Toras Menachem·Vol. 49 (5727·Part 2)·Sicha of the second night of Pesach 5727תורת מנחם·מט- שנת תשכ"ז - חלק שני·בס"ד. שיחת ליל ב' דחג הפסח*·ה'תשכ"ז

אבלתי מוגה

בא. "הא לחמא עניא כו'"¹³⁷³:

גידוע שרבותינו נשיאינו היו מתחילים את ביאוריהם בהגדה של פסח בפיסקא "הא לחמא עניא כו'". ומזה מובן, שפיסקא זו נכללת בסיפור יציאת מצרים.

דוטעם הדבר – לפי שפיסקא זו נכללת בסימן "מגיד", שהוא ע"ש הכתוב "והגדת לבנך"¹³⁷⁴,

ה– אף שלכאורה הי' הסימן "מגיד" צריך להתחיל בפיסקא "עבדים היינו", ולכל היותר, לפני "מה נשתנה", כיון ש"אמירת ההגדה מצותה לאומרה דרך תשובה על שאלות ששאלוהו"¹³⁷⁵, משא"כ הפיסקא "הא לחמא עניא", שכל ענינה הוא הזמנה ל"כל דכפין" ו"כל דצריך" ש"ייתי וייכול" ו"ייתי ויפסח", אינה שייכת לכאורה להסימן ד"מגיד", שהרי ענינה אינו סיפור ביציאת מצרים (גם לא באופן של שאלה) –

וכדמוכח מזה גופא שמסדר ההגדה קבע פיסקא זו בסימן "מגיד", וכמובן גם מהדין¹³⁷⁶ שמגביהין הקערה (ולמנהג בית הרב – מגלין מקצת המצות¹³⁷⁷) לאמירת פיסקא זו, כדי להראות שמצה זו היא "לחם עוני" – "שעונין עליו דברים הרבה" (כדרשת הגמרא¹³⁷⁸), דקאי על אמירת ההגדה.

זולכן נהגו רבותינו נשיאינו להתחיל את ביאוריהם בהגדה בפיסקא "הא לחמא עניא".

חב. בפיסקא "הא לחמא עניא" מדובר אודות ג' ענינים¹³⁷⁹: (א) "הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים", (ב) ההזמנה ל"דכפין" ו"דצריך", (ג) "השתא הכא לשנה הבאה כו'".

טוצריך להבין:

י308
א) מהו הקישור בין ג' ענינים אלו, שלכן נקבעו שלשתם בפיסקא אחת?

יאב) הפיסקא "כל דכפין כו'" – מקומה לכאורה לפני הפיסקא "הא לחמא עניא כו'", שהרי תוכנה הוא הזמנה ל"דכפין" ו"דצריך" כדי שיוכל להשתתף בסדר הפסח, והרי גם הוא צריך להשתתף באמירת כל ההגדה – גם בפיסקא "הא לחמא עניא" (שגם היא נכללת בהסימן ד"מגיד")?

יבג) הפיסקא "השתא הכא כו'" – כיון שאינה שייכת לסיפור יציאת מצרים, הרי מקומה לכאורה בסוף ההגדה, כשם שאמירת "לשנה הבאה בירושלים" היא בסוף הסדר?

יגג. ויובן בהקדם תוכן ההזמנה "כל דכפין כו'" – שזוהי עבודה קשה ביותר, הן בגשמיות והן ברוחניות:

ידברוחניות – כי, בידעו שמדובר אודות עני, והרי "אין יסורין בלא עוון"¹³⁸⁰, הרי יכול לחשוב שאין לו לשנות את הסדר שקבע הקב"ה!... (וכפי שמצינו בגמרא¹³⁸¹ שנשאלה שאלה זו אצל ר' עקיבא. ומה שהשיב ר"ע שם בענין החילוק בין בן לעבד כו' – הרי זה שייך רק במעמד ומצב שלאחר מ"ת).

טוובגשמיות – שהרי באמרו "כל דכפין כו' כל דצריך כו'", שמזמין את כל אלו הזקוקים לכך, עליו להכין את צרכי הפסח עבור כולם, ובשביל זה דרוש הון עצום!... בפרט ע"פ דברי חז"ל במסכת בבא מציעא¹³⁸² לענין פועלים: "אפילו אם אתה עושה להם כסעודת שלמה בשעתו, לא יצאת ידי חובתך עמהן, שהן בני אברהם יצחק ויעקב"!

טזולכן מקדימים לומר "הא לחמא עניא" – שזוהי ההבהרה ("באַוואָרעניש") מראש שאין ברשותו אלא "לחמא עניא" בלבד, וכדאיתא בגמרא שם, שאם התנה עמהם מתחלה שלא יתן להם אלא פת וקטנית בלבד, אינו צריך ליתן להם יותר. – זהו הטעם לאמירת "הא לחמא עניא" ע"פ נגלה¹³⁸³.

יזוענינו ברוחניות – ש"לחמא עניא" הו"ע הביטול, כידוע החילוק בין חמץ למצה¹³⁸⁴, שחמץ הו"ע של התנשאות והגבהה, ואילו מצה שאינה תופחת, מורה על הביטול.

יח309
והמשך הפיסקא: "די אכלו אבהתנא" – האבות שלנו, הן שלו והן של הזולת (שמזמין אותו – לאחרי הקדמה זו – באמירת "כל דכפין"), וכיון שהאב מוריש לבנו כל עניניו כו', לכן יכול להזמינו באמירת "כל דכפין".

יטכלומר: הטעם שיכול להזמינו וליתן לו מצה כו', כידוע שמצה הו"ע האמונה¹³⁸⁵ – דלכאורה: כיצד לוקח על עצמו האחריות ליתן לו אמונה, ובאופן שיומשך בתמידות (כדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר¹³⁸⁶ בביאור מנהגנו שלא לומר "חסל סידור פסח", כיון שחג הפסח נמשך תמיד) – כיון שישנו הכח על זה מצד הענין ד"אכלו אבהתנא"; ועי"ז יגיע למעמד ומצב שיוכל ליתן לו באופן של הרחבה ובאופן של חרות.

כד. ויש לקשר זאת עם הענין ד"הקהל",

כא– דכיון ששנה זו היא שנת הקהל, יש לקשר את כל עניני השנה עם הענין ד"הקהל", ובפרט ענין המועדים שמהם נמשך על כל השנה, כמו חג הסוכות, שממנו נמשך הענין ד"הקהל" על כל השנה, ועאכו"כ חג הפסח, שהוא "ראש השנה לרגלים" (כדאיתא בגמרא במסכת ר"ה¹³⁸⁷), הרי בודאי יש לקשרו עם הענין ד"הקהל" –

כבשהרי ע"י ההזמנה "כל דכפין כו' כל דצריך כו'", נעשית הקהלה של כו"כ מישראל ביחד.

כגובהקדמה – שלכאורה אינו מובן מהי שייכות הענין ד"כל דכפין כו' כל דצריך כו'" לחג הפסח דוקא?

כדבנוגע להענין ד"כל דצריך ייתי ויפסח" – יש ליישב בדוחק, שזהו לפי שצרכי הפסח מרובים, וכפסק ההלכה¹³⁸⁸ ש"אפילו עני המתפרנס מן הצדקה .. חייב ללוות או למכור כסותו או להשכיר את עצמו בשביל יין לד' כוסות"; אבל בנוגע להענין ד"כל דכפין ייתי וייכול" – הרי ענין זה ישנו בכליו"ט, וכמבואר בזהר¹³⁸⁹ בארוכה ששלילת הענין ד"פרש חגיכם"¹³⁹⁰ ביו"ט (משא"כ בשבת, ש"פרש שבתכם לא קאמר") היא ע"י הכנסת אורחים, ויתירה מזה, שגם בימות החול ישנו החיוב ד"פרוס לרעב

כה310
לחמך"¹³⁹¹, וכיון שמצות צדקה היא מצות עשה שאין הזמן גרמא, הרי חיובה גם בלילה¹³⁹².

כואך הענין הוא – כאמור לעיל שע"י ההזמנה "כל דצריך כו' כל דכפין כו'" נעשה הענין ד"הקהל".

כזועי"ז באים להענין ד"לשנה הבאה בארעא דישראל", שאז יהי' חידוש גם לגבי ה"הקהל" דעתה – שהרי במצות "הקהל" דעתה ישנם הפטורים ממצוה זו¹³⁹³, משא"כ לעתיד לבוא, כמפורש בנבואה שאפילו "עור ופסח" (שפטורים מהקהל) יהיו בכלל "קהל גדול ישובו הנה"¹³⁹⁴.

כח[ויש להעיר גם בנוגע לענין ד"כל דצריך ייתי ויפסח", שיש בזה חידוש גם לגבי הזמן שביהמ"ק הי' קיים – שהרי בזמן ביהמ"ק, כיון שהפסח "אינו נאכל אלא למנוייו"¹³⁹⁵, צריך להזמין ולמנות אותם על הפסח קודם השחיטה (או קודם זריקת הדם)¹³⁹⁶; משא"כ בזמן הזה – הנה "קלקלתנו זוהי תקנתנו"¹³⁹⁷, שההזמנה על הפסח [כפי שנעשה ע"י האפיקומן שהוא זכר לפסח¹³⁹⁸ – לא זכר בעלמא, אלא זכר ע"פ תורה, ובאופן ד"נזכרים ונעשים"¹³⁹⁹] יכולה להיות אפילו באמצע הסדר!].

כטויה"ר שיקויים יעוד זה תיכף ומיד, וכדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר¹⁴⁰⁰ בענין "לשנה הבאה בירושלים", שאין הכוונה שצריכים להמתין ח"ו שנה שלימה, אלא שמשיח יבוא מיד למחרת, ובמילא יאכלו את הפסח "לשנה הבאה בארעא דישראל".

לה. ועתה נשאר לבאר הקישור בין הסיום "השתא הכא כו'" להזמנה "כל דכפין כו'":

לאויובן בהקדמת קושיא נוספת: בשלמא האמירה "לשנה הבאה בארעא דישראל", "לשנה הבאה בני חורין" – הרי זה חידוש אצל הבן; אבל לשם מה צריכים לומר "השתא הכא", "השתא עבדין" – הרי הבן רואה בעצמו שבשנה זו נמצאים אנו "הכא" ובמצב של "עבדין"?

לב311
והביאור בזה – שדוקא ע"י העבודה ד"השתא הכא" באים לאח"ז להענין ד"לשנה הבאה בארעא דישראל".

לגוזהו מה שתבע וזעק רבנו נשיאנו¹⁴⁰¹, שיש לדבר ולעסוק בחיזוק האמונה בביאת המשיח, שהיא אחד מהי"ג "אני מאמין" – דלכאורה אינו מובן מהו הצורך בדבר, הרי אמרו רז"ל¹⁴⁰² "זכו אחישנה¹⁴⁰³, לא זכו בעתה", כך, שאפילו במעמד ומצב ד"לא זכו" תבוא סוכ"ס הגאולה ("בעתה")? – אך הענין הוא, שצריכים לעשות משהו בענין זה!... וכמ"ש רבנו הזקן¹⁴⁰⁴ שיש צורך בפעולת האדם כדי לפעול את ענין הגאולה בנקודת פנימיות הלב כו'.

לדוכל זה הוא בכללות; ובפרטיות – הרי זה נעשה ע"י עבודת הצדקה, כדאיתא בגמרא במסכת בבא בתרא¹⁴⁰⁵: "גדולה צדקה שמקרבת את הגאולה", הן נתינת צדקה לעני בגשמיות, והן ענין הצדקה ברוחניות – השפעת ענין הדעת, כמארז"ל¹⁴⁰⁶ "דעת קנית מה חסרת" (היפך הענין ד"אין עני אלא בדעת"¹⁴⁰⁷).

להוהנה, בנתינת הצדקה ישנם כו"כ דרגות, עד להדרגא העליונה ביותר – נתינת דבר המוכן לאכילה (ולא באופן שנותן ממון לעני, שלאח"ז צריך העני לקנות את צרכיו), כדאיתא בגמרא¹⁴⁰⁸ בנוגע למעלת הצדקה של אשת אבא חלקי' (שלכן הי' חילוק בין תפלתו לתפלת אשתו), ש"מקרבא הנייתה".

לוומזה מובן גם בנוגע להענין ד"גדולה צדקה שמקרבת את הגאולה" – שכאשר נתינת הצדקה היא באופן ד"מקרבא הנייתה", אזי גם קירוב הגאולה הוא במדה רבה יותר.

לזועפ"ז מובן קישור הענינים דההזמנה "כל דכפין כו' כל דצריך כו'" עם הסיום "השתא הכא כו'" – כי ע"י העבודה ("השתא הכא") בענין "כל דכפין כו' כל דצריך כו'", שהו"ע נתינת הצדקה באופן ד"מקרבא הנייתה", באים להענין ד"לשנה הבאה".

לחוזהו סדר הענינים שבפיסקא זו: תחלה באה ההבהרה "הא לחמא עניא כו'" (כנ"ל ס"ג), לאח"ז – ההזמנה "כל דכפין כו' כל דצריך כו'",

לט312
ולאח"ז ממשיכים שע"י העבודה "השתא הכא" בענין "כל דכפין כו' כל דצריך כו'" – הנה "לשנה הבאה בני חורין".

מו. ועפ"ז מובנת גם שייכות הפיסקא "הא לחמא עניא" להסימן "מגיד" – שאומרים לילד ("והגדת לבנך") שהתכלית של יצי"מ היא הגאולה דלעתיד לבוא:

מאובהקדים – שבאמת היתה הגאולה השלימה יכולה להיות כבר בזמן יציאת מצרים, כי אילו היו זוכים לקיום היעוד¹⁴⁰⁹ "תביאמו ותטעמו גו'" ע"י משה רבינו בעצמו, היתה כבר אז גאולה שלימה, אלא שגרם החטא כו'¹⁴¹⁰, ולכן לא היתה הכניסה לארץ גאולה שלימה.

מבוכיון שהסיפור ביציאת מצרים צ"ל כפי שהוא מצד עצמו (ללא הענינים שגרם החטא כו') – לכן אומרים בהגדה "השתא הכא כו' לשנה הבאה כו'", כדי להדגיש שהתכלית של יציאת מצרים תהי' בגאולה דלעתיד לבוא (וכמרומז בלשון הכתוב¹⁴¹¹ "כימי צאתך מארץ מצרים" – לשון רבים).

מגוענין זה שייך גם להמבואר לעיל בנוגע לענין הצדקה, שמקרבת את הגאולה האמיתית והשלימה – כמ"ש רבנו הזקן¹⁴¹² בענין "פדה בשלום נפשי"¹⁴¹³, שמצות הצדקה "היא שעמדה לנו לפדות חיי נפשנו .. ותעמוד לנו לעד", לעתיד לבוא.

מד*

מהז. "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות כו'":

מועל פיסקא זו – שכולה קושיות – ישנם כו"כ קושיות שעד עתה לא עמדו עליהם.

מזהקושיא הא' ("די ערשטע קשיא איז"):

מחמהו הטעם שדוקא בקושיא הד' מסיימים בתיבת "כולנו" ("כולנו מסובין") –לכאורה הרי הי' אפשר לקבוע הלשון "כולנו" גם בשאר ג' הקושיות: בנוגע למטבילין – "כולנו מטבילין שתי פעמים", וכן בנוגע למצה ומרור?

מט313
ואם בשאר הקושיות לא נאמר הלשון "כולנו" בגלל שזהו דבר מובן מאליו (דכיון שצריכים לנהוג כן, מובן מאליו שהנהגה זו שייכת ל"כולנו") – הרי כן הוא גם בהקושיא דמסובין?

נהקושיא הב' ("די צווייטע קשיא איז"):

נאאדרבה: אם יש מקום שבו לא מתאים הלשון "כולנו" – הרי זה דוקא בנוגע ל"מסובין", כי: הענינים שבשאר ג' הקושיות – הכל חייבים בהם, אפילו נשים, ש"חייבו אותן חכמים בכל הדברים שתקנו בלילה הזה לפי שאף הם היו באותו הנס"¹⁴¹⁴; משא"כ בהסיבה – הרי נשים (ועאכו"כ קטן שלא הגיע לחינוך) אינן צריכות הסיבה, כיון שאין דרך הנשים להסב (מלבד אשה חשובה)¹⁴¹⁵, ותלמיד בפני רבו אינו רשאי להסב¹⁴¹⁶ (וכפי שנהגו בבית הרב, שרק רבותינו נשיאינו היו מסובין). ונמצא, שדוקא בהקושיא ד"מסובין" לא מתאים הלשון "כולנו"!

נבהקושיא הג' ("די דריטע קשיא איז"):

נגבשיחה משנת תש"ד¹⁴¹⁷ נשאל כ"ק מו"ח אדמו"ר: כיון שד' הקושיות הם כנגד ד' העולמות בסדר דמלמטה למעלה: עשי' יצירה בריאה אצילות, נמצא שהקושיא דמסובין היא כנגד עולם האצילות. ולכאורה, כיון שקושיא היא "מסטרא דרע"¹⁴¹⁸, ובעולם האצילות כתיב¹⁴¹⁹ "לא יגורך רע" (וכדאיתא באגה"ק¹⁴²⁰ ש"לית תמן לא קושיא כו' ולא מחלוקת") – איך שייך קושיא בעולם האצילות?

נדוהשיב כ"ק מו"ח אדמו"ר, שענין זה הוא ע"ד שמצינו בנוגע לצדיקים [צדיק ע"פ המבואר בתניא¹⁴²¹, שכל ענין הרע אינו שייך אליו כלל, וכמ"ש ר' הלל מפּאַריטש¹⁴²² בשם רבנו הזקן ש"לפני נשמות הגבוהות כמו רשב"י לא נחרב הבית כלל"], שגם אצלם צ"ל העבודה ד"בחומר ובלבנים"¹⁴²³, "בחומר דא קל וחומר ובלבנים דא ליבון הלכתא"¹⁴²⁴, אף שעבודה זו היא מצד ההעלם; וטעם הדבר – דכיון שכוונת ההעלם היא בשביל הגילוי, אין זה העלם אמיתי, כיון שכל ענינו הוא בשביל הגילוי שיבוא על ידו.

נה314
אמנם, כיון שכ"ק מו"ח אדמו"ר קבע¹⁴²⁵ שהבן מקדים לד' הקושיות: "טאַטע, איך וועל ביי דיר פרעגן פיר קשיות", ולא "פיר העלמות", הרי מוכח שגם הרביעית היא קושיא ממש, ולא בחי' העלם בלבד (שהרי קושיא והעלם הם שני ענינים שונים). וא"כ, הדרא קושיא לדוכתא: איך שייך קושיא בעולם האצילות?

נוהקושיא הד' ("די פערטע קשיא איז"):

נזמהו הצורך בהקדמת הפיסקא "מה נשתנה כו'" – קושיא כללית, לפני פרטי הקושיות? ובלשון הש"ס: "זה הכלל – לאתויי מאי"?!

נחונוסף לזה, יש קושיא כללית בפיסקא ד"מה נשתנה":

נטמהו הצורך למנות את פרטי השינויים שבהם נשתנה לילה זה, דלכאורה די בעצם השאלה "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות", כי, נוסף לכך שבדרך כלל יש להעדיף לשון קצרה (כמ"ש הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות¹⁴²⁶ שלשון המשנה הוא "דבר קצר הכולל ענינים רבים"), הנה בנדו"ד, בקושיא כל דהו יוצא ידי חובתו, כדאיתא בגמרא¹⁴²⁷ "אמר לי' רב נחמן לדרו עבדי' עבדא דמפיק לי' מרי' לחירות ויהיב לי' כספא ודהבא מאי בעי למימר לי' .. אמר לי' פטרתן מלומר מה נשתנה"?

סח. ונקודת הביאור בזה – שלאמיתו של דבר גם בעולם האצילות שייך ענין הקליפה, אלא שמקומה של הקליפה דעולם האצילות הוא בעולם הבריאה (כדאיתא בע"ח¹⁴²⁸, וכמובא גם בלקו"ת פרשת במדבר¹⁴²⁹ ובכ"מ).

סאוהענין בזה:

סבידוע שכללות ענין הקליפה נעשה ע"י ענין החטא. ואף שגם קודם החטא היו קליפות, הרי מעמדם אז הי' "תחת כל העולמות"¹⁴³⁰, כיון שלא היו בתור ענין בפ"ע, אלא כקליפה השומרת על הפרי¹⁴³¹ שלא יבואו עליו מטר ושמש יתר על המדה, שתכלית ענינה הוא בשביל הגילוי – כדי שע"י פעולתה יתגלה הפרי. ובאופן כזה הי' ענינם של הקליפות קודם

סג315
החטא – לא בתור ענין בפ"ע, אלא רק בשביל הגילוי. וע"ד "מלאכה שאינה צריכה לגופה"¹⁴³². וכיון שכל ענינם הי' בשביל הגילוי – הי' גם ענינם ענין הגילוי; אך ע"י החטא נעשה ענין התערובת, והיינו, שהקליפות יצאו ממקום מעמדם תחת כל העולמות, ונתערבו בעולמות עצמם.

סדוכיון שתערובת הקליפות בהעולמות נעשית ע"י ענין החטא, הרי מובן, שאין הקליפה יכולה להגיע אלא עד המקום שהחטא יכול להגיע אליו. וכיון שהחטא מגיע רק עד עולם הבריאה [כמאמר¹⁴³³ "אין שכחה לפני כסא כבודך", והיינו שענין השכחה – הבא מצד החטא, שהרי לולא החטא היו כל הענינים באופן ד"חרות על הלוחות"¹⁴³⁴, "אל תקרי חרות אלא חירות"¹⁴³⁵, ולא הי' ענין השכחה – אינו מגיע אלא עד בחי' "כסא כבודך", בחי' עולם הכסא שהוא עולם הבריאה, ולא למעלה מזה¹⁴³⁶] – הרי גם הקליפות אינם יכולים להגיע אלא עד עולם הבריאה, אבל בעולם האצילות "לא יגורך רע".

סהט. ועפ"ז מובן שענין הקושיא שייך רק בעולם הבריאה, משא"כ בעולם האצילות שייך רק בחי' ההעלם, שזהו"ע "ישת חושך סתרו"¹⁴³⁷, אבל לא ענין הקושיא:

סוהחילוק בין העלם לקושיא הוא – שההעלם רק מעלים על האור ועל האמת, משא"כ ענין הקושיא הוא (לא רק מעלים על האמת, אלא) גם מנגד אל האמת.

סזולדוגמא מקושיא בתורה (שהרי "אסתכל באורייתא וברא עלמא"¹⁴³⁸): "וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית גו'"¹⁴³⁹ – שקושיא זו היא לא רק מעלמת על האור, אלא גם מנגדת אל האור.

סחולכן, ענין הקושיא שייך רק בנוגע לעולמות בי"ע, אבל לגבי אצילות – הרי זה רק העלם בלבד.

סטוהביאור בזה:

עידוע¹⁴⁴⁰ שעולם האצילות הוא הממוצע בין הבורא להנבראים, כי, בממוצע ישנו מהעליון ומהתחתון, ועד"ז בנוגע לאצילות, שגם הוא נקרא

עא316
בשם "עולם"¹⁴⁴¹, מלשון העלם והסתר¹⁴⁴² – שזהו ענין התחתון שבו; ולאידך, נקרא בשם "עולם האחדות"¹⁴⁴³, "איהו וחיוהי חד, איהו וגרמוהי חד"¹⁴⁴⁴ – שזהו ענין העליון שבו. ולכן, כדי שתהי' ההמשכה בבחי' "חכמה ידיעא" דבריאה, הרי זה ע"י המעבר דרך בחי' חכמה דאצילות.

עבומזה מובן, שההמשכה מאצילות לבי"ע אינה כמו ענין האור, כמו אור השמש, שלא נוגע כלל למאור השמש אם אורו מאיר או לא, ובאיזה אופן מאיר, ואם ישנם עננים המעלימים ומסתירים עליו כו'; אלא המשכה זו היא בדוגמת ענין השפע, שנוגע למשפיע אם המושפע מקבל את השפע, ובאיזה אופן היא קבלת השפע¹⁴⁴⁵.

עגולכן, כדי שתוכל להיות ההמשכה מאצילות לבי"ע, שייך באצילות ענין ההעלם, ויתירה מזה, שבשם המושאל שייך בו גם ענין הקושיא – לגבי עולם הבריאה.

עדוזהו הטעם שהבן שואל בלשון קושיא את כל ד' הקושיות, גם קושיא הד' שכנגד עולם האצילות – כי לגבי הבן, שנמצא בעולם העשי', ישנו ענין הקושיא גם באצילות.

עהי. ועפ"ז יובן הטעם שהלשון "כולנו" נזכר רק בקושיא הרביעית, ולא בשאר הקושיות:

עואילו הי' נאמר הלשון "כולנו" גם בשאר הקושיות (שכנגד עולמות בי"ע) – אזי הי' מתקיים בהם הענין ד"ברכנו אבינו כולנו כאחד באור פניך"¹⁴⁴⁶, וכיון ש"באור פני מלך חיים"¹⁴⁴⁷, הי' מתבטל כל ענין הקושיא, שהוא מצד העלם האור והגילוי דאלקות.

עזמשא"כ בקושיא הרביעית (שכנגד עולם האצילות) – הרי הקליפה עצמה מודה שבאצילות אין לה מקום כלל, אלא מקומה הוא בעולם הבריאה דוקא, ולכן גם בהקושיא עצמה אפשר לומר "כולנו".

עחיא. עפ"ז יובן גם דיוק הלשון "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות" (דלכאורה הול"ל מה נשתנה זמן זה לגבי שאר ימות השנה וכיו"ב) – כי ימים ענינם גילוי, ולכן לא שייך שם ענין הקושיא, כי אם מצד ענין הלילה דוקא.

עט317
ותוכן הקושיא – "מה נשתנה הלילה הזה": הרי לילה ענינו הוא העלם, ואיך אפשר להמשיך במעמד ומצב זה את הגילוי דיציאת מצרים?

פוהרי אין זה דומה להגילוי שהי' בליל שביעי של פסח, שאז הי' הגילוי ד"לילה כיום יאיר"¹⁴⁴⁸, משא"כ בליל א' דחג הפסח הי' עדיין לילה, ואעפ"כ הי' אז הענין דיציאת מצרים, "נגוף למצרים ורפוא לישראל"¹⁴⁴⁹.

פאאלא ש"שאלת חכם חצי תשובה"¹⁴⁵⁰, ובנדו"ד – נרמזת התשובה בלשון השאלה "מה נשתנה", דהיינו שההמשכה בלילה זה היא מבחי' מ"ה¹⁴⁵¹, ולכן מצד הגילוי דבחי' מ"ה, נעשה הענין דיצי"מ אפילו בלילה (העלם).

פבוזהו גם תוכן דברי כ"ק מו"ח אדמו"ר¹⁴⁵² אודות הגירסא בכמה סידורים (דלא כבסידורים שלפנינו) "וכאן הבן שואל מה", שהפירוש בזה הוא – ששם ב"ן שואל ומבקש ופועל המשכת שם מ"ה בגלוי.

פגוזהו גם הדיוק "מה נשתנה הלילה הזה" – שע"י המשכת שם מ"ה פועלים שגם "הלילה" שענינו העלם, יהי' באופן ד"הזה" שענינו גילוי, ועד שמורה על דרגא נעלית בנבואה – דרגת הנבואה של משה שנתנבא ב"זה"¹⁴⁵³.

פד*

פהיב. "אמר¹⁴⁵⁴ רבי אלעזר בן עזרי' הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות"¹⁴⁵⁵:

פואיתא במפרשי ההגדה¹⁴⁵⁶, שפיסקא זו היא המשך להמסופר בפיסקא שלפנ"ז "מעשה ברבי אליעזר .. ורבי אלעזר בן עזרי' .. והיו מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה", ואחד הענינים שהיו מספרים בהם הוא: "אמר רבי אלעזר בן עזרי' וכו'".

פזוצריך להבין:

פחא) אם רצונו של מסדר ההגדה להביא את תוכן הדברים שדיברו

פט318
– מדוע מביא רק את דברי ראב"ע, ולא את דברי שאר התנאים שנאמרו במסיבה זו?

צואפילו אם רצונו להביא רק אחד מהם – הרי בכגון דא ישנו הסדר שמביאים מדברי הראשון ("במאי דפתח בי'") או מדברי האחרון ("במאי דסליק מיני'"); ובנדו"ד – הראשון הוא רבי אליעזר, והאחרון הוא רבי טרפון, ואילו ראב"ע הוא באמצע, ומדוע הובאו דוקא דברי ראב"ע?

צאב) בפיסקא שלפנ"ז נאמר "והיו מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה", דהיינו שעסקו במצות הסיפור ביצי"מ שזמנה בליל ט"ו; ואילו הענין המדובר כאן – הזכרת יציאת מצרים בלילות – אינו שייך לליל ט"ו דוקא, אלא זמנו כל השנה?

צבג) למה הוצרך מסדר ההגדה להביא "אמר ראב"ע .. עד שדרשה בן זומא כו'" – הרי יכול הי' להביא מלכתחילה את דרשתו של בן זומא¹⁴⁵⁷: "דרש בן זומא, למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים וכו'"?

צג[ומה שמצינו כו"כ פעמים בגמרא "אמר ר' פלוני בשם ר' פלוני", עד כמה דורות כו' – הא גופא דורש ביאור, שהרי כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר כבר למשה מסיני¹⁴⁵⁸, וממילא ידעו זאת כבר, ולמה הוצרכו להזכיר את שמו של מי שמסר את השמועה בשם בעל השמועה הראשון].

צדיג. והביאור בזה:

צהאיתא במפרשים¹⁴⁵⁹ ש"לא זכיתי" פירושו "לא נצחתי".

צוועפ"ז מובן הטעם שהובא מאמרו של ראב"ע, ולא של בן זומא – כי, בן זומא מצד עצמו לא הי' יכול לנצח בדבריו, כיון שלא הי' סמוך (כידוע¹⁴⁶⁰ שמטעם זה נקרא בשם "בן זומא", ולא בשמו); ודוקא ראב"ע, שהי' נשיא – הי' בכחו לנצח.

צזאבל לאידך, הנצחון של ראב"ע שיזכירו יציאת מצרים בלילות הוא רק לאחר ש"דרשה בן זומא".

צחויש לומר בטעם הדבר – בהקדמת קושיא נוספת:

צטכיון שראב"ע הי' נשיא – הי' אסור לו למעט בכבוד עצמו,

ק319
כדאיתא בקידושין¹⁴⁶¹ ש"מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול" (וכטענת שמואל לשאול "הלא אם קטן אתה בעיניך ראש שבטי ישראל אתה"¹⁴⁶², כדאיתא במפרשים¹⁴⁶³ שהיתה זו טענה ע"פ תורה, מצד ענין כבוד המלך), כיון שכבודו של מלך – ועד"ז כבודו של נשיא – הוא כבוד העם וכבוד הבורא; וא"כ, למה אמר ראב"ע בלשון שלילה ("לא זכיתי"), שיש בזה משום מיעוט בכבודו כו' – הרי הי' יכול לומר בלשון חיוב, "זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות כשדרשה בן זומא" וכיו"ב?

קאוהביאור בזה:

קבאיתא בעירובין¹⁴⁶⁴: "יצאה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלקים חיים הן והלכה כבית הלל .. מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן¹⁴⁶⁵ (דלכאורה הי' ראוי שתיקבע הלכה כבית שמאי, שהיו "חריפי טפי"¹⁴⁶⁶), מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי בית שמאי, ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן".

קגוהיינו, שכדי שיהי' ענין הנצחון – "לקבוע הלכה כמותן" – צ"ל ההנהגה באופן ד"מקדימין דברי בית שמאי לדבריהן" דוקא.

קדוזוהי כוונת דברי ראב"ע "ולא זכיתי (לא נצחתי) כו' עד שדרשה בן זומא":

קהקודם ש"דרשה בן זומא" – לא הי' בכחו של ראב"ע לנצח, אף שהי' נשיא וכו', כיון שסמך על דעת עצמו בלבד; ורק לאחר ש"דרשה בן זומא" – אף שלא הי' סמוך, ועאכו"כ שלא הי' נשיא, ועאכו"כ שלא הי' "דור עשירי לעזרא" כראב"ע¹⁴⁶⁷ – עלה בידו של ראב"ע לנצח, כיון שלא סמך על דעת עצמו, אלא סמך על דרשתו של בן זומא (בדוגמת הענין ד"מקדימין דברי בית שמאי לדבריהן").

קוונמצא, שדוקא מצד הענין ד"לא זכיתי" – דהיינו שראב"ע לא עמד על דעתו ("ער האָט אויף זיך אַליין ניט געשטעלט"), ורק לאחר ש"דרשה בן זומא" סמך על דרשתו של בן זומא – עלה בידו להביא את הדבר לידי פסק הלכה ("ניצחתי"), ש"כל ימי חייך – להביא

קז320
הלילות", ועד לסיום הענין (בדברי חכמים) – "להביא לימות המשיח", והיינו, שהנהגה זו מביאה "לימות המשיח"¹⁴⁶⁸.

קח*

קטיד. "וארבה¹⁴⁶⁹ את זרעו ואתן לו את יצחק"¹⁴⁷⁰:

קיעל פסוק זה אמר כ"ק מו"ח אדמו"ר בשם אביו אדמו"ר נ"ע ביאור קצר: "וארבה את זרעו" – זהו "ואתן לו את יצחק", והיינו, שענין הריבוי הוא בבחי' יצחק דוקא¹⁴⁷¹.

קיאוענין זה מוכרח מצד המשך הפסוקים – דלכאורה אינו מובן כלל¹⁴⁷²: בתחלת הכתוב נאמר "וארבה את זרעו", ולאח"ז ממשיך "ואתן לו את יצחק", בן יחיד, וא"כ, היכן הוא הריבוי?!

קיבוהרי אין לומר שהכוונה היא למ"ש בפסוק שלאח"ז¹⁴⁷³ "ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו" – כי מהו הרעש בלידת שני בנים, עד כדי כך שהכתוב מכנה זאת בשם ריבוי?!

קיגוגם אין לומר שהכוונה היא למ"ש בהמשך הכתוב "ויעקב ובניו ירדו מצרים" – שהרי לא נזכר בכתוב כאן מנין בניו של יעקב, ואם כוונת הכתוב להדגיש את ענין הריבוי, הי' לו להזכיר שירידתו של יעקב למצרים היתה "בשבעים נפש"¹⁴⁷⁴ וכיו"ב.

קידועכצ"ל, שענין הריבוי הוא ביצחק גופא (כנ"ל), וכדאיתא בכתבי האריז"ל¹⁴⁷⁵ ש"ארבה" (בה"א) בגימטריא יצחק.

קיהטו. ועדיין צריך ביאור מדוע הובא פסוק זה בהגדה:

קיוובהקדמה – שבהמשך הכתובים מדובר גם אודות יציאת מצרים והכניסה לארץ ישראל¹⁴⁷⁶, ואעפ"כ לא הובאו פסוקים אלו בהגדה. ובשלמא בנוגע לפסוקים שבהם מדובר אודות הכניסה לא"י, מובן שאינם שייכים להגדה; אבל בנוגע לפסוקים שבהם מדובר אודות יציאת מצרים – אינו מובן: למה לא הביא בעל ההגדה פסוקים אלו?

קיז321
ואם כוונת בעל ההגדה היא רק להביא ראי' להענין ד"מתחלה עובדי עבודה זרה כו' ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו" (כדרך בעל ההגדה להביא ראיות מפסוקים על כל הענינים המובאים בהגדה) – הי' לו להביא רק את התחלת הכתוב, עד "ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר", ולמה מביא גם את סיום הכתוב – "וארבה את זרעו גו'"?

קיחטז. ויובן בהקדם הביאור בפירוש רש"י על פסוק זה ביהושע [כנהוג מכמה זמן לבאר פירוש רש"י על התורה, אבל בדרך כלל לא מזדמן לבאר פרש"י על נ"ך, אבל בנדו"ד, הרי זה פסוק שמובא בהגדה] – שישנו רק פירוש רש"י אחד בענין זה: "וארבה את זרעו", "חסר ה"א, כמה מריבות ונסיונות עשיתי עמו עד שלא נתתי לו זרע".

קיטובהקדמה:

קכבדרך כלל אין דרכו של רש"י לבאר ענינים של קרי וכתיב, כיון שענינו של רש"י לפרש פשוטן של כתובים בלבד, מלבד במקומות אחדים, שבהם ישנו קושי בפשוטן של כתובים שמתבאר ע"י הדיוק בקרי וכתיב (וכפי שכבר דובר פעם¹⁴⁷⁷ אודות פרש"י עה"פ¹⁴⁷⁸ "והנשיאים הביאו גו'" – "והנשאם כתיב").

קכאובנדו"ד – הקושי בכתוב הוא: איך שייך לומר "וארבה את זרעו", בה בשעה שהכתוב מסיים "ואתן לו את יצחק" בלבד? ולכן מפרש רש"י שתיבת "וארבה" היא "חסר ה"א", דהיינו, מלשון מריבה, "כמה מריבות ונסיונות עשיתי עמו עד שלא נתתי לו זרע".

קכבועדיין יש לברר בשיטת רש"י – על מי קאי הכתוב "וארבה את זרעו".

קכגובהקדמה – שבענין זה טועים רבים מלומדי התנ"ך וקוראי ההגדה, וסבורים שישנו רק פירוש אחד על התיבות "וארבה את זרעו" – שהכוונה היא להמשך הכתוב "ואתן לו את יצחק" (כביאור אדמו"ר מהורש"ב נ"ע, וכמבואר גם בכתבי האריז"ל, כנ"ל).

קכדאבל, יש מפרשים¹⁴⁷⁹ ש"וארבה את זרעו" קאי דוקא על ישמעאל. וצריך בירור מהי שיטת רש"י בענין זה.

קכהיז. ובכן, מקורו של פרש"י זה הוא בירושלמי¹⁴⁸⁰: "וארבה, אמר

קכו322
רבי אחא וארב כתיב, כמה ריבים עשיתי עמו עד שלא נתתי לו את יצחק".

קכזאמנם, בלשון רש"י ישנם שני שינויים מלשון הירושלמי: (א) בירושלמי איתא "כמה ריבים", ואילו רש"י מוסיף "כמה מריבות ונסיונות". (ב) בירושלמי איתא "עד שלא נתתי לו את יצחק", ואילו רש"י משנה וכותב "עד שלא נתתי לו זרע".

קכחוהנה, בנוגע לשינוי הב' ("עד שלא נתתי לו זרע") – הרי כדי שלא להגדיל המחלוקת בין רש"י להירושלמי, יש לומר שהשינוי בפרש"י הוא בהתאם ללשון הכתוב ("וארבה את זרעו"), שהרי ענינו של רש"י הוא לפרש את פשוטן של כתובים; משא"כ הירושלמי, שענינו הוא לפרש רק את תוכן הכתוב, ועד לדרוש, רמז, סוד והלכה שבכתוב – מזכיר את שמו של יצחק (שהוא תוכן הענין ד"זרעו").

קכטאבל השינוי הא' – "מריבות ונסיונות" – לכאורה אינו מובן כלל: הרי הדרשה היא מלשון הכתוב "וארב", לשון מריבה, ולמה מוסיף רש"י גם "נסיונות"?

קלואין לומר שכוונת רש"י לפרש ש"מריבות" הם "נסיונות" – שהרי לשון רש"י הוא "ונסיונות", בוא"ו המוסיף, ובהכרח לומר ש"נסיונות" הם ענין נוסף על "מריבות".

קלאיח. והביאור בזה:

קלבענין המריבות – מצינו בנוגע לישמעאל, כמסופר בתורה ששרה אמרה לאברהם "גרש האמה הזאת ואת בנה"¹⁴⁸¹, ואברהם לא הסכים לדבר ("וירע הדבר מאד בעיני אברהם"¹⁴⁸²), עד שאמר לו הקב"ה "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה"¹⁴⁸³ – שהו"ע המריבה.

קלגועפ"ז י"ל שכוונת רש"י במ"ש "כמה מריבות .. עד שלא נתתי לו זרע" (בשינוי מלשון הירושלמי "עד שלא נתתי לו את יצחק") – לישמעאל, שגם הוא נקרא זרעו של אברהם, כמ"ש¹⁴⁸⁴ "וגם את בן האמה לגוי אשימנו כי זרעך הוא"¹⁴⁸⁵ [משא"כ בנוגע לזרעו של יצחק כתיב111 "כי ביצחק יקרא לך זרע", "ביצחק ולא כל יצחק"¹⁴⁸⁶, והיינו שעשו לא נקרא זרעו של אברהם. וכידוע¹⁴⁸⁷ שמקו הימין לא יכולה להיות התפשטות ויניקה כ"כ כמו מקו השמאל].

קלד323
ונמצא, שלשיטת רש"י קאי "וארבה את זרעו" – על ישמעאל (ואולי גם על בני קטורה), וזהו "וארבה את זרעו", לשון ריבוי – שהרי אצל ישמעאל הי' ענין הריבוי, וכמ"ש¹⁴⁸⁸ "וישכנו מחוילה עד שור גו' על פני כל אחיו נפל"¹⁴⁸⁹.

קלהומה שמוסיף רש"י "(מריבות) ונסיונות" – קאי על יצחק, כהמשך הכתוב "ואתן לו את יצחק" (שגם הוא בכלל "וארבה את זרעו"), ועז"נ "ואתן לו את יצחק", בוא"ו המוסיף.

קלויט. ועפ"ז יש לבאר הטעם שבעל ההגדה מביא פסוק זה בתור ראי' להענין ד"ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו":

קלזענין הקירוב ("קרבנו המקום") – שייך רק כאשר ישנם גם ענינים אחרים, ומכולם בוחרים ומקרבים ענין מסויים דוקא.

קלחוזהו "וארבה את זרעו" – שקאי על ישמעאל, ואח"כ "ואתן לו את יצחק", והיינו, שמשני הבנים בחר הקב"ה וקירב את יצחק דוקא; "ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו, ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו" – כמ"ש רש"י¹⁴⁹⁰ שעשו "אמר אלך לי מכאן, אין לי חלק לא במתנה שנתנה לו הארץ הזאת ולא בפרעון השטר" של ברית בין הבתרים, ואילו "יעקב ובניו ירדו מצרים" וקיבלו עליהם את גזירת ברית בין הבתרים.

קלטוזהו תוכן הענין ד"מתחלה עובדי עבודה זרה היו אבותינו ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו" – שהקב"ה בחר וקירב את אברהם מתרח שהי' עובד ע"ז, וכן בחר וקירב את יצחק מישמעאל ואת יעקב מעשו.

קמולכן הביא בעל ההגדה פסוקים אלו, ולא את הפסוקים שלאח"ז שבהם מדובר אודות יציאת מצרים (והכניסה לא"י) – כי דוקא מפסוקים אלו היא הראי' להענין ד"עכשיו קרבנו המקום לעבודתו".

קמאולהעיר גם מהמדובר כמ"פ¹⁴⁹¹, שהכוונה במ"ש "ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו" היא ל"עכשיו" כפשוטו ממש, בכל רגע ורגע – דכיון שהי' כבר ענין הבחירה ("קרבנו") במשך ג' דורות (כנ"ל), הרי זה נמשך עד עולם, כמארז"ל¹⁴⁹² בנוגע לתורה: "כל שהוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם .. תורה מחזרת על אכסניא

קמב324
שלה", וכהכלל ע"פ נגלה דתורה בנוגע ל"חזקה", ש"בתלת זמני הוי חזקה" לכו"ע (משא"כ פחות מזה, שיש מחלוקת בין רשב"ג ורבי)¹⁴⁹³.

קמגוכדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר: "ועכשיו" – בכל עת ובכל רגע – "קרבנו המקום לעבודתו", עד להקירוב שיהי' ע"י משיח צדקנו, במהרה בימינו.

קמד*

קמהכ. "רבי אליעזר אומר מנין שכל מכה ומכה כו' היתה של ארבע מכות כו'. רבי עקיבא אומר מנין שכל מכה ומכה כו' היתה של חמש מכות כו'"¹⁴⁹⁴:

קמובביאור מחלוקת רבי אליעזר ורבי עקיבא כתבו המפרשים¹⁴⁹⁵, שדעת רבי אליעזר ("שכל מכה ומכה .. היתה של ארבע מכות") היא שהמכה חדרה בכל ארבעת היסודות של הדבר שפגעה בו המכה, ודעת ר"ע ("שכל מכה ומכה .. היתה של חמש מכות") היא שהמכה חדרה גם ב"חומר היולי" (או כפי שנקרא לפעמים בספרי חקירה – "יסוד ההיולי"), שממנו נמשכים כל ד' היסודות.

קמזותוכן הענין בזה123 – שמחלוקת ר"א ור"ע היא עד כמה חדרה טומאת קליפת מצרים, ולדעת ר"ע הגיעה טומאת הקליפה גם ל"חומר היולי", ולכן גם המכה – שתכליתה היא שבירת הקליפה – הוצרכה להיות "של חמש מכות", והיינו, לא רק לפעול על חיצוניות הדבר (ולדוגמא: צורת ותואר המים שביאור), אלא לחדור גם בד' היסודות שבו, ועד ל"חומר היולי" שבו.

קמחוהנה, ידוע¹⁴⁹⁶ שד' היסודות הם כנגד ד' העולמות, הנמשכים מד' אותיות שם הוי', וענינם בעשר ספירות: יו"ד – חכמה, שהתגלותה בעולם האצילות; ה"א ראשונה – בינה, ש"מקננא בכורסייא"¹⁴⁹⁷, עולם הבריאה; וא"ו – "שית ספירן", שהתגלותם בעולם היצירה; ה"א אחרונה – מלכות, ש"מקננא באופן", עולם העשי'; ונוסף לזה ישנו בהיו"ד גם "קוצו של יו"ד", המורה על "חומר היולי", מקור ד' היסודות¹⁴⁹⁸. ונמצא, שלדעת ר"ע הגיעה טומאת הקליפה עד לבחי' "קוצו של יו"ד".

קמט325
ובזה יש לתרץ את הקושיא דלעיל (ס"ז), מדוע מקדימים לד' הקושיות "מה נשתנה כו'" – כי, ד' הקושיות הם כנגד ד' העולמות, והכלל שלהם – "מה נשתנה כו'" – הוא כנגד בחי' "חומר היולי".

קנוזהו ג"כ מה שמצינו בהגדה כמה ענינים במספר ד'¹⁴⁹⁹: ד' כוסות, ד' בנים, ד' קושיות; וכללות ההגדה היא בחי' "חומר היולי".

קנאומד' דברים אלו באים להענין ד"לכפר על כל עוונותינו", ועי"ז – להענין ד"לשנה הבאה בירושלים", בחי' "יראה שלם"¹⁵⁰⁰, וגם בגשמיות כפשוטו – "לשנה הבאה בירושלים הבנוי'".

קנב*

קנגכא. "כמה מעלות טובות למקום עלינו כו'":

קנדבדרך כלל לא היו רבותינו נשיאינו נוהגים לדבר בפיסקא "דיינו"¹⁵⁰¹. וטעם הדבר – כדי שלא להפסיק בין הט"ו (ולפי גרסתנו – י"ד¹⁵⁰²) "דיינו"¹⁵⁰³, וכן בינם לפיסקא "על אחת כמה וכמה".

קנהכב. מאמר ד"ה כמה מעלות טובות למקום עלינו.

קנו*

קנזכג. בכלל, לא היו רבותינו נשיאינו אומרים הסברים על הענינים שלאחרי ברכת "אשר גאלנו". ומובן טעם הדבר – כיון שברכת "אשר גאלנו" היא הסיום ד"מגיד", שהו"ע "והגדת לבנך".

קנחאבל בשיחות שנת תש"ד¹⁵⁰⁴ ישנו סיפור שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר אחרי ברכת "אשר גאלנו", אודות אביו של מענדל קאַנטאָר¹⁵⁰⁵, שהי' דר בכפר, ומנהגו הי' לומר בכל לילה תיקון חצות, ולסיים בכל יום את ספר התהלים.

קנטותוכן הסיפור – שפעם נכנס ליחידות אל כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"ע, ושאל מה יהא על נשמתו כו'. והשיב לו אדמו"ר מהר"ש: הרי הנך ישוב'ניק – והסביר כ"ק מו"ח אדמו"ר: שהי' דר בכפר – ויודע אתה,

קס326
שכאשר רותמים את הסוסים כדבעי, אזי נוסעים ישר, ומגיעים למקום שאליו צריכים להגיע.

קסאויש לומר בביאור קישור הענינים:

קסבתיקון חצות – הוא התיקון על ענינים בלתי רצויים, שהו"ע "סור מרע"; ואמירת תהלים – ענינה תורה ותפלה, שעליהם נאמר¹⁵⁰⁶ "והמים להם חומה מימינם ומשמאלם" (כדאיתא במדרש¹⁵⁰⁷).

קסגוזהו מ"ש אדמו"ר מהר"ש, שכאשר רותמים את הסוסים כדבעי – שרתימה זו היא כדי שלא ילכו בדרכים עקלקלות כו', שהו"ע "סור מרע" – ולאח"ז נוסעים ישר, אזי מגיעים למקום שאליו צריכים להגיע.

קסדוכיון שכ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר סיפור זה בחג הפסח, שענינו נמשך תמיד (כנ"ל ס"ג), והגיהו, ומסרו ע"מ להדפיסו – צריך סיפור זה להיות הוראה גם עבורנו:

קסהרתימה – שייכת לבהמה, שזוהי נפש הבהמית, ותוכן ענין הרתימה הוא "סור מרע"; ואז, כאשר נוסעים ישר – מגיעים למקום שאליו צריכים להגיע,

קסוואפילו קודם שמגיעים, כאשר נמצאים עדיין בפונדק ("קרעטשמע") – הרי ידוע פתגם חסידי כ"ק אדמו"ר האמצעי¹⁵⁰⁸, שגם אז אין צורך לדאוג, כיון שגם שם ישנו "וואָדקאַ" ("טאַם אי וואָדקאַ בודיעט")...

קסז[והתחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן את הניגון "ניע זשוריצי כלאָפּצי"].

קסח______  ______