשובה (ע"ד "נטלה מהם ונתנה לנו"), שבענין זה מתבטאת גדולתו של משה רבינו
קעוד יותר מאשר הגדולה שבאה לידי ביטוי ב"כל האותות והמופתים .. היד החזקה .. (ו)המורא הגדול"389.
קא______ ______