Chabad Library · The Rebbe
Toras Menachem·
א110
בס"ד. שיחת חג הפורים, ה'תשכ"ח.
בלתי מוגה
בס"ד. שיחת חג הפורים, ה'תשכ"ח.
בלתי מוגה
בא. בכל ימי ועניני שמחה (שהרי אצל בנ"י ישנם כמה סוגים של שמחה), ישנה הנקודה המשותפת ששוה בכולם, וישנו גם הענין המיוחד שבכל אחד מהם שחלוק מזולתו.
גוכיון שהמקור לכל ענין של שמחה – אם זוהי שמחה אמיתית – הוא בתורה, שהיא מלשון הוראה, שמורה את כל הענינים שצריכים להיות בהנהגתו של יהודי, מהרגע הראשון שבא לעולם עד לרגע האחרון של המאה ועשרים שנה (וגם לאח"ז, כדברי המשנה במסכת אבות בפירוש הכתוב "בהתהלכך תנחה אותך וגו'": "והקיצות היא תשיחך – לעולם הבא", בתחיית המתים), הרי מובן, שגם בנוגע לימי שמחה, למדים מהתורה במה משתווים ימי השמחה זל"ז, ובמה חלוקים הם זמ"ז.
דב. והנה, בטבע האדם – וכן מוכח בכ"מ בתורה – שבהיותו בשמחה, הרי זה מתבטא בכמה ענינים, הן בדיבור, והן – כאשר השמחה היא גדולה יותר – בשירה ובזמרה, ועד שנמשך גם בריקוד ברגלים, והיינו, שאע"פ שהרגל הוא החלק היותר תחתון שבגוף, לא רק במקום, אלא גם במעלה וחשיבות, הרי מ"מ רואים שכאשר השמחה היא גדולה ביותר, אזי חודרת (לא רק את הראש והלב, אלא גם) את כל חלקי הגוף, עד לחלק היותר תחתון – הרגל והעקב שברגל, ואדרבה, בשעת הריקוד, נוטל העקב שברגל חלק הכי גדול.
הובנוגע לענין השירה (כאמור, שבה מתבטא ענין השמחה) – הנה מצד הענין המשותף שישנו בכל ימי שמחה, ישנם שירות שהן משותפות לכל ימי שמחה, אבל יש גם שירה מיוחדת לכל יום שמחה בפני עצמו.
ווע"ד שמצינו ש"שירת הים" שייכת במיוחד לשביעי של פסח (ולכללות הענין דיצי"מ), ועד"ז ישנם במנהגם של ישראל ניגונים מיוחדים לכל ענין בכלל ולכל ענין של שמחה ושמחה בפרט.
זומזה מובן גם בנוגע לפורים, שאע"פ שיש בו מקום לשירי שמחה
ח111
בכלל, הנה מן הנכון והראוי שיהי' ניגון המיוחד בפרט לימי הפורים – ע"ד שיש אצל חסידים הניגון "פדה בשלום" הקשור עם י"ט כסלו, ועד"ז ניגונים הקשורים עם "הקפות", ועד"ז ניגונים הקשורים עם חג הפסח, וכיו"ב.
בכלל, הנה מן הנכון והראוי שיהי' ניגון המיוחד בפרט לימי הפורים – ע"ד שיש אצל חסידים הניגון "פדה בשלום" הקשור עם י"ט כסלו, ועד"ז ניגונים הקשורים עם "הקפות", ועד"ז ניגונים הקשורים עם חג הפסח, וכיו"ב.
טג. אמנם, בשביל זה צריכים מישהו שמחבר ניגונים, והרי אין זה ה"אומנות" שלי... ובכן, חיפשתי בתורה, אולי אוכל למצוא מן המוכן ניגון הקשור עם פורים, ואכן – בלי יגיעה יתירה – מצאתי:
יבמסכת מגילה, בביאור הפסוק שבו נתפרש מה שפעל פורים אצל כל בנ"י – "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", איתא: "שמחה זה יום טוב, שנאמר ושמחת בחגך".
יאומזה מובן, שהניגון "ושמחת בחגך" יש לו שייכות מיוחדת לפורים.
יבד. אך לכאורה אינו מובן: "ושמחת בחגך" נאמר בתורה בהמשך לג' הימים טובים והרגלים, חג המצות, חג השבועות וחג הסוכות?
יגוהביאור בזה – מבאר אדמו"ר מהר"ש במאמרו הידוע משנת תרכ"ו, ע"פ המבואר במדרשי רז"ל שלעתיד לבוא (כפי שמפרש הרמב"ם: "לימות המשיח") "כל המועדים יהיו בטלין, וימי הפורים לא יהיו נבטלין לעולם", אלא ישארו בקיום בתמידות, כמ"ש "וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם", ולכן, "עם כי הביא קרא דושמחת בחגך שזהו על כל הג' מועדים, עכ"ז, מאחר שכולם יתבטלו לע"ל ולא ישאר רק פורים .. א"כ קאי על פורים".
ידוכיון שכבר ישנו ניגון שנתחבר על התיבות "ושמחת בחגך", הנה עד שיחברו ניגון מיוחד לימי הפורים, יהי' זה "ושמחת בחגך" (המובא בגמרא בענין "ליהודים היתה אורה ושמחה גו'"), עם הניגון על תיבות אלו.
טווהתחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן: "ושמחת בחגך והיית אך שמח".
טז* * *
יז112
ה. לכאורה אינו מובן מה שכוללים פורים ב"ושמחת בחגך" – איזה מקום יש לזה בהלכה:
ה. לכאורה אינו מובן מה שכוללים פורים ב"ושמחת בחגך" – איזה מקום יש לזה בהלכה:
יחהסימן הראשון, לכאורה, ליום טוב ("חגך") הוא – הענין דאיסור מלאכה; ואילו בנוגע לפורים – מסופר בארוכה בגמרא במסכת מגילה, שמרדכי רצה לקבוע את פורים ליו"ט שאסור במלאכה, אבל בפועל, "הספד ותענית קבילו עלייהו, מלאכה לא קבילו עלייהו, דמעיקרא כתיב שמחה ומשתה ויום טוב, ולבסוף כתיב לעשות אותם ימי משתה ושמחה, ואילו יום טוב לא כתיב".
יטו. ובכן: התחלתי לחפש מקור בהלכה שגם פורים הוא "יום טוב" (ולא כמו ה"ווערטל" הידוע על היפך הענין), עד שמצאתי זאת בב' הלכות, הן באורח חיים והן ביורה דעה:
כבאורח חיים – הלכות תענית: "מי שנדר להתענות סך ימים ואמר חוץ מי"ט, אין חנוכה ופורים בכלל, ואם אמר שדעתו הי' עליהם, הולכים אחריו". וביורה דעה – בהלכות נדרים: "קבלת תענית אינו דוחה לא שבת ויום טוב וראש חודש ולא חנוכה ופורים" (ואינו צריך התרה, אע"פ שחיוב קיום נדר הוא מדאורייתא).
כאאבל, מכאן ראי' שבלשון בני אדם נקרא פורים בשם יו"ט, אבל עדיין אין ראי' שגם בלשון חכמים – "לשון חכמים מרפא" – נקרא פורים בשם יו"ט.
כב[מדובר אמנם אודות "לשון בני אדם" של בנ"י – "אתם קרויין אדם", ע"ש אדמה לעליון,
כג– ואין סתירה לכך מזה שגם אומות העולם נקראים "בני אדם", כי, מצד ענין הבחירה יש צורך שאוה"ע יהיו כמו בנ"י.
כדוע"ד המבואר בנוגע לציור קומה של איש ישראל, שהסיבה לכך שהראש הוא למעלה מהגוף, היא לפי שהנפש האלקית, שעיקרה הו"ע המוחין, "העולה היא למעלה", ולא כמו בהמה, ש"רוח הבהמה היורדת
כה113
היא למטה"25, שהראש והזנב הם בשוה – דלכאורה, הרי גם אצל אוה"ע שאין להם נה"א הראש הוא למעלה? אך הענין הוא – שכדי שיוכל להיות אצל בנ"י ענין של בחירה חפשית, יש צורך שהגוף שלהם יהי' בשוה לגופי אוה"ע.
היא למטה"25, שהראש והזנב הם בשוה – דלכאורה, הרי גם אצל אוה"ע שאין להם נה"א הראש הוא למעלה? אך הענין הוא – שכדי שיוכל להיות אצל בנ"י ענין של בחירה חפשית, יש צורך שהגוף שלהם יהי' בשוה לגופי אוה"ע.
כווכמבואר בתניא בפירוש "ובנו בחרת מכל עם ולשון", דקאי על "הגוף החומרי הנדמה בחומריותו לגופי אומות העולם" –
כזאבל אעפ"כ, אין להסתפק בכך ש"בלשון בני אדם" נקרא פורים בשם יו"ט, אלא יש צורך בראי' שכן הוא גם ב"לשון חכמים" – חכמי התורה – לשון תורה, שאז הרי זה בתוקף יותר].
כחועל זה הוא המקור בלשון רבותינו ז"ל11: "כל המועדים יהיו בטלין, וימי הפורים לא יהיו נבטלין לעולם", שמזה מוכח, שגם פורים הוא בכלל ה"מועדים" (אלא שחלוק מהם, שלא יבטל לעולם).
כטז. אבל עדיין אין ראי' שפורים נקרא בשם "יום טוב", שזהו"ע נעלה יותר מאשר "מועד" ו"חג".
לואדרבה: במדרש הנ"ל מסיים: "(א"ר אלעזר) אף יום הכיפורים לא יבטל לעולם", והרי יוהכ"פ בודאי אינו "יום טוב", וכפי שרואים גם בנוסח התפלה החילוק שבין הנוסח שאומרים בשלש רגלים לנוסח שאומרים בר"ה ויוהכ"פ; וא"כ אפשר לומר שגם פורים אינו "יום טוב".
לאובכן, מצינו שפורים נקרא בשם "יום טוב" – במגילת תענית, וז"ל: "בארבעה עשר בי' ובחמשה עשר ימי פוריא אינון דלא למספד [וכדאיתא בגמרא15 שמרדכי רצה לקבוע את פורים ליו"ט שאסור במלאכה, אבל בפועל, "הספד ותענית קבילו עלייהו, מלאכה לא קבילו עלייהו"] .. ועשאום י"ט", ומסיים: "ומה גאולת מצרים שלא נגזרה גזירה אלא על הזכרים, גאולת מרדכי ואסתר שנגזרה גזירה על הזכרים ועל הנקבות, מנער ועד זקן טף ונשים ביום אחד, עאכו"כ שאנו חייבים לעשות אותם י"ט בכל שנה ושנה"*.
לב*) ואף שגם במגילה איתא6 "שמחה זה יו"ט" (וכנ"ל קאי על פורים) – הרי זה ע"פ השקו"ט שבמאמר הנ"ל10, וחולק על כמה מהמפרשים בזה; משא"כ במגילת תענית. ובפרט שנלמד שם בק"ו שאדם דן מעצמו ונעשה דין תורה.
לג114
ואע"פ שפורים מותר בעשיית מלאכה (כנ"ל) – הרי גם חול המועד מותר בעשיית מלאכה (בדבר האבד), ובודאי הוא יו"ט מדאורייתא (אף ש"לא נאמר בו מקרא קודש, אלא שקרוי מקרא קודש לענין קרבנות בלבד", כמובא בציוני המ"מ לשו"ע רבינו הזקן ריש הלכות שבת), כפי שפוסק רבינו הזקן בשו"ע שיש בו חיוב שמחה ("ושמחת בחגך") מן התורה, לענין שתיית יין; ועד"ז י"ל בנוגע לפורים, שאף שמותר במלאכה, ולא רק בדבר האבד, מ"מ נקרא "יום טוב".
ואע"פ שפורים מותר בעשיית מלאכה (כנ"ל) – הרי גם חול המועד מותר בעשיית מלאכה (בדבר האבד), ובודאי הוא יו"ט מדאורייתא (אף ש"לא נאמר בו מקרא קודש, אלא שקרוי מקרא קודש לענין קרבנות בלבד", כמובא בציוני המ"מ לשו"ע רבינו הזקן ריש הלכות שבת), כפי שפוסק רבינו הזקן בשו"ע שיש בו חיוב שמחה ("ושמחת בחגך") מן התורה, לענין שתיית יין; ועד"ז י"ל בנוגע לפורים, שאף שמותר במלאכה, ולא רק בדבר האבד, מ"מ נקרא "יום טוב".
לדונמצא, שהן בלשון בני אדם והן בלשון חכמים, לשון תורה – הנה פורים (וחנוכה) הוא בכלל "מועדים" ו"ימים טובים".
להח. וכל זה – בנוגע להשייכות של פורים לכל שאר הימים טובים, והרי בטבע בני אדם, יש מקום לומר, שכאשר ישנו דבר שכבר רגיל בו (וכמו ניגון שרגיל בו), אזי השמחה היא גדולה יותר; ונוסף לזה, ישנו גם עילוי וחידוש בפורים לגבי שאר המועדים, וכפי שרואים בפועל, שדוקא ענין החידוש (כמו ניגון חדש) מעורר שמחה גדולה יותר.
לווענין זה מבואר בדברי הרמב"ם בסיום הלכות מגילה:
לזובהקדמה – שאע"פ שכללות ענינו של הרמב"ם בספר יד החזקה הוא פסקי-דינים (כמ"ש בהקדמתו), הרי בכמה מקומות מביא גם טעמי ההלכות, כאשר הדבר מוסיף בקיום המצוה וההלכה או בהשמירה מהלעו"ז.
לחועד"ז בנוגע להלכות מגילה, שבסיומם מוסיף הרמב"ם: "כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח, חוץ ממגילת אסתר, והרי היא קיימת כחמשה חומשי תורה וכהלכות של תורה שבעל פה שאינן בטלין לעולם. ואע"פ שכל זכרון הצרות יבטל, שנאמר כי נשכחו הצרות הראשונות וכי נסתרו מעיני, ימי הפורים לא יבטלו, שנאמר13 וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם".
לטוהענין בזה – שזהו טעם שנוגע לענין המגילה ולענין השמחה שבפורים:
מאע"פ שבמגילה אין שם משבעה השמות שאינם נמחקים, ומצד זה יכולים להקל ח"ו בנוגע לקדושת המגילה – הרי אדרבה, בפרט אחד יש במגילה קדושה יתירה מכל ספרי הנביאים וכל הכתובים, ש"עתידין
מא115
ליבטל לימות המשיח" [כפי שיתפרש הענין ש"יבטלו" – אם בנוגע לקריאה או בנוגע לשאר הענינים], ואילו מגילת אסתר תישאר בקיומה ללא שינויים.
ליבטל לימות המשיח" [כפי שיתפרש הענין ש"יבטלו" – אם בנוגע לקריאה או בנוגע לשאר הענינים], ואילו מגילת אסתר תישאר בקיומה ללא שינויים.
מבומזה באה גם ההבנה וההשגה בהטעם שדוקא שמחת פורים צריכה להיות גדולה יותר משמחת כל הימים טובים:
מגלכאורה יש מעלה בהשמחה של יציאת מצרים – להיותה הגאולה הראשונה, שהיתה גאולת כל ישראל, ובאופן שלאחרי היציאה ממצרים נעשו בני-חורין לגמרי; משא"כ בפורים, הרי אפילו לאחרי הגאולה, "אכתי עבדי אחשורוש אנן".
מדואעפ"כ, הנה בנוגע לשמחת יום טוב, כולל גם היו"ט של חג הפסח, שזוהי השמחה על יצי"מ – ישנו פסק הרמב"ם והשו"ע ועד לשו"ע רבינו הזקן בהלכות יו"ט שלו39, שב"ד היו שולחים שוטרים לשמור שהשמחה לא תפרוץ גבולות כו'; ואילו שמחת פורים היא דוקא להיפך – "חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע", היינו, שיוצא מגדר של ידיעה, והרי כל מדידה והגבלה קשורה עם ידיעה, שכן, בהיותו במצב ש"לא ידע", אי אפשר לצפות ממנו שיגביל את עצמו, וגם אם יראה שוטר של ב"ד, לא יתפעל ממנו... שהרי הגמרא40 אומרת שאינו מתפעל לא מ"ארור המן" ולא מ"ברוך מרדכי", ודוקא באופן כזה נערכת שמחת פורים.
מהאך הענין הוא – שזהו לפי ששמחת פורים היא ללא שינויים; כפי שהי' במעמד ומצב ד"אכתי עבדי אחשורוש אנן", וכפי שהי' לאח"ז, כשנפטרו מאחשורוש, ובית שני הי' בתקפו (לאחרי שבטלה ה"שטנה" שבימי אחשורוש), וכן לאח"ז, בימי הגלות שלאחרי חורבן בית שני, וכפי שיהי' לאח"ז, בימות המשיח – הרי זה באופן ש"זכרם לא יסוף מזרעם", במשך כל הזמן, ללא שינויים.
מומשא"כ בשאר המועדים יש שינויים – כפי שמצינו בגמרא בנוגע להזכרת יצי"מ לימות המשיח, "שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו" (לא כמו עכשיו שיצי"מ הוא עיקר).
מז116
ומובן, שענין ששייך בו שינויים, הנה אפילו לפני שחל השינוי, אינו באותו תוקף כמו ענין שאינו בגדר שינוי לגמרי.
ומובן, שענין ששייך בו שינויים, הנה אפילו לפני שחל השינוי, אינו באותו תוקף כמו ענין שאינו בגדר שינוי לגמרי.
מחט. וזוהי מעלת שמחת פורים, שהיא למעלה משינויים, שלכן, תופסת גם את האדם ב"מקום" שאינו שייך לגדר של שינוי – כמשנ"ת במאמרי יום ההילולא שזוהי הבחי' הקשורה עם "נצח ישראל", שזהו ענין מדת הנצחון, שמצדה מבזבזים את כל האוצרות שאצר הוא ואבותיו וכו', כיון שזהו למעלה מכל חשבון ולמעלה מכל שינוי.
מטולכן, אפילו כשנמצאים עדיין בגלות, ובגלות עמוקה יותר מאשר בזמן ש"עבדי אחשורוש אנן", בחושך כפול ומכופל דעקבתא דמשיחא – גם אז השמחה היא באופן ד"עד דלא ידע", ע"ד שהיתה בימי הפורים הראשונים, וע"ד שתהי' בימי הפורים לימות המשיח, יבוא ויגאלנו ויוליכנו קוממיות לארצנו, בקרוב ממש.
נואז נקיים את הפס"ד ש"ימי הפורים לא יבטלו .. וזכרם לא יסוף מזרעם", ובאופן ד"עד דלא ידע", ע"י "לבסומי", כפירוש רש"י40: "ביין", הן יינה של תורה, שהרי אז תהי' תורתו של משיח, רזי תורה, שזהו יינה של תורה, והן ביין כפשוטו, למטה מעשרה טפחים,
נאויהי' שלימות הענין ד"אורה ושמחה וששון ויקר".
נב* * *
נגי. ע"פ האמור יש לבאר בדרך אפשר הטעם שבנוגע לפורים יש ספק אם הוא נכלל בימים טובים ומועדים, כאמור לעיל (ס"ו) שצריך לברר אם היתה דעתו לכלול גם פורים אם לאו, משא"כ בנוגע לפסח ושבועות וסוכות אין ספק בדבר – שזהו מהאי טעמא גופא: כיון שפורים קשור עם הענין ד"לא ידע", לכן לא שייך לומר דבר ברור אם הוא נכלל במועדים.
נדוכיון שכן הוא בפורים, הרי זה גורר אחריו גם את חנוכה, אע"פ שבו אין הענין ד"עד דלא ידע" – כיון שחנוכה ופורים קשורים זב"ז ("גייען צוזאַמען"), להיותם שני הימים טובים שניתוספו לאחרי שניתנו חמשה חומשי תורה (שלכן מצינו שמדגישים במיוחד "מקרא מגילה" בנוגע לענינים ש"הראהו הקב"ה למשה" במעמד הר סיני).
נה117
יא. ועפ"ז יובן גם דבר פלא שמצינו בהכנות לפורים, שלא מצינו דוגמתו בשאר ענינים:
יא. ועפ"ז יובן גם דבר פלא שמצינו בהכנות לפורים, שלא מצינו דוגמתו בשאר ענינים:
נובנוגע לביטול גזירת המן – שבגלל זה הוא היו"ט דפורים – מסופר במגילה שאסתר אמרה למרדכי "לך כנוס את כל היהודים גו' וצומו עלי גו' שלשת ימים", ועי"ז הצליחה כו', כהמשך הסיפור במגילה.
נזוהנה, אף שכללות ענין התענית משתווה לכל התעניות שבתורה, כפי שמצינו בכמה מקומות הן בתורה הן בנביאים והן בכתובים, הרי ישנו ענין מיוחד שמצינו בתענית זה ("וצומו עלי גו' שלשת ימים") שלא מצינו דוגמתו בשאר תעניות – כמסופר במדרשי חז"ל שהתענו לא רק אנשים ונשים המחוייבים במצוות, אלא גם טף, ובלשון המדרש: תינוקות.
נחובהקדמה – שהתענית של התינוקות לא הי' כדי לחנכם במצוות, שהרי ענין החינוך בנוגע לתענית מתחיל לאחרי זמן החינוך ללימוד התורה וקיום המצוות, שהתחלתו מגיל שש ושבע, ואילו החינוך לתענית, מצד בריאות הגוף, מתחיל לאחרי כן, וגם אז – רק תענית לשעות, ואילו כאן התענו התינוקות "שלשת ימים", ועד שהתענית סיכנה את חייהם (כמסופר במדרש49), וכפי שאומרים גם בסליחות של תענית אסתר: "רבץ תינוקות לפניו ימים שלשה צמאים כו'", ומזה מובן, שלא הי' זה ענין של חינוך, אלא תענית לשם תענית.
נטואדרבה – מסופר במדרש שעיקר הפעולה לבטל את הגזירה היתה ע"י "קול .. גדיים", קולם של קטני ישראל שהתענו כו'.
סוא"כ, אי אפשר לומר שהתענית הי' ענין של חינוך – הן מצד ההלכה שבדבר, שהרי ישנו כלל שענין החינוך לא יכול לפגוע בבריאות המחונך, והן מצד התוצאות שנפעלו ע"י התענית, שלא יתכן שענין שבא לשם חינוך בלבד, פעל יותר מאשר גוף הדבר.
סאומה גם שיש להסתפק אם שייך גדר החינוך בענין חד-פעמי, כמו הענין ד"צומו עלי גו' שלשת ימים": כל ענין החינוך הוא – שכאשר יגדל לא יהי' אצלו דבר חדש, כיון שכבר הורגל והתחנך לקיימו. ומזה
סב118
מובן, שחינוך שייך דוקא בענין שיהי' מחוייב בו כשיגדל. ואילו התענית של אסתר, "וצומו עלי גו' שלשת ימים", אינו באופן שכאשר יגדל יצטרך להתענות, שהרי "תענית אסתר" דעתה אינו אלא לזכרון בעלמא (אפילו להדעה שהוא קשור עם התענית הנ"ל), שהרי התענית הנ"ל הי' בערב פסח ופסח. וזוהי הוכחה נוספת שהתענית של קטני ישראל היתה בגלל שהכוונה ב"לך כנוס את כל היהודים" היתה גם לקטנים.
מובן, שחינוך שייך דוקא בענין שיהי' מחוייב בו כשיגדל. ואילו התענית של אסתר, "וצומו עלי גו' שלשת ימים", אינו באופן שכאשר יגדל יצטרך להתענות, שהרי "תענית אסתר" דעתה אינו אלא לזכרון בעלמא (אפילו להדעה שהוא קשור עם התענית הנ"ל), שהרי התענית הנ"ל הי' בערב פסח ופסח. וזוהי הוכחה נוספת שהתענית של קטני ישראל היתה בגלל שהכוונה ב"לך כנוס את כל היהודים" היתה גם לקטנים.
סג[לכאורה אפשר לבאר בפשטות, שזהו בגלל שהגזירה היתה על אנשים נשים וטף, ולכן התענו גם הטף. אבל, גם ביצי"מ היתה הגאולה גם בנוגע לטף, שהרי גם הם היו במצרים, ואדרבה: קושי השעבוד התבטא בכך שהשקיעו תינוקות בבנין. ועד"ז בכמה ענינים ששייכים לאנשים נשים וטף].
סדיב. והביאור בזה – ע"פ האמור שענינו של פורים הוא "עד דלא ידע":
סהגם מה שנדרש בפורים אצל גדול בישראל, לאחרי בר-מצוה – אין זה מצד הידיעה והשכל שבו, אלא דוקא מצד הענין ד"עד דלא ידע" שבו, שזהו ענין המס"נ שהיתה אצל אנשים נשים וטף (כדברי רבינו הזקן), והיינו, שגם אצל אנשים לא הי' זה מצד השכל, אלא באופן שדוקא מצד ה"לא ידע" שבו יהי' קשור עם הקב"ה.
סוולכן, כאשר אסתר רצתה לפעול זאת באמרה למרדכי "לך כנוס את כל היהודים וגו'" – הרי זה בנוגע לאנשים נשים וטף, כי, גם אצל אנשים הי' דרוש ענין ה"טף" והקטנות שבהם, אבל, לא קטנות שלמטה מהשכל, אלא קטנות השכל לגבי ענין שלמעלה ממנו – ענין המס"נ, שעי"ז מתמסר לגמרי להקב"ה, ואינו מתפעל מהמלך אחשורוש שמולך בכיפה41, מהמן שיושב ראשונה במלכות, ומכל ה"שבע ועשרים ומאה מדינה" שכולם עומדים נגדו.
סזיג. וזהו גם מה שבהתחלת סיפור המגילה נאמר "איש יהודי הי' בשושן הבירה ושמו מרדכי" – שבהמשך לזה באה מציאותה של "אסתר בת דודו", שהמגילה נקראת על שמה – כפי שמסביר בעל
סח119
היערות דבש דיוק הכתוב, שזהו החידוש של מרדכי, ש"בשושן הבירה" הי' "איש יהודי":
היערות דבש דיוק הכתוב, שזהו החידוש של מרדכי, ש"בשושן הבירה" הי' "איש יהודי":
סטישנו מי שהוא יהודי בהיותו לעצמו, וכן בהיותו בבית-הכנסת ובבית-המדרש, וגם לאח"ז כשיושב במשרד ובא אליו "משולח" בעל זקן לבן ארוך, לובש "יאַרמולקע" על ראשו, שהרי הוא יהודי; אבל בבואו ל"שושן הבירה" – שומעים רק אודות מרדכי, אבל לא שומעים שהוא "יהודי"...
עאך על זה מספרת המגילה: כיצד יכולים להנצל מהגזירות של שושן הבירה, להתמודד עם שושן הבירה, ועד שיוכל להיות שם ה"משנה למלך" – צריכה להיות ההתחלה באופן ש"איש יהודי הי' בשושן הבירה"!
עאהעובדה שהוא יהודי בהיותו לעצמו, בבית-הכנסת ובבית-המדרש – הרי זה דבר המובן בפשטות, ומאי קמ"ל; החידוש הוא – שגם בלכתו בשושן הבירה ראו שהולך "יהודי"!... ורק לאחרי כן התחילו לשאול, ונתברר ש"שמו מרדכי", בנו ונכדו של פלוני, אבל הדבר הראשון שהי' נראה לעינים הוא – היותו "יהודי"!
עבלכאורה: למה אתה צריך "לנקר את העינים"?! בשושן הבירה צריכים להיות הציצית תלויים מבחוץ?! – די בכך שתעשה זאת בהיותך בביתך, בבית-הכנסת, ובלכתך בשכונה שבה דרים בנ"י.
עגומביאים גם ראי' לדבר – שבהלכות הקשורות עם ענינים של היפך השמחה, יש סברא שכאשר הולכים בשכונת העכו"ם, מותר ללבוש נעליים. וא"כ, יש ראי' מן התורה שמותר להיות "יהודי באהליך", אבל כשיוצא בין הגוים אינו חייב "לנקר את העינים".
עדועל זה אומרים לו: לא זהו הסדר! כשמדובר אודות מעמד ומצב של חורבן – הרי זה ענין בפני עצמו; אבל כאשר מדובר אודות עמידת וקיום כבשה אחת בין שבעים זאבים (אריות), הנה לאחרי שמסופר בהתחלת המגילה אודות שושן הבירה, מי הוא הקיסר שהי' מולך בכיפה41, ומי הם השרים כו', כמו "ממוכן זה המן", שהי' קופץ בראש,
עה120
והי' גדול כ"כ עד שהדיח גם את המלכה – ממשיכה המגילה לספר מיהו העומד נגד זה וכיצד יש ביכלתו לעשות זאת: "איש יהודי הי'", והיכן – "בשושן הבירה"!
והי' גדול כ"כ עד שהדיח גם את המלכה – ממשיכה המגילה לספר מיהו העומד נגד זה וכיצד יש ביכלתו לעשות זאת: "איש יהודי הי'", והיכן – "בשושן הבירה"!
עווכל זה בא בהמשך אחד: כאשר הולכים ע"פ חשבון – אזי מחשב ונזהר כו', בחדרו – תולים הציציות מבחוץ, ואילו בלכתו בשושן הבירה – מחביא אותם וכו' וכו'; אבל כשיש צורך לבטל גזירה על אנשים נשים וטף – הרי זה דוקא ע"י "לך כנוס את כל היהודים", "מנער ועד זקן טף ונשים", וכולם "ביום אחד", באותו יום ובאותו מעמד ומצב, וההתחלה בזה, ומי הוא זה שמנהיג את כל הענין, ומביא לידי ביטול הגזירה ע"י "כנוס את כל היהודים" – "איש יהודי הי' בשושן הבירה".
עזיד. וזהו גם מ"ש בסיום המגילה "כי מרדכי היהודי משנה למלך גו'":
עחלכאורה: מדוע צריכים ליתן סימן על "מרדכי היהודי" – בכל המגילה נזכר רק מרדכי אחד ויחידי, וכבר נאמר כמ"פ שזהו "מרדכי היהודי", וא"כ, מהו הצורך לחזור ולהדגיש "מרדכי היהודי" כשמגיעים לפסוק האחרון במגילה (ומה גם שבו מדובר לכאורה אודות ענין צדדי, כיצד קבע אחשורוש את הנהגת המדינה לאח"ז); וכי אם לא הי' כתוב "היהודי", לא היו יודעים למי הכוונה?!
עטוהביאור בזה:
פלכאורה יש מקום לומר, שעכשיו – לאחרי שכבר עברה הסכנה (כפי שנקרא כאן: "עמוירדזשענסי") – יכולה להיות כבר התיישבות ב"כלים", להתנהג בצורה חשובה ומכובדת ("סטאַטעטשנע"), לפי ה"פרוטוקול" של המדינה; מינו אותך ל"משנה למלך" – נפח את עצמך ("בלאָז זיך אָן"), לבש מצנפת, ושב בראש, אבל למה לך להתעקש ולהכריז ולהודיע שהנך "יהודי"?!
פאועל זה מסופר במגילה, שאע"פ שכבר נפטרו מהצרה, וכבר נעשה הנס, ו"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", וכבר הובטח למרדכי שזהו ענין שיהי' קיים ונצחי, "וזכרם לא יסוף מזרעם" – לא עלה על דעתו של מרדכי לשנות ח"ו דבר-מה בהנהגתו בתור "משנה למלך"; גם בזמן רגוע, מי הוא ה"משנה למלך" –"מרדכי היהודי"!
פב121
וכמדובר פעם בארוכה – שלא כדעת אלו שעורכים חשבון מוטעה, שהנהגה כזו גורמת לידי הפסד;
וכמדובר פעם בארוכה – שלא כדעת אלו שעורכים חשבון מוטעה, שהנהגה כזו גורמת לידי הפסד;
פגזוהי הדרך היחידה שעל ידה יכולים להחזיק מעמד, ולהישאר "משנה למלך", כי, כאשר מתחילים לרדוף אחרי הגוי, הנה סוכ"ס נעשים "משרת" שלו...
פדוהסימן לזה – בלשון המגילה – "אם .. החילות לנפול לפניו .. נפול תפול לפניו", ומכלל הן, אתה שומע לאו.
פהוכללות ההנהגה בזה היא באופן שאינו צריך לחפש עצות משלו כו'; כבר ניתנו לו בתורה כל ההוראות כיצד עליו להתנהג כדי להצליח, ולא רק להצליח בעולם הבא, אלא גם להצליח בעולם הזה, ולא רק להצליח לישא חן בעיני בנ"י, להיות "דורש טוב לעמו", אלא להצליח גם אצל גוים, להבדיל, להיות אצלם "משנה למלך".
פו– כיון שנמצא בגלות, ומשיח לא בא עדיין, אינו יכול להיות ה"מלך"; "מלך" – יהי' משיח, יבוא ויגאלנו; ולעת-עתה הנה הענין היותר נעלה בגשמיות שיכולים ליתן לו הוא – "משנה למלך", אבל, כיצד יקבלו אותו הגוים בתור "משנה למלך" – בשעה שמתנהג כמו "מרדכי היהודי".
פזטו. וכאמור כמ"פ – יש בזה עוד נקודה:
פחכאשר מתחבא ומכחיש את עובדת היותו יהודי – הרי זה פוגם באמינות שלו גם בתור "משנה למלך", כיון שסוכ"ס יתכחש גם לענינים שנוגעים להנהגת המלוכה; מי שמזייף בענין אחד – יזייף בענין נוסף. וסוכ"ס "יתפסו" שכאן החביא משהו, וכאן הוצרך לוותר ("פאַרבויגן") על דבר-מה, כיון שהתיירא שאם יעשה באופן כך, לא ישתלם לו...
פטולכן, אפילו אחשורוש – שהי' מלך טיפש (כדברי הגמרא) – מינה את מרדכי ל"משנה למלך" רק לאחרי שנוכח לדעת שאינו מתפעל ונשאר "מרדכי היהודי"; כאשר רואים שהוא אדם אמיתי, ועומד על שלו ("ער האַלט זיך באַ זיינס"), ואינו חוזר בו ממה שסוכם ("אָפּגערעדט איז אָפּגערעדט"), "מושבע ועומד מהר סיני" – אזי ממנה אותו ל"משנה למלך".
צ122
טז. וזוהי ההוראה בתורה – כאמור כמ"פ שכל ענין בתורה הוא הוראה:
טז. וזוהי ההוראה בתורה – כאמור כמ"פ שכל ענין בתורה הוא הוראה:
צאהדרך שיהי' קיום לבנ"י בין העמים היא – לא עי"ז שרודפים אחריהם, אלא אדרבה – עי"ז ש"איש יהודי הי' בשושן הבירה"; וכיצד מקבלים כבוד אפילו אצל גוים [אם כבר רוצים לקבל מהם כבוד] – כאשר ה"משנה למלך" הוא "מרדכי היהודי".
צבוהנהגה זו מבטלת את כל הגזירות – עי"ז שיהודי מעורר בעצמו את הענין ד"עד דלא ידע", ומוסר זאת ל"מרדכי היהודי", שהוא ראש הסנהדרין, שהם סמוכים איש מפי איש עד משה רבינו, ש"שכינה מדברת מתוך גרונו", כך, שהוא מוסר זאת להקב"ה.
צגואז נעשה "דורש טוב לעמו", וביחד עם זה, הרי הוא "משנה למלך", ואין סתירה בין הדברים, ואדרבה, הם מסייעים זל"ז.
צדועי"ז ממשיכים שמחה כזו ששום ענין אין לו שליטה לשנותה (כפס"ד הרמב"ם הנ"ל12), ובאופן של "אורה ושמחה וששון ויקר", כפשוטו, וכל הפירושים בזה בדרשות חז"ל6,
צהכן תהי' לנו, למטה מעשרה טפחים, בימי הפורים האלה, ובאופן שיומשך על כל השנה הבאה עלינו לטובה.
צו* * *
צזיז. מהענינים המיוחדים שלמדים מפורים – האפשרות לבטל גזר דין אפילו לאחר שנחתם, כמסופר במדרשי חז"ל49 (ואומרים זאת גם בפיוטים בסליחות לתענית אסתר) שכבר נחתמה הגזירה [ובלשון הכתוב במגילת אסתר: "נכתב בשם המלך ונחתום בטבעת המלך", ואמרו רז"ל שבכמה מקומות שנאמר במגילה "המלך" הכוונה היא ל"מלכו של עולם", ובענין זה מפורש להדיא שהגזירה למעלה היתה לא רק לאחרי הכתיבה, אלא גם לאחרי החתימה], ואעפ"כ לא התפעלו בנ"י, וביטלו את הגזירה.
צחובענין זה ישנו חידוש ודבר פלא – הן בהלכה, בנגלה, והן בפנימיות הענינים – שזהו בבחי' "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי"40:
צט123
ענין זה למדו בנ"י מנינוה14 – כפי שאומרים בסליחות: "מנינוה למדו לאחר גזרה כעס להפר", כי, בנינוה הי' גזר דין שכבר נחתם, כפי שאמר יונה: "עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת", ואעפ"כ, לא התפעלו מזה שכבר נחתם הגזר דין, והי' "דבר המלך" שיקבעו תענית כו', ועי"ז בטלה הגזירה; ומזה למדו בנ"י בימי הפורים – לגזור תענית, ולבטל את הגזירה.
ענין זה למדו בנ"י מנינוה14 – כפי שאומרים בסליחות: "מנינוה למדו לאחר גזרה כעס להפר", כי, בנינוה הי' גזר דין שכבר נחתם, כפי שאמר יונה: "עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת", ואעפ"כ, לא התפעלו מזה שכבר נחתם הגזר דין, והי' "דבר המלך" שיקבעו תענית כו', ועי"ז בטלה הגזירה; ומזה למדו בנ"י בימי הפורים – לגזור תענית, ולבטל את הגזירה.
קיח. וכאן מתעוררת שקו"ט בנוגע לכללות ענין התשובה של אנשי נינוה (שזהו תוכן ענין התענית כו', וכמ"ש "וקרעו לבבכם ואל בגדיכם ושובו אל ה'") – מהי שייכותם של גוים לענין התשובה:
קאענין התשובה הוא למעלה מתורה ומצוות, שהרי "אין לך דבר שעומד בפני התשובה", והיינו, שהתשובה מועילה לכפר ולתקן את הפגם במצוות עשה או במצוות לא תעשה, וכיון שתיקון הדבר יכול להיות רק ע"י מי שהוא גדול וחזק יותר מהדבר שנתקלקל, הרי מוכח שבתשובה יש כח ותוקף יותר מאשר בסתם מ"ע ומל"ת.
קבוהרי בנוגע למ"ע ומל"ת נאמר "מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל", אבל לא לאומות העולם, כהמשך הכתוב: "לא עשה כן לכל גוי", ועד כדי כך, שעכו"ם שלמד תורה, הנה לא זו בלבד שאין זו תועלת עבורו, אלא אדרבה, זהו ענין של היפך החיים; ועאכו"כ בנוגע לענין התשובה, שהיא למעלה ממ"ע ומל"ת.
קגואעפ"כ, הועילה תשובת נינוה לא רק לבטל גזירה סתם, אלא גם לבטל גזירה שכבר נחתמה, ועד כדי כך, שכאשר נסתפקו בנ"י בימי אסתר אם יש תקוה לאחרי שנחתמה הגזירה, למדו זאת מתשובת נינוה!
קדיט. והדבר פלא הכי גדול הוא – השייכות דתשובת נינוה לעבודת יום הכיפורים:
קהובהקדמה – שיום הכיפורים בא לאחרי הקדמת עבודת התשובה במשך שלושים יום של חודש אלול, ולאח"ז בא ראש השנה, וכללות עשרת ימי תשובה, עד לערב יוהכ"פ – שבהם הולכים ומתעלים בענין התשובה באופן ד"מעלין בקודש".
קו124
ואז מגיעים ליום הכיפורים עצמו, שהוא יום שנתחייב בחמש תפלות, כך, שישנם חמש דרגות בתשובה דיוהכ"פ.
ואז מגיעים ליום הכיפורים עצמו, שהוא יום שנתחייב בחמש תפלות, כך, שישנם חמש דרגות בתשובה דיוהכ"פ.
קזובסופו של יוהכ"פ, כשצריכים להזכיר בשייכות לקריאת התורה אודות ענין התשובה – מזכירים אודות תשובת נינוה!
קחוהגע עצמך:
קטבנ"ך – שמשם צריך ליקח ההפטרה (לא מחמשה חומשי תורה) – ישנם כו"כ פרקים שמדברים אודות ענין התשובה של בנ"י. ואכן, בשבת שלפני יוהכ"פ לוקחים מתנ"ך את ההפטרה "שובה ישראל". וכן ביוהכ"פ בשחרית מפטירים בפסוקי תנ"ך שבהם מדובר אודות התשובה של בנ"י.
קיואילו כשבאים לדרגא הכי נעלית בהפטרה שבה צריך להזכיר אודות ענין התשובה – מזכירים דוקא תשובת נינוה!
קיאוכפי שמשמע מהלשון בסליחות לתענית אסתר הנ"ל – הנה מהענין ד"שובה ישראל" לא היו יכולים להגיע לדרגת התשובה שתבטל גזר דין שנחתם, אלא הוצרכו ללמוד זאת מנינוה דוקא.
קיבכ. ויש לומר הביאור בזה:
קיגבתשובה ישנם שני ענינים: (א) מכאן ולהבא, (ב) תיקון העבר.
קידישנו ענין של תשובה שפועל שמכאן ולהבא יתחשבו עמו כמו עם אדם כשר, ויתירה מזה: אדם צדיק, והיינו, שאע"פ שמקודם לכן הי' "רשע", שאינו נאמן בנוגע לעדות ולכמה ענינים, אעפ"כ, כיון ששב בתשובה, הנה מכאן ולהבא הרי הוא נאמן בנוגע לכל ענינים אלו.
קיהאבל ישנה תשובה נעלית יותר – ש"נעקר עונו מתחלתו" (כמו "חכם עוקר את הנדר מעיקרו"), ועד ש"אהוב ונחמד הוא לפני הבורא כאילו לא חטא מעולם, ולא עוד אלא ששכרו הרבה כו'", ועד ש"מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים יכולין לעמוד בו"; ומזה מוכח שלא נשאר עליו שום כתם כו'.
קיווענין זה מובן גם מהשם שבו נקראת המצוה ע"פ תורה – מצות
קיז125
התשובה, כי, תשובה פירושה השבה ("אומקערן זיך"), כלשון הכתוב: "ושבת", כך, שצריך להיות דבר שעזב את מקומו, וחוזרים ומשיבים אותו; ובכן: בנוגע לעתיד – הרי העתיד אינו במציאות עדיין, ועכצ"ל שמדובר אודות ענין שהי' בעבר, שהי' אצלו באופן שיצא אל היפך צד הקדושה, כיון שחטא ופגם ועבר את הדרך, דרך מלכו של עולם, ועל זה פועלת התשובה – להוציאו משם ולהשיבו למקומו.
התשובה, כי, תשובה פירושה השבה ("אומקערן זיך"), כלשון הכתוב: "ושבת", כך, שצריך להיות דבר שעזב את מקומו, וחוזרים ומשיבים אותו; ובכן: בנוגע לעתיד – הרי העתיד אינו במציאות עדיין, ועכצ"ל שמדובר אודות ענין שהי' בעבר, שהי' אצלו באופן שיצא אל היפך צד הקדושה, כיון שחטא ופגם ועבר את הדרך, דרך מלכו של עולם, ועל זה פועלת התשובה – להוציאו משם ולהשיבו למקומו.
קיחאמנם, עיקר ענין התשובה בפשטות הוא מכאן ולהבא, וכדמוכח מהדין דהמקדש את האשה על מנת שאני צדיק גמור מקודשת, וכמ"ש בחלקת מחוקק שזהו אפילו כאשר "אנו רואים הגזילה עדיין בידו", ועדיין לא קיים הציווי "והשיב את הגזילה גו'", לתקן העבר, וגם לא הי' עדיין וידוי דברים לתקן העבר [ובאמת, גם וידוי דברים לא הי' מועיל לתקן את העבר, כל זמן שלא השיב את הגזילה, כיון שזהו גם ענין שבין אדם לחבירו], כי אם קבלה על להבא בלבד, ע"י הרהור תשובה ברגע א', ללא אריכות ההתבוננות כו', ואעפ"כ מועילה התשובה להקרא צדיק גמור מכאן ולהבא.
קיטונוסף לזה, ישנה פעולת התשובה גם בנוגע לשינוי ותיקון העבר (כנ"ל), ובזה גופא – לא רק בתשובה מאהבה, שעל ידה "זדונות נעשו לו כזכיות", אלא גם בתשובה מיראה, שאף שעל ידה לא נעשים "זדונות .. כזכיות", הרי מ"מ "זדונות נעשו לו כשגגות"96, ומובן, שגם הפיכת הזדונות לשגגות הוא (לא רק מכאן ולהבא, אלא גם) שינוי ותיקון העבר.
קכוזהו החילוק בין תשובת נינוה לענין התשובה שניתן לבנ"י דוקא – שתשובת נינוה מועילה רק מכאן ולהבא, והיינו, שלמרות שהיתה גזירה ש"עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת", ולא עוד אלא שכבר נחתמה הגזירה, הועילה התשובה לבטל את הגזירה מכאן ולהבא; אבל הענין היותר נעלה שבתשובה, תיקון העבר – הרי זה שייך לבנ"י דוקא.
קכאכא. וההסברה בזה:
קכבלכאורה אינו מובן: איך יכולים לתקן את העבר – מה שעבר עבר, ושוב אינו בעה"ב על העבר?!
קכגאך הענין הוא – שהתשובה מעלה את הבעל-תשובה לדרגא
קכד126
שלמעלה מהזמן, כך, שאין אצלו חילוק בין עבר הוה ועתיד, ולכן נעשה בעה"ב גם על העבר, וביכלתו לתקן את העבר, והיינו, שנעשה בעה"ב על העבירה, ועושה ממזיד – שוגג, ויתירה מזה – "זדונות נעשו לו כזכיות".
שלמעלה מהזמן, כך, שאין אצלו חילוק בין עבר הוה ועתיד, ולכן נעשה בעה"ב גם על העבר, וביכלתו לתקן את העבר, והיינו, שנעשה בעה"ב על העבירה, ועושה ממזיד – שוגג, ויתירה מזה – "זדונות נעשו לו כזכיות".
קכהאמנם, להתעלות למעלה מהזמן – אין הדבר ביכלתו של נברא, שכן, כל דבר שנברא, הרי הוא נברא במקום וזמן; אימתי יכול נברא להתעלות ממקום וזמן – כשמתקשר עם הבורא, כלשון הכתוב: "ואתם הדבקים בה' אלקיכם", וכיון שהקב"ה הוא למעלה ממקום וזמן, והוא בעה"ב הן על העתיד והן על העבר, לכן, כשהאדם נעשה דבוק ומחובר עם הקב"ה, נעשה גם הוא בעה"ב על העבר, וביכלתו לתקן גם את העבר.
קכווענין זה אינו שייך אצל אינם-יהודים – "לא עשה כן לכל גוי", אלא דוקא אצל בנ"י, שאצלם שייכת המציאות של "הדבקים בה' אלקיכם", כיון ש"בנים אתם לה' אלקיכם", והבן יכול להתחבר עם אביו, ולכן, כיון שהאב הוא בעה"ב על העבר, נעשה גם הבן בעה"ב על העבר.
קכזוכמדובר בארוכה בשבתות שלפנ"ז אודות מאמר המדרש על הפסוק81 "מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל", "מדת בשר ודם, מורה לאחרים לעשות והוא אינו עושה כלום, והקב"ה אינו כן, אלא מה שהוא עושה הוא אומר לישראל לעשות ולשמור" (כיון שע"י תומ"צ מתאחדים בנ"י עם הקב"ה), וכאשר הקב"ה מניח תפילין, אזי גם בנ"י מניחים תפילין; ועד"ז בנדו"ד: כשם שהקב"ה הוא בעה"ב על העבר, כך נעשה גם יהודי בעה"ב על העבר.
קכחאבל בנוגע לענין התשובה שפועל שינוי מכאן ולהבא – הרי אין זה ענין שלמעלה מדרך הטבע שצריך בשביל זה כחות מיוחדים; אדרבה: כל בן-אדם, הן יהודי והן אינו יהודי, מטבע ברייתו יש בו שינויים; היום – יש לו נטי' להיפך הטוב, ומחר – יש לו נטי' לטוב, ומצד זה יכולים גם אינם-יהודים להטיב את דרכם, וכמו באנשי נינוה, שלמרות מעמדם ומצבם קודם ששמעו את נבואת יונה, הנה בשמעם את דברי הנבואה ש"עוד ארבעים יום וגו'", הטיבו את דרכם מכאן ולהבא.
קכטועפ"ז מובן שאין להקשות מתשובת נינוה שהטיבו דרכם כו' –
קל127
כי, לא זהו החידוש של ענין התשובה, ועל זה אין צורך בציווי מיוחד, כיון שהאדם מטבעו הוא בעל שינויים מזמן לזמן ומענין לענין; החידוש של ענין התשובה הוא – שהאדם משנה את העבר, וענין זה שייך רק אצל יהודי, שנעשה בעה"ב על העבר, כנ"ל.
כי, לא זהו החידוש של ענין התשובה, ועל זה אין צורך בציווי מיוחד, כיון שהאדם מטבעו הוא בעל שינויים מזמן לזמן ומענין לענין; החידוש של ענין התשובה הוא – שהאדם משנה את העבר, וענין זה שייך רק אצל יהודי, שנעשה בעה"ב על העבר, כנ"ל.
קלאכב. וכל זה – כאשר מדובר אודות ענין התשובה כשלעצמו, ששייך דוקא בנוגע לבנ"י, כיון שהם נעשים בעלי-בתים גם על העבר; אבל כאשר צריכים לבטל את כל הגזירות, אפילו הגזירות שכבר נחתמו – שזהו המעמד ומצב שברגעים האחרונים של יוהכ"פ – אזי צריכים להלימוד מנינוה:
קלבבנוגע לבנ"י – אין זה "קונץ", דכיון שיהודי נעשה בעה"ב על העבר, אזי מעמיד את עצמו במעמד ומצב כמו לפני שנחתמה הגזירה (משא"כ גוי, שאינו יכול להעמיד את עצמו כמו לפני שנחתמה הגזירה, כיון שמה שעבר עבר).
קלגולכן, כאשר מוצאים אצל בנ"י שביטלו גזירה שכבר נחתמה – יש להסתפק מהי סיבת הדבר: האם ביטול הגזירה נעשה עי"ז שפעלו שבירת החותם, או שביטול הגזירה נעשה עי"ז שהעמידו את עצמם במעמד ומצב כמו לפני שנחתמה הגזירה, מצד בעלותם על העבר, אבל כאשר לא יכולים להגיע למדריגת התשובה שעל ידה נעשים בעה"ב על העבר, אזי אין אפשרות לבטל את הגזירה.
קלדועל זה בא הלימוד מנינוה – שאע"פ שלא הגיעו לדרגא כזו שתהי' להם בעלות על העבר, אלא נשארו במדידות של זמן ומקום, אעפ"כ, הי' להם כח לבטל גזירה שכבר נחתמה.
קלהוהענין בזה – שהאפשרות לבטל גזירה לאחרי שכבר נחתמה בטבעת המלך היא מצד הענין ד"עד דלא ידע", והיינו, שמגיעים למקום שעליו נאמר "כחשכה כאורה", היינו, שקדושה וקליפה הם בשוה, שזהו מצד בחי' חיצוניות המקיף (משא"כ מצד פנימיות המקיף, שעל זה אמרו "בבואה דבבואה לית להו").
קלוועפ"ז אתי שפיר – שאין סתירה מהידוע שענין התשובה שייך רק אצל בנ"י, ואעפ"כ הועילה תשובת נינוה (כנ"ל סי"ז ואילך); ומובן
קלז128
גם הצורך ללמוד מתשובת נינוה, ולא מתשובת ישראל – כיון שיש צורך לסייע גם לאותם יהודים שעדיין לא הגיעו למעמד ומצב שיכולים לשנות לגמרי את העבר, שגם עליהם לא תחול הגזירה אע"פ שכבר נחתמה.
גם הצורך ללמוד מתשובת נינוה, ולא מתשובת ישראל – כיון שיש צורך לסייע גם לאותם יהודים שעדיין לא הגיעו למעמד ומצב שיכולים לשנות לגמרי את העבר, שגם עליהם לא תחול הגזירה אע"פ שכבר נחתמה.
קלחכג. וההוראה מזה:
קלטיש כמה ששואלים וטוענים, שכיון שעדיין אינם עומדים במעמד ומצב נעלה בעבודה הרוחנית, כיצד יכולים לתבוע מהם שלא להתייאש, ושתהי' להם תקוה ובטחון חזק שבודאי יהיו כל הענינים לטובה, באופן של "אורה" נגלית, "שמחה" נגלית, "ששון" נגלה ו"יקר" נגלה, בה בשעה שידע איניש בנפשי' שאינו במעמד ומצב שיוכל להיות בעה"ב לבטל ולשנות את העבר?!
קמועל זה אומרים לו:
קמאאפילו במעמד ומצב ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן", שמרגיש שאחשורוש הוא בעה"ב עליו – הנה אם הוא רק מקיים את הציווי של מרדכי היהודי, אפילו מצד קבלת עול בלבד, והיינו, שעדיין אינו במעמד ומצב רוחני נעלה, אלא הוא רק "צייתן" ("אַ פאָלגער") – אזי במכ"ש וק"ו: אם נינוה היתה יכולה לבטל גזירה שנחתמה, הרי עאכו"כ שהוא יוכל לבטלה, כיון שנכלל בה"כינוס" של מרדכי היהודי.
קמבואז "נפל פחד היהודים עליהם", והיינו, שלא זו בלבד שאינו מתפעל מפני גוזר הגזירה, אלא אדרבה – הם מתפעלים ממנו,
קמגו"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", כפי ש"אין מקרא יוצא מדי פשוטו".
קמד* * *
קמהכד. בנוגע להפעולה דימי הפורים ש"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר" – הרי כללות הענין דפורים ("עד דלא ידע"), התחיל בכך שהקב"ה הקדים רפואה למכה עי"ז שהזמין את מרדכי לשושן הבירה, והנהגתו היתה באופן ש"איש יהודי הי' בשושן הבירה", כמבואר לעיל (סי"ג).
קמוהנהגה זו היא לכאורה באופן שאינו מתאים ל"פרוטוקול", ולפי אופן ההנהגה ע"פ דרך הטבע, ואעפ"כ, לא התחשב מרדכי בכל זה.
קמז129
מרדכי ידע, שהסיבה לכך שנמצא בגלות, היא – לא בגלל שהוא בעצמו הלך לשם, אלא – מפני ש"הגלה .. עם הגולה אשר הגלתה", היינו, שהוגלה לשם ע"י הקב"ה, ובודאי שרצונו של הקב"ה שגם בהיותו בגלות יתנהג באותו אופן כמו בהיותו עם "יכני' מלך יהודה"110 בירושלים.
מרדכי ידע, שהסיבה לכך שנמצא בגלות, היא – לא בגלל שהוא בעצמו הלך לשם, אלא – מפני ש"הגלה .. עם הגולה אשר הגלתה", היינו, שהוגלה לשם ע"י הקב"ה, ובודאי שרצונו של הקב"ה שגם בהיותו בגלות יתנהג באותו אופן כמו בהיותו עם "יכני' מלך יהודה"110 בירושלים.
קמחוכדברי רבינו נשיאנו, כ"ק מו"ח אדמו"ר, שבגלות נמצא רק הגוף, ואילו בנוגע לנשמה אין ענין של גלות.
קמטוטעם הדבר – כיון ש"נבוכדנצר מלך בבל"110 אינו מציאות בפני עצמו שיש לו כח לעשות משהו, אפילו בנוגע לגופו של יהודי, אלא הוא רק "שבט אפי", וכיון שכן, הרי מובן, שאין זה שייך כלל לנשמה, שמלכתחילה לא הלכה לגלות, אפילו בהיותה בשושן הבירה.
קנולכן, בנוגע לכל הענינים השייכים לנשמה, הנה אפילו ב"שושן הבירה" – לא רק כאשר ירושלים היא עיר הבירה, אלא גם כאשר שושן היא עיר הבירה – הרי הוא באופן של "איש יהודי".
קנאהוא יודע אמנם שנמצא שם "עם הגולה אשר הגלתה", וכאשר מסתכל בגלוי אינו רואה שהקב"ה הגלה, אלא "אשר הגלה נבוכדנצר מלך בבל"110; הוא מסתכל ב"עיתון", ורואה חשבון ברור – כמה חיילים היו בצבא זה, וכמה חיילים היו בצבא השני, ולכן הי' מעמד ומצב "אשר הגלה נבוכדנצר מלך בבל",
קנבוכאשר מתחיל לחפש את שמו של הקב"ה – הנה מתחילת המגילה ועד סופה אינו מוצא את שמו של הקב"ה אפילו לא פעם אחת ויחידה35,
קנגאת מי הוא רואה בגלוי? – את נבוכדנצר מלך בבל, ואת ממלא מקומו שיושב על כסאו – אחשורוש, ורואה שהוא מולך בכיפה41, מבלי הבט על כך ש"מלך טיפש הי'"67,
קנדועד כדי כך, שלמרות שביהמ"ק קיים עדיין [שהרי גלות יכני' היתה כאשר ביהמ"ק הי' עדיין בשלימותו] – יש לנבוכדנצר שליטה על מרדכי, ולוקח אותו ל"שושן" (תחילה לבבל, ואח"כ לשושן), במעמד ומצב ש"שושן" היא "עיר הבירה".
קנהאך ענין זה נעשה הקדמת רפואה למכה – עי"ז ש"איש יהודי הי' בשושן הבירה".
קנו130
וענין זה מסייע לכך ש"ליהודים" – אלו שנקראים "יהודים" בגלל שמתנהגים באופן הנהגתו של "איש יהודי הי'" – "היתה אורה ושמחה וששון ויקר".
וענין זה מסייע לכך ש"ליהודים" – אלו שנקראים "יהודים" בגלל שמתנהגים באופן הנהגתו של "איש יהודי הי'" – "היתה אורה ושמחה וששון ויקר".
קנזכה. ובהקדמה:
קנחהפירוש של "אורה ושמחה וששון ויקר" הוא – לכל לראש – כפשוטו, בהתאם לסדר הלימוד בזמן, שתחילה לומדים את הפסוק בזמן ששייכים רק ללימוד ע"ד הפשט, כך שהפירוש הוא כפשוטו, ורק לאח"ז, כאשר מתבגר, אזי מתחילים ללמדו את פירוש הגמרא במסכת מגילה6: "אורה זו תורה וכו'".
קנטובנוגע לפירוש הגמרא – הרי אין הכוונה שתושבע"פ חולקת ח"ו על תושב"כ, אלא היא מגלה את הענין הפנימי שב"אורה ושמחה וששון ויקר" שמוסתר בדרך הפשט, שזהו תוכן הענין, הטעם וההסברה והסיבה שמביאה את ה"אורה ושמחה וששון ויקר" – כיון ש"אורה זו תורה, שמחה זה יו"ט, ששון זו מילה, ויקר אלו תפילין".
קסכלומר: אפילו האמוראים שמפרשים "אורה זו תורה וכו'" – אין כוונתם לומר שלא היתה "אורה" כפשוטו ח"ו; זהו דבר המובן מעצמו; אלא תושבע"פ, שענינה לבאר טעמים והסברות על הענינים שרואים בעיני בשר, מבארת שהסיבה לכך שהיתה "אורה" כפשוטה היא – בגלל שישנו "אורה זו תורה"; הסיבה ל"שמחה" כפשוטה – כיון שישנו "שמחה זה יו"ט"; ועד"ז "ששון" כפשוטו – בגלל ש"ששון זו מילה", ועד"ז "יקר" כפשוטו – בגלל ש"יקר אלו תפילין".
קסאכו. אך צריך להבין – כקושיית המפרשים – מהו קישור הענינים שע"י שבטלה גזירת המן אזי ניתוסף הענין דתורה ויו"ט ומילה ותפילין?
קסבומבאר רש"י6, "שגזר עליהם המן שלא יעסקו בתורה .. על כל אלה גזר", שלא ישמרו שבתות וימים טובים [דאף שבגמרא נאמר "שמחה זה יו"ט", הרי זה כולל גם שבת, כמ"ש בתרגום, וכן הוא ע"פ פשוטו של מקרא, שהרי יו"ט נקרא גם בשם שבת: "שבתון"], שלא ימולו את בניהם, ושלא יקיימו מצות תפילין.
קסג131
אבל הא גופא דורש הסבר – מדוע בחר המן לגזור על ענינים אלו דוקא?
אבל הא גופא דורש הסבר – מדוע בחר המן לגזור על ענינים אלו דוקא?
קסדובכן: בנוגע לתורה – אין זו קושיא – שהרי איתא בגמרא במסכת ברכות שכאשר בנ"י לומדים תורה הרי הם כמו דגים שנמצאים "במקום חיותם", וכשם שדגים שפורשים מן הים הרי הם פורשים ממקום חיותם, כן הוא גם ח"ו כאשר יהודי פורש מן התורה רח"ל. ולכן, כאשר המן רצה "להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים"64 – ידע שכל זמן שבנ"י נמצאים "במקום חיותם", יחד עם התורה, לא יוכל להם; כאשר "הקול קול יעקב" בבתי כנסיות ובתי מדרשות, אזי אין "הידים ידי עשו" שולטות. ולכן בהתחלת כל הענינים "גזר עליהם המן שלא יעסקו בתורה" (וכשבטלה הגזירה – אזי נעשה "אורה זו תורה").
קסהועד"ז בנוגע לשבת ויו"ט – כמבואר במהרש"א ובשאר מפרשים שענין השבת (שנכלל ביו"ט, כנ"ל) הוא "אות .. ביני וביניכם", והרי ענין ה"אות" הוא דבר שמייחד את בנ"י עם הקב"ה באופן מובדל מכל שאר האומות, וכיון שידע המן שאינו יכול להתמודד עם הקב"ה, הרי לא יוכל להתמודד גם עם אלו שמאוחדים עם הקב"ה, ולכן גזר גזירה על ה"אות .. (ש)ביני וביניכם", שזהו"ע השבת.
קסוועד"ז "ששון זו מילה" – שמילה היא "ברית עולם", "אות ברית ביני וביניכם"; וכן "יקר אלו תפילין" – שעז"נ "והי' לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך". ולכן גזר המן על ענינים אלו, כדי לנתק ח"ו את הקישור שמייחד את בנ"י עם הקב"ה כדבר בפני עצמו, שאז אין לו גישה לבנ"י, כשם שאין לו גישה להקב"ה.
קסזועל זה מסרו בנ"י את נפשם שלא להיפרד ח"ו מהקב"ה, ולכן נקראים במגילה בשם "יהודים", כדברי הגמרא במסכת מגילה: "כל הכופר בעבודה זרה (בכל דבר שהוא "זר" ליהדות, ובמילא הרי הוא "מודה בכל התורה כולה") נקרא יהודי", ולכן "ליהודים היתה אורה וגו'" – שחזרו והתקשרו עם "אורה זו תורה", ולכן נעשית "אורה" כפשוטה, ועד"ז כל שאר הענינים, עד "ויקר אלו תפילין".
קסח132
כז. ובזה גופא יש ענין מיוחד בנוגע ל"יקר אלו תפילין":
כז. ובזה גופא יש ענין מיוחד בנוגע ל"יקר אלו תפילין":
קסטהמהרש"א מפרש: "ויקר אלו תפילין – שהוא כבודן של ישראל, ע"ש כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך, שחזרו לזה, כמ"ש כי נפל פחד מרדכי וגו'", והיינו, שעי"ז שמרדכי הניח תפילין, שעז"נ "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך", "אלו תפילין שבראש", אזי "נפל פחד מרדכי עליהם".
קעכלומר: פעולת התורה ("אורה זו תורה"), ועד"ז בנוגע לשבת ויו"ט ("שמחה זה יו"ט") ומילה ("ששון זו מילה") – הרי זה רק בנוגע לבנ"י עצמם, שלא יוכלו לפגוע בהם כו'; אבל כדי לפעול ש"רבים מעמי הארץ מתיהדים", שזוהי הוכחה ש"נפל פחד היהודים עליהם"107 – אין זה ענין שנעשה ע"י לימוד התורה; מה יש לגוי להתיירא מזה שיהודי לומד תורה?! – ענין זה נעשה דוקא ע"י "תפילין", שעז"נ "וראו כל עמי הארץ גו' ויראו ממך".
קעאלכאורה – מה יש לגוי להתיירא מזה שיהודי מניח תפילין?!
קעבהן אמת שעל תפילין נאמר "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך", אבל, גם כאשר יהודי לומד תורה, אזי מכריז את שמו של הקב"ה, ובפרט אם הוא כותב ספר תורה עם השמות הקדושים, ואעפ"כ, אין זה פועל ש"יראו ממך"?!
קעגהענין ד"שם ה' נקרא עליך" הוא לכאורה לאו דוקא בתפילין; כאשר יהודי אוחז ספר תורה – ישנם שם כל ד' הפרשיות שבתפילין, ונוסף לזה ישנם עוד רע"א פרשיות (לפי נוסח המדרש ש"כל התורה כולה רע"ה פרשיות"), ואעפ"כ, לא נאמר על זה "ויראו ממך"; ודוקא הנחת תפילין פועלת ש"יראו ממך" – שזהו הענין ד"יקר אלו תפילין", שעי"ז "נפל פחד מרדכי עליהם".
קעדכח. והביאור בזה:
קעהכאשר גוי רואה שאין ביכלתו להתמודד עם יהודי, אזי בלית ברירה מניח ליהודי לעשות כרצונו, והוא עושה כרצונו.
קעווכך אומר הגוי ליהודי: רצונך ללמוד תורה – למד תורה; רצונך לשמור שבתות וימים טובים למרות הנזק בפרנסה – הרי זה ה"עסק"
קעז133
("ביזנעס") שלך; רצונך לגרום נזק ולמול את עצמך (כדברי הרמב"ם שמילה הו"ע של סכנה) – תעמיד את עצמך בסכנה;
("ביזנעס") שלך; רצונך לגרום נזק ולמול את עצמך (כדברי הרמב"ם שמילה הו"ע של סכנה) – תעמיד את עצמך בסכנה;
קעחאבל, אין לגוי מה להתיירא מהיהודי; נצחונו של היהודי אינו אלא בכך שהגוי לא יפגע בו, כיון שהוא במעמד ומצב ד"הדבקים בה' אלקיכם".
קעטאך לפתע רואה דבר חידוש: היהודי לוקח קלף מעור של בהמה, דיו שנעשה מצמחים (עפצין), ולוקח קולמוס וכותב עם הדיו ע"ג הקלף, ולובש על היד ועל הראש, באמרו, שזה צריך להיות באופן שגם אחרים יראו זאת; תפילין של יד – נאמר בהם "והי' לך לאות על ידך", "לך לאות, ולא לאחרים לאות", אבל בתפילין של ראש נאמר "וראו כל עמי הארץ", היינו, שהמצוה היא מלכתחילה באופן ש"עמי הארץ" יראו "כי שם ה' נקרא עליך".
קפ– בנוגע לתורה, לא מצינו תנאי שצריך ללמוד תורה באופן שהגוי ישמע איך שלומד תורה; ועאכו"כ בנוגע למילה, שזהו ענין שצריך להיות בצניעות, מכוסה דוקא. ואפילו שמחת שבת ויו"ט, ובפרט שמחת פורים שצריכה להיות באופן של "משפחה ומשפחה"13, שמתאספים משפחות ושמחים ביחד – הרי לא נאמר שצריך להשתדל שהדבר יפעל על גוי;
קפאאבל ישנו יוצא מן הכלל – ענין התפילין, שעז"נ "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך".
קפבוכאן נופל עליו פחד – בראותו שלא זו בלבד שהיהודי שומר על שלו ("ער באַוואָרנט זיך זיין'ס"), אלא רצונו גם לשנות את הגוי!...
קפגוזהו ש"נפל פחד מרדכי עליהם" – הרי זה דוקא מהענין ד"יקר אלו תפילין"; משא"כ בנוגע ל"אורה ושמחה וששון" – שבהם שומר היהודי על עצמו לעמוד בתוקף על התקשרותו עם הקב"ה, והגוי יכול לקוות שזה לא יפגע בו; עד שהיהודי מתחיל לקיים שליחותו בעולם (לאחרי שהבטיח שבו לא יוכלו לפגוע), לעשות מהעולם דירה לו ית' בתחתונים – לא להרוג ח"ו את עמי הארץ, אלא באופן ש"עמדו זרים ורעו צאנכם", כפי שיהי' בימות המשיח, שיהיו כל עמי הארץ, אלא ש"אז אהפוך אל עמים שפה ברורה גו' לעבדו שכם אחד".
קפד134
ולכן הסדר הוא שהענין ד"יקר אלו תפילין" בא לאחרי "אורה זו תורה, שמחה זה יו"ט וששון זו מילה" – כיון שלכל לראש צריך יהודי להבטיח את השלימות שלו (שלא יכולים לפגוע בו), שאפילו ב"שושן הבירה" הרי הוא "איש יהודי".
ולכן הסדר הוא שהענין ד"יקר אלו תפילין" בא לאחרי "אורה זו תורה, שמחה זה יו"ט וששון זו מילה" – כיון שלכל לראש צריך יהודי להבטיח את השלימות שלו (שלא יכולים לפגוע בו), שאפילו ב"שושן הבירה" הרי הוא "איש יהודי".
קפהכט. עפ"ז יש לבאר מה שאומרים ב"שושנת יעקב" – "בראותם יחד תכלת מרדכי":
קפובמגילה נאמר: "ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור ועטרת זהב גדולה ותכריך בוץ וארגמן". ומהו הטעם שמבין כל ששה ענינים הנ"ל מדגישים דוקא "תכלת מרדכי"?
קפזומבואר בזה באחרונים, ש"תכלת מרדכי" קאי על התכלת של הציצית. ועז"נ "בראותם יחד תכלת מרדכי" – שזהו הדבר שפעל עליהם רושם!
קפחכאשר רואים שמרדכי לובש
קפט135
"עטרת זהב גדולה" – אין זה עושה רושם, שהרי לאחשורוש יש כתר גדול יותר;
"עטרת זהב גדולה" – אין זה עושה רושם, שהרי לאחשורוש יש כתר גדול יותר;
קצאבל כאן רואים דבר פלא: "ומרדכי יצא מלפני המלך" – זה עתה יצא מלפני קיסר גוי, באופן שרואים אצלו ה"תכלת" – הציצית!
קצאמדובר אודות "משנה למלך", שנמצא ב"שושן הבירה" – וציציותיו תלויות מבחוץ!...
קצבושני הדברים הם ביחד: אחשורוש מחזיק אותו בתור "משנה למלך", והוא לא מתפעל ולא מחביא את הציצית!...
קצגדבר כזה – לא היו יכולים להבין; איך יכולים להיות שני הדברים ביחד: או שאחשורוש צריך לפטר את מרדכי מתפקידו, או שמרדכי צריך לפטר את אחשורוש מתפקידו!
קצדוממה-נפשך: אם הנך בגלות – החבא את הציצית; ואם אתה מתהלך עם הציצית בחוץ, והיינו, שאינך בגלות – הורד את אחשורוש ממלכותו ("מאַך אים אויס קיסר"), ובמקום להיות "משנה למלך", תהי' אתה ה"מלך"!
קצהועל זה אומרת המגילה: לא זה הוא ה"קונץ"! הדרגא הכי עליונה היא – "בראותם יחד תכלת מרדכי", ש"יצא מלפני המלך", אמנם עם "עטרת זהב גדולה ותכריך בוץ וארגמן", וביחד עם זה תלוי' מבחוץ ה"תכלת" של הציצית.
קצוכאשר "ציצתו נגררת על גבי כסתות" בזמן שביהמ"ק הי' קיים – הרי זו גם דרגא נעלית; אבל אין זה מגיע לנסיון שיהי' נראה התכלת שבציצית כאשר נמצאים בגלות.
קצזוכאן ראו שיהודי יכול להיות "משנה למלך", היינו, שנמצא בגלות (שלכן אינו המלך), ובשעת מעשה, הנה כשישנו ענין של מצוה, אינו מתפעל מאף אחד, גם לא מאחשורוש בעצמו, אף שהוא המלך שלו, ו"דינא דמלכותא דינא", וישנו ציווי "ודרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם שמה והתפללו בעדה גו'";
קצחובשעת מעשה לובש גם את התפילין, שפועלים פחד על אחשורוש, שכן, ענינם של התפילין בלשון הקבלה הוא: מוחין בולטין, היינו, שבהם ניכר ענין המוחין שלמעלה, כדי שיומשכו גם בעולם, וכאשר נמשכים בעולם העשי' – הרי זה פועל על "כל עמי הארץ" ש"יראו ממך", ועי"ז – "רבים מעמי הארץ מתיהדים כי נפל פחד היהודים עליהם", וכנ"ל (סכ"ז) מדברי מהרש"א ש"יקר אלו תפילין" קשור עם הענין ד"נפל פחד מרדכי עליהם".
קצטל. וזהו גם הקשר למבצע תפילין:
רשאלו אצלי: כיון שהנני מתעסק בלהט ("קאָך זיך") בענין התפילין – היכן אמצא לקשר ("צוטשעפּען") זאת לפורים?!...
ראועניתי, שבשביל זה אינני זקוק ל"פורים תורה"... כבר נדפס הדבר בגמרא עתיקה ("אַ אַלטע גמרא") שנקראת בשם "מגילה", ובה הובא פסוק מהמגילה: "ליהודים היתה אורה וגו' ויקר", והגמרא מפרשת: "ויקר אלו תפילין".
רבודוקא עי"ז נעשית השמחה האמיתית של פורים: גם כשיש "אורה" – אין זה מספיק עדיין; "שמחה" – אין זה מספיק עדיין; "ששון" – אין זה מספיק עדיין; אלא סיום וחותם כל הדברים הוא – כשיש גם הענין ד"יקר אלו תפילין".
רגומהחילוקים ביניהם: "אורה" פירושו – שאצלו יש עולם מואר,
רד136
וכן "שמחה וששון" הרי זה בנוגע אליו; אבל מה פועל ענין של כבוד אצל כולם, שזהו"ע ה"יקר" – "אלו תפילין".
וכן "שמחה וששון" הרי זה בנוגע אליו; אבל מה פועל ענין של כבוד אצל כולם, שזהו"ע ה"יקר" – "אלו תפילין".
רהומהו החידוש שבענין התפילין – לא בכך שמראה שהוא בעל שכל גדול, אלא אדרבה – שעבוד המוח והלב להקב"ה.
רוכאשר מכבדים אותו בגלל שהוא בעל שכל גדול ופעל חדשות ונפלאות – עדיין אין זה החידוש של תפילין; התפילין הם אמנם מוחין בולטין, כנ"ל מלשון הקבלה, ובפשטות ענין התפילין הוא שרואים בגלוי ש"שם ה' נקרא עליך"; אבל מה פועל "שם ה'" – שרואים שיהודי שיש לו ראש בריא ולב בריא, יודע ומכיר בכך שצריך לשעבד את המוח והלב להקב"ה, ע"י ענינים של קדושה.
רזוכמדובר פעם בארוכה שה"קונץ" בזה הוא – שהשעבוד נעשה ע"י בהמה:
רחאם יכתבו תפילין על עור של אדם (לאחרי שמת מעצמו) – אזי התפילין פסולים; אימתי התפילין כשרים ופועלים פעולתם – דוקא כשכותבים אותם על עור של בהמה, וענין זה פועל עליו לשעבד את שכלו להקב"ה.
רטלכאורה: בשביל לשעבד את השכל להקב"ה – עליו להתבונן בגדלות ה' ובשפלות האדם (כמ"ש הרמ"א בנוגע להתבוננות קודם התפלה), והתבוננות זו תפעל עליו להיות בטל להקב"ה?!
ריאך הענין הוא – שכל זה צריך להיות לאחרי שלבש תפילין, ולאחרי שהתעטף בטלית, ולאחרי שהתפלל את כל התפלה עד לשמו"ע – דוקא אז יכול להגיע לכך שזה יפעל עליו; אבל ללא כל ענינים אלו, הנה מההתבוננות שלו כשלעצמה, יכול לבוא ההיפך!
ריאוההתחלה בזה היא – שצריך ליטול בהמה, ובהמה כזו שכבר אין בה אפילו חיות של בהמה, ועלי' כותב בקדושה ד' פרשיות שבתורה, ובזה קושר את ידו ולבו וראשו,
ריבוענין זה עושה רושם על הגוי, כך, שהגוי מכבד אותו, ועד שזה מעורר את החלק הטוב שישנו אצל הגוי – כידוע המאמר המובא בספרים בנוגע ל"גר שנתגייר", שזהו סימן שכבר לפנ"ז הי' אצלו
ריג137
ניצוץ של קדושה, ועד"ז בנוגע ל"רבים מעמי הארץ מתיהדים", שכבר הי' ניצוץ של יהודי בתוכם, אלא שהי' בהעלם, וכאשר יהודי מתנהג כדבעי, ועד שגם "בשושן הבירה" "איש יהודי הי'", אזי פועל לא רק בעצמו, אלא הוא גם מגלה אצל הגוי את ה"יהודי" שבו, ועד ש"עמי הארץ מתיהדים", ועאכו"כ שמגלה את החלק הטוב שבו, שיהי' מושל ושולט בקרבו, ועד שנעשה מלך על ה"עיר קטנה זה הגוף", ועל כל האברים שבתוכה.
ניצוץ של קדושה, ועד"ז בנוגע ל"רבים מעמי הארץ מתיהדים", שכבר הי' ניצוץ של יהודי בתוכם, אלא שהי' בהעלם, וכאשר יהודי מתנהג כדבעי, ועד שגם "בשושן הבירה" "איש יהודי הי'", אזי פועל לא רק בעצמו, אלא הוא גם מגלה אצל הגוי את ה"יהודי" שבו, ועד ש"עמי הארץ מתיהדים", ועאכו"כ שמגלה את החלק הטוב שבו, שיהי' מושל ושולט בקרבו, ועד שנעשה מלך על ה"עיר קטנה זה הגוף", ועל כל האברים שבתוכה.
רידועי"ז פועל גם בחלקו בעולם הענין ד"ושכנתי" – משכן ומקדש לו ית',
ריהוזוהי גם ההכנה להענין ד"מיסמך גאולה לגאולה" – מהגאולה הפרטית לגאולה הכללית, שתהי' הגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, ש"אז אהפוך אל עמים שפה ברורה גו' לעבדו שכם אחד"135, בקרוב ממש, בביאת משיח צדקנו.
ריו[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה (והתחיל) לנגן הניגון "קול דודי דופק"].
ריז* * *
ריחלא. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה בלילה ההוא נדדה שנת המלך.
ריט* * *
רכלב. כשמסופר מיד בהתחלת המגילה אודות גדולתו של אחשורוש, נאמר55: "המולך מהודו ועד כוש (ולא די בכך, אלא הכתוב מוסיף ומפרט מספר המדינות) שבע ועשרים ומאה מדינה".
רכאוהכוונה בזה – ע"פ פשוטם של כתובים – שכאשר יודעים גדלותו של אחשורוש, הרי מובן עד כמה הי' קושי הגזירה, ובמילא מובן גודל הנס ותקפו כשביטלו את הגזירה, וכן לאח"ז, "פרשת גדולת מרדכי אשר גדלו המלך", להיותו "משנה למלך"67 על כל המאה ועשרים ושבע מדינות.
רכבוכיון שהנס ש"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר" הגיע בכל המאה ועשרים ושבע מדינות שבהם התפשטה מלכות אחשורוש – הרי מובן שבאופן כזה צריך להיות גם בנוגע ל"הימים האלה נזכרים
רכג138
ונעשים בכל דור ודור"13, ועד לאופן ש"זכרם לא יסוף מזרעם"13, שבכל שנה ושנה צריך להיות ע"ד שהי' "בימים ההם".
ונעשים בכל דור ודור"13, ועד לאופן ש"זכרם לא יסוף מזרעם"13, שבכל שנה ושנה צריך להיות ע"ד שהי' "בימים ההם".
רכדלג. ועפ"ז מובנת ההשתדלות של גדולי ישראל, ובפרט רבותינו נשיאינו בדורות הכי אחרונים, עד לכ"ק מו"ח אדמו"ר, להפיץ את לימוד התורה וקיום מצוותי' בכל קצוי תבל, עד לפנה הכי נדחת:
רכההשתדלות זו שצריכים להשקיע כדי להגיע ליהודי שנמצא באיזה מקום נדח ("ערגעץ-וואו פאַרוואָרפן") שבו יש רק משפחה יהודית אחת, או משפחות אחדות בלבד – באותה השתדלות, כשנעשית במדינות הסמוכות, או בסביבתו הקרובה, יכולים לפעול על מספר גדול יותר של יהודים. ולכאורה, כשיכולים לפעול על מספר גדול של יהודים – למה להתרכז על יהודי אחד, משפחה אחת, או משפחות אחדות בלבד?!
רכוובכן:
רכזלכל לראש – ישנה כללות ההנחה וההוראה שבזמנינו זה צריך להיות הסדר ד"חטוף ואכול חטוף ושתי" בלימוד התורה וקיום המצוות (שזוהי האכילה והשתי' של יהודי), כך, ש"מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה"; כשמגיעה ידיעה אודות יהודי שנמצא במקום רחוק – הרי בודאי ש"לא ברא (הקב"ה) דבר אחד (בעולמו) לבטלה", וכיון שהגיעה אליו ידיעה זו, הרי זה סימן שהוא צריך לעסוק בדבר.
רכחאלא מאי, נדמה לו בחשבונו שבאותה יגיעה שצריך להשקיע במדינה רחוקה, יוכל לפעול כמה פעמים ככה במדינה קרובה – הרי יכול להיות שהחשבון אינו מכוון, ואינו אלא כדי לבלבלו, שלא ימלא את השליחות המוטלת עליו להציל יהודי שנמצא במקום רחוק.
רכטועוד זאת:
רלישנו כלל בהלכה שמצוה שאי אפשר לעשות ע"י אחרים, דוחה את כל הענינים. ובנדו"ד: אותם יהודים שנמצאים בקירוב מקום אליו – הרי הם חיים בסמיכות ליהודים נוספים, ויוכלו לקבל עזר וסיוע גם מיהודים אחרים; משא"כ יהודי הנ"ל שאף אחד אינו יודע אודותיו חוץ ממנו – אם הוא לא יעזור לו, מי יצילנו?!...
רלא139
ועוד ענין בזה:
ועוד ענין בזה:
רלבבמארז"ל "צדקה עשה הקב"ה בישראל שפיזרן לבין האומות" – אין הפירוש שרצונו של הקב"ה שבכל מדינה ומדינה יגלו כמות גדולה של יהודים, אלא די בכך ש"אחד מכם גולה לברברי' ואחד מכם גולה לסרמטיא", וביכלתו לבנות את כל המדינה.
רלגוכיון שכן, הרי יתכן שעי"ז שיתעסק עם יהודי אחד במדינה רחוקה, יהי' יהודי זה בבחינת "טופח על מנת להטפיח", והוא יבנה את המדינה כולה לחיים ולאורה, מאפילה לאור גדול!
רלדולכן היתה ההשתדלות הכי גדולה – כאמור לעיל – בנוגע לאלו שרחוקים באיכות, ברוחניות, אע"פ שהם קרובים בגשמיות, וגם בנוגע לאלו שהם רחוקים כפשוטו בגשמיות, ועד לפנה הכי רחוקה בעוה"ז הגשמי – להביא לשם "אורה זו תורה ושמחה זה יו"ט וששון זו מילה ויקר אלו תפילין", ש"הוקשה כל התורה כולה (עם כל המצוות) לתפילין".
רלהלד. וזוהי גם ה"נחמה בכפלים" להשלוחים שהוגלו ("פאַרוואָגלט") לשם:
רלולפעמים יש להם טענות – בינם לבין עצמם, או בינם לבין קונם, או בין אדם לחבירו – היתכן?! למה נפל בגורלם להיות "אחד בעיר ושנים במשפחה", כדי להציל עיר או מדינה, להודיע שם אודות הקב"ה ותורתו ומצוותיו, אבל באופן שיכולים לדבר רק אודות ענינים פשוטים בתכלית, כיון שלעת-עתה אינם שייכים לענינים נעלים ומזוככים יותר – בה בשעה שהי' יכול להימצא ב"ארץ טובה ורחבה", במקום שישנם כמה בתי-כנסיות ובתי-מדרשות, "מקדש מעט", וציבור רב של שומרי תורה ומצוה, ולילך שם "מחיל אל חיל"; ובנוגע להפצת התורה והפצת המעיינות – הרי כיון שאין סוף לתורה ומצוותי', "ארוכה מארץ מדה ורחבה מיני ים", יוכל לפעול בזה גם עם היהודים שנמצאים שם!
רלזועל זה אומרים לו: כיון שזוהי שליחותו של הקב"ה, שבחר בו שימלא שליחות זו דוקא בפנה רחוקה, הרי זו היא תכלית השלימות שלו,
רלח140
ועי"ז יגיע לענין שלא יוכל בשום אופן להגיע אליו כאשר יתעקש להיות דוקא במקום שבו לימוד התורה וקיום המצוות בא בנקל וללא נסיונות, ובגלל זה ילמד עוד דף גמרא, ויקיים מצוה ביתר הידור, שכן, בהיותו במדינה רחוקה לא יכול להיות ההידור ד"ברוב עם הדרת מלך", כיון שלעת-עתה אין שם "רוב עם", ועד"ז כמה הידורים שאינו יכול לקיימם שם בגלל שאין הדבר תלוי בו.
ועי"ז יגיע לענין שלא יוכל בשום אופן להגיע אליו כאשר יתעקש להיות דוקא במקום שבו לימוד התורה וקיום המצוות בא בנקל וללא נסיונות, ובגלל זה ילמד עוד דף גמרא, ויקיים מצוה ביתר הידור, שכן, בהיותו במדינה רחוקה לא יכול להיות ההידור ד"ברוב עם הדרת מלך", כיון שלעת-עתה אין שם "רוב עם", ועד"ז כמה הידורים שאינו יכול לקיימם שם בגלל שאין הדבר תלוי בו.
רלטוכאמור לעיל – גם על זה היא ההוראה מהמגילה:
רמ"ליהודים היתה אורה ושמחה" – לא רק בשושן הבירה, ולא רק בירושלים, שהם ערים מוקפות, וכן ב"ערי הפרזות", אלא "בכל מדינות המלך אחשורוש" – כמבואר במדרש שקאי על הקב"ה ש"אחרית וראשית שלו" – ישנו אותו חיוב שצריכים לפעול בכל התוקף בשושן הבירה, ששם יושב המלך על כסא מלכותו, ו"בהראותו את עושר כבוד מלכותו", וכאשר השליחות שלו היא במדינה הכי רחוקה מהמאה ועשרים ושבע מדינות, צריך לפעול שם באותה "אורה", באותה "שמחה", באותו "ששון" ובאותו "יקר".
רמאואדרבה – "לפום צערא אגרא": כיון שזוהי שליחות קשה יותר הדורשת יגיעה גדולה יותר – הרי בודאי שה"אגרא" הוא גדול יותר.
רמבלה. ונקודת הענין בזה – שדוקא במקום שליחותו ימצא את "מלכו של עולם":
רמגובהקדים המבואר בחסידות בפירוש הכתוב "כי פנו אלי עורף ולא פנים" – דלכאורה: מ"ש "פנו אלי", הרי זה סתירה למ"ש לאח"ז "עורף ולא פנים"?! – אך הענין הוא, שיכול להיות מעמד ומצב שנמצאים בקירוב מקום ועד בסמיכות ממש למלך עצמו, אלא שמחזירים את הפנים ממנו, וּמַפְנִים אליו את העורף, שאז הרי זה היפך ד"פנו" – "עורף ולא פנים".
רמדובנוגע לעניננו:
רמהרצונו של המלך – להמשיך ולהביא את פנימיות המלכות במדינה רחוקה בגשמיות, ובענין זה נמצא פנימיות רצון המלך.
רמו141
וכאשר הוא מתעקש ורוצה להיות דוקא בקירוב מקום גשמי, כיון ששם ישנו "מקדש מעט" (והרי כן הוא ע"פ תורה), ובגלל זה אינו רוצה למלא את השליחות שלו, פנימיות ועצם נפשו, לפעול מילוי רצונו של הקב"ה במדינה רחוקה דוקא – הרי זה בבחינת "פנו אלי (אבל) עורף ולא פנים", כך, שאין אצלו הענין ד"אור פני מלך" (אשר "באור פני מלך חיים") באופן של "פנים אל פנים".
וכאשר הוא מתעקש ורוצה להיות דוקא בקירוב מקום גשמי, כיון ששם ישנו "מקדש מעט" (והרי כן הוא ע"פ תורה), ובגלל זה אינו רוצה למלא את השליחות שלו, פנימיות ועצם נפשו, לפעול מילוי רצונו של הקב"ה במדינה רחוקה דוקא – הרי זה בבחינת "פנו אלי (אבל) עורף ולא פנים", כך, שאין אצלו הענין ד"אור פני מלך" (אשר "באור פני מלך חיים") באופן של "פנים אל פנים".
רמזבמצב כזה – לא מאיר המלך, שהרי אינו ממלא את רצון המלך; הוא ממלא את הרצון שלו, תוך כדי התעקשות להיות במקום שנוח לו – אמנם "נוח" ברוחניות, אבל, בשביל זה הוא מוותר ח"ו על מילוי רצון המשלח, מלך מלכי המלכים הקב"ה, שעלה ברצונו שיהי' גילוי מלכותו – לימוד התורה וקיום המצוות – בכל קצוי תבל, עד ל"ירכתי ארץ".
רמחולכן, בנוגע לגאולה העתידה לבוא נאמר "ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים" דוקא, היינו, שכאשר חוזרים האובדים והנדחים כו', הרי זה סימן שמוכנים כבר לקבל את ה"שופר גדול", ולבוא למעמד ומצב ש"השתחוו לה' בהר הקודש בירושלים".
רמטלו. ואשרי חלקם של כל אלה שנוסעים וממלאים את השליחות בנפש חפצה, בשמחה וטוב לבב,
רנוסוכ"ס הרי הם יזכו גם את ה"נחשלים" שמתעקשים ולא רוצים לזוז ממקומם, וגם אם זזים ממקומם צעד אחד, רצים מיד בחזרה, ומבקשים שיתנו להם "פרס", "מדלי'", ויטפחו על שכמם כו', בגלל שהיתה לו "מסירות נפש" שיצא ממקומו למשך חמש דקות שלימות כדי לדבר עם יהודי אודות ענין של תומ"צ!...
רנא– מסתמא הי' ענין של "מסירות נפש", כיון שגם דבר זה עלה לו בקושי... אבל, אין זה מגיע למילוי רצון המשלח, רצונו של הקב"ה: "גלה כבוד מלכותך", ובאופן ש"ידע כל פעול כי אתה פעלתו", עד לפנה הכי נדחת, והרי ענין זה נעשה דוקא ע"י השלוחים שנוסעים למקום רחוק כפשוטו, ופועלים שם מתוך שמחה וטוב לבב, ובודאי מצליחים באופן שלמעלה מדרך הטבע, כיון שהמשלח, הקב"ה, נמצא עמהם שם, ורבינו נשיאנו נמצא עמהם שם –
רנב142
והלואי ש"כן בקודש חזיתיך" – שיראו מה שרואים אלו שממלאים את השליחות במדינות הרחוקות!
והלואי ש"כן בקודש חזיתיך" – שיראו מה שרואים אלו שממלאים את השליחות במדינות הרחוקות!
רנגלז. והנה, פורים הוא זמן ש"כל הפושט יד נותנים לו", אלא שזהו בזכותם של אלו שיש להם מה ליתן...
רנדובכן: אלו שיש להם מה ליתן – הם אלו שיש להם ה"אגרא" עבור הצער הכי גדול הכרוך עם מילוי השליחות במדינות רחוקות!
רנהו"כל הנותן – בעין יפה הוא נותן", שכולם יתברכו מברכתן של אלו, ואח"כ ינצלו זאת באופן שמהם יראו וכן יעשו – להפיץ לימוד התורה, נגלה וחסידות, וקיום מצוותי', ועד להפצת המעיינות חוצה, מתוך שמחה וטוב לבב.
רנולח. (וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)
רנזכיון שישנם כאן אלו שנמצאים במדינות רחוקות כפשוטם – יאמרו "לחיים" כולם ביחד,
רנחומתוך שמחה וטוב לבב יחלצו ("וועט מען אַרויסשלעפּן") גם את אלו שמתגלגלים עדיין ב"בוץ" במדינות הקרובות,
רנטוילכו יחד עמהם – והם בראשם – לקבל פני משיח צדקנו, בקרוב ממש.
רס[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לתלמידי ה"קבוצה" שיאמרו "לחיים".
רסאאח"כ צוה לנגן הניגון "כי אנו עמך"].
רסב* * *
רסגלט. בהמשך להמדובר לעיל (סכ"ה ואילך) בנוגע לפרטי הענינים ד"אורה ושמחה וששון ויקר", שהסיום וחותם שלהם הוא הענין ד"יקר אלו תפילין" [שבזה נכללים כל המצוות, ולכן ענין התפילין הוא על היד וכנגד הלב ועל הראש, שזהו"ע מחשבה דיבור ומעשה, כולל גם רגש הלב, "לבי ער"] – הנה התחלת כל הענינים היא מ"אורה זו תורה".
רסדוהענין בזה – שכאשר התורה נעשית אצלו ענין שמאיר את כל עניניו, והיינו, שלימוד התורה אינו בתור חכמה ושכל בעלמא, אלא זהו
רסה143
ענין שנעשה אצלו "עמוד האור" להאיר לו "את המעשה אשר יעשון" ואלה "אשר לא תעשינה" – אזי נעשים גם שאר הענינים שלאח"ז כדבעי למהוי, עד לאופן של "יקר" כפשוטו.
ענין שנעשה אצלו "עמוד האור" להאיר לו "את המעשה אשר יעשון" ואלה "אשר לא תעשינה" – אזי נעשים גם שאר הענינים שלאח"ז כדבעי למהוי, עד לאופן של "יקר" כפשוטו.
רסוולהעיר:
רסזנתבאר לעיל (ס"י) שהנקודה דימי הפורים היתה ענין המס"נ, שמסרו עצמן כל השנה כולה (כפי שמאריך רבינו הזקן בתורה אור54, ואח"כ גם אדמו"ר האמצעי בשערי אורה, וכן רבותינו נשיאינו שלאח"ז במאמריהם הם).
רסחאבל אעפ"כ, מי שהודיע והראה מה לעשות בזה – הי' מרדכי היהודי, "אשר הגלה .. עם הגולה אשר הגלתה (ע"י נבוכדנצר, אבל) עם יכני' מלך יהודה"110, יחד עם "כל החרש והמסגר", שהיו בעלי תורה, עד כדי כך ש"בשעה שפותחין (בתורה) נעשו הכל כחרשין .. כיון שסוגרין שוב אינן פותחין", ובפרט מרדכי שהי' בסנהדרין (אפילו לאחרי שהי' "רצוי (רק) לרוב אחיו"67), ועד שהי' ראש הסנהדרין71 (בתחילת תקפו של נס) – שזהו ענין התורה.
רסטוזהו גם מה שכל הענינים התנהלו ע"י מרדכי, אפילו בקשת אסתר לפני אחשורוש – כי, גם אסתר [שעל שמה נקראת המגילה – לא על שם מרדכי, ואפילו לא על שם מרדכי ואסתר, אלא על שם אסתר בלבד] ענינה הוא ש"את מאמר מרדכי אסתר עושה", כך, שכל הענינים שפעלה אסתר היו ע"י "מאמר מרדכי", והרי ענינו של מרדכי – שהי' סמוך איש מפי איש עד משה רבינו, ש"קיבל תורה מסיני" ו"שכינה מדברת מתוך גרונו"73, ובהתאם לכך היתה עשייתה של אסתר בכל עניני', אפילו בהיותה ב"חצר בית המלך החיצונה" וב"חצר בית המלך הפנימית".
רעולכן, גם לאח"ז היתה התחלת הגאולה באופן שלכל לראש הי' הענין ד"אורה זו תורה".
רעא144
מ. וכן הוא בסדר היום של כאו"א מישראל:
מ. וכן הוא בסדר היום של כאו"א מישראל:
רעבעבודתו של יהודי במשך היום צריכה להיות באופן ש"בכל דרכיך דעהו" ו"כל מעשיך יהיו לשם שמים", כמבואר בארוכה ועד לפס"ד בשו"ע אורח-חיים שיש בו סימן שלם בנוגע לענין זה.
רעגאבל ההתחלה בזה – הנה תחילת היום היא אמנם מתוך מס"נ, שזהו ענין ההודי' ד"מודה אני לפניך", שאין זה באופן של התבוננות, אלא תיכף כשניעור משנתו הנה לכל לראש מתמסר בכל מציאותו "לפניך מלך חי וקיים"; ולאח"ז הולך "מבית הכנסת לבית המדרש" ללמוד תורה – "אורה זו תורה",
רעדוהיינו, שלומד מה שצריך לעשות ואיך צריך להתנהג, ועי"ז נעשים אח"כ כל הענינים בעתם ובזמנם, ובהצלחה גדולה, ועד שנפעל בכל העולם כולו – שנעשה דירה לו ית', היינו, שבכל העולם כולו ניכרת ונרגשת ("הערט זיך") מלכות אחשורוש, "שאחרית וראשית שלו".
רעהוכן הוא הסדר במשך כללות ימי חייו – "ימי שנותינו .. שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה", "והיו ימיו מאה ועשרים שנה":
רעותחילה באים השנים שבהם משרישים ונוטעים בו הענין דקבלת עול – משהתינוק מתחיל לדבר (שאז אינו שייך עדיין להבנה והשגה בשכל) אביו מלמדו "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב".
רעזולאחרי כן באים השנים שבהם עוסק בלימוד התורה – החל מ"בן חמש שנים למקרא", "בן עשר שנים למשנה" ו"בן חמש עשרה לגמרא", עד גיל עשרים (כמובן מהחלוקות שלפנ"ז שכל לימוד הוא במשך חמש שנים), שאז מסיימים את הלימוד ההכרחי.
רעחולאחרי ההכנה ד"אורה זו תורה" – מ"בן חמש שנים למקרא" [וההכנה לזה מבן שלש שנים, וכפי שהי' נהוג פעם שהיו מתחילים ללמוד משהתינוק מתחיל לדבר, שזהו עוד לפני שלש שנים] ועד בן עשרים שנה – מתחיל הסדר ד"בן עשרים לרדוף"204, אחר מזונותיו,
רעט– שענין זה הוא אצל כל אחד לפי ענינו: אם פרנסה ברוחניות, או פרנסה בגשמיות, או בשניהם גם יחד. ועל זה אומרים "אשרי מי
רפ145
שתורתו אומנתו", כשם ש"אשרי מי שאומנותו בסם ואוי לו מי שאומנותו בורסקי"; אבל אצל שניהם צריכה להיות ההכנה ד"אורה זו תורה".
שתורתו אומנתו", כשם ש"אשרי מי שאומנותו בסם ואוי לו מי שאומנותו בורסקי"; אבל אצל שניהם צריכה להיות ההכנה ד"אורה זו תורה".
רפאולאחרי כן נמשכים כל הענינים באופן של "אורה ושמחה וששון ויקר", גם כפשוטו.
רפבוכשם שהדברים אמורים בנוגע לחייו של כל איש פרטי מישראל – כן הוא גם בכללות עם ישראל:
רפגאף ש"אתם נצבים .. כולכם" – הרי ישנה החלוקה לעשר דרגות, כפי שמפרט בכתוב, החל מ"ראשיכם", ה"ראש" שמנהיג את כל שאר הדרגות, והם ראשי הסנהדרין (כפירוש חז"ל), שהיו נושאי ה"אורה זו תורה", ולכן הם אלו שהנהיגו את "שבטיכם זקניכם" ועד ל"חוטב עציך" ו"שואב מימיך", שיהיו כולם במעמד ומצב ד"נצבים .. לפני ה' אלקיכם".
רפדמא. וזוהי גם הנתינת-כח מלימוד המגילה:
רפהאלו שנמצאים בגיל שצריכים לעסוק בעיקר בלימוד התורה, וכן אלו שזכו ב"חלק היפה" ונמצאים בד' אמות של תורה – צריכה להיות אצלם התמדה ושקידה הכי גדולה בלימוד התורה, "אורה זו תורה", שעי"ז מעמידים את חייהם – גם בעלמא דין, נוסף על עלמא דאתי – באופן של "אורה ושמחה וששון ויקר" כפשוטו,
רפווהם נעשים גם "ראשיכם" של כל ישראל – שאצל כל בנ"י תהי' "אורה ושמחה וששון ויקר", כדרשת חז"ל, וגם כפשוטו, למטה מעשרה טפחים, בטוב הנראה והנגלה.
רפז[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "אין אדיר כה'"].
רפח* * *
רפטמב. דובר פעם בארוכה אודות דברי הגמרא69 בנוגע לכללות הענין דגזירת המן – "מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל שבאותו הדור כלי' .. מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע":
רצובהקדים – שכל עניני התורה הם מדוייקים, ובפרט כשמדובר אודות ענין שגרם לגזירה איומה כזו, "מנער ועד זקן טף ונשים ביום
רצא146
אחד"64, הרי בודאי שכל פרטי הענינים המסופרים אודות ענין זה הם בתכלית הדיוק.
אחד"64, הרי בודאי שכל פרטי הענינים המסופרים אודות ענין זה הם בתכלית הדיוק.
רצבובנדו"ד – לא נאמר "שאכלו מסעודתו של אותו רשע", אלא "שנהנו", שמזה משמע שהגזירה לא היתה בגלל האכילה,
רצג– וכמשנ"ת בארוכה209 שיש מקום לומר שבאכילה לא הי' איסור כלל, שהרי מסופר במגילה שהסעודה היתה באופן ד"אין אונס", "לעשות כרצון איש ואיש", ולפי הדעה שהפירוש הוא "כרצון מרדכי והמן"69, הרי מובן, שאלו שדרשו מאכל כשר, ניתן להם מאכל כשר; וגם אם נאמר שהי' זה דבר האסור, הרי זה איסור לאו, איסור חמור וכו', אבל לא איסור שבגללו מגיע ענין של כלי' רח"ל –
רצדאלא בגלל ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע":
רצהכאשר יהודי נהנה מזה ש"רשע" מכבד אותו ומושיב אותו בראש לידו כו' – הנה גם כאשר נותן לו מאכל כשר וכו', והוא מברך על המאכל, וגם ברכת המזון, והכל בסדר הכי גמור, הרי עצם העובדה שיש לו הנאה מזה ש"רשע" מכבד אותו, הו"ע שבניגוד לכל מציאותו.
רצווטעם הדבר – לפי שהמציאות של בנ"י היא באופן שלמעלה מדרך הטבע, כי בדרך הטבע אין להם קיום, להיותם בבחינת "כבשה (אחת) העומדת בין שבעים זאבים"62, וכל קיומם הוא רק בגלל שה"זאבים" אינם אלא "שבט אפי"112, "כגרזן ביד החוצב בו", ולכן לא יפלא שאין להם שליטה על הכבשה, כי, כך צריך להיות, כיון שאינם אלא כגרזן ביד הרועה של הכבשה;
רצזאבל כאשר ה"כבשה" מחשיבה את ה"זאב", והיינו, שיש ליהודי הנאה, והנאה גדולה, מזה ש"אותו רשע" מכבד אותו, והוא מקבל ומושפע ממנו, ועד שלא מתחשב בכל הענינים הצדדיים הקשורים בזה וכו' וכו' – הרי בכך מבטל את הקיום שלו; כיצד יש מקום להקיום שלו, בה בשעה שמכריז בעצמו שהוא טפל אל ה"זאב"?!... – אין זה עונש סגולי, אלא עונש שהוא מסובב מן הסיבה.
רצחמג. ועפ"ז יש לבאר ענין בתניא14 – בקשר לכך שזה-עתה נדפס "לקוטי ביאורים בספר התניא" (לאחרי כמה שנים שמדובר על זה):
רצט147
מבואר בתניא בנוגע ל"כח המתאוה לדברים המותרים .. שיכול לחזור לקדושה", כאשר "ישוב האדם ויחזור לעבודת ה'", ש"גם אח"כ (אחרי שחזר לקדושה) הרשימו ממנו נשאר דבוק בגוף, להיות כי מכל מאכל ומשקה נעשה תיכף דם ובשר מבשרו, ולכן צריך הגוף לחיבוט הקבר, לנקותו ולטהרו מטומאתו שקיבל בהנאת עוה"ז ותענוגיו כו'".
מבואר בתניא בנוגע ל"כח המתאוה לדברים המותרים .. שיכול לחזור לקדושה", כאשר "ישוב האדם ויחזור לעבודת ה'", ש"גם אח"כ (אחרי שחזר לקדושה) הרשימו ממנו נשאר דבוק בגוף, להיות כי מכל מאכל ומשקה נעשה תיכף דם ובשר מבשרו, ולכן צריך הגוף לחיבוט הקבר, לנקותו ולטהרו מטומאתו שקיבל בהנאת עוה"ז ותענוגיו כו'".
שאמנם, מצינו בספרים שישנם כאלו שאינם זקוקים לחיבוט הקבר, ולכאורה: איך יתכן מציאות כזו – הרי "מכל מאכל ומשקה נעשה תיכף דם ובשר מבשרו", ואין לך מי שלא אכל ושתה מעניני עוה"ז?!
שאועל זה ממשיך אדמו"ר הזקן: "אא"כ מי שלא נהנה מעוה"ז כל ימיו כרבינו הקדוש" (כדאיתא בגמרא ש"בשעת פטירתו של רבי זקף עשר אצבעותיו כלפי מעלה, אמר, רבונו של עולם גלוי וידוע לפניך .. לא נהניתי אפילו באצבע קטנה").
שבולכאורה אינו מובן: מדוע צריך אדמו"ר הזקן להוסיף "כרבינו הקדוש" – הרי מה שנוגע לביאור הענין אינו אלא ש"מי שלא נהנה מעוה"ז כל ימיו" אינו זקוק לחיבוט הקבר, ולמאי נפק"מ מי הוא זה שלא נהנה מעוה"ז כל ימיו – רבינו הקדוש, או מישהו אחר מהתנאים או אמוראים?!
שגלכאורה אפשר לומר, שאדמו"ר הזקן מוסיף "כרבינו הקדוש", כדי להביא דוגמא שיכולה להיות מציאות של "מי שלא נהנה מעוה"ז כל ימיו" – שמצינו זאת אצל רבינו הקדוש.
שדאבל, עפ"ז נשאלת השאלה לאידך גיסא:
שהכיון שרק הוא נקרא "רבינו הקדוש", ולא אחרים, הרי מובן, שזוהי מדריגה נעלית ביותר. וא"כ, כאשר אדמו"ר הזקן מבאר בספר התניא, "ספר של בינונים", אשר "מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחרי' כל אדם ימשוך, שכל אדם יכול להיות בינוני כו'", שיכולה להיות מציאות של "מי שלא נהנה מעוה"ז כל ימיו" – מדוע מביא דוגמא ממי שהי' במדריגה נעלית ביותר, ולא עוד אלא שקוראו בשם "רבינו הקדוש" (ולא רבי יהודה הנשיא, וכיו"ב), ששם זה גופא מדגיש את מעלתו המיוחדת באופן של הבדלה משאר בני אדם?
שו148
[ואין לומר שהסיבה לכך שנקרא "רבינו הקדוש" היא בגלל ש"לא נהנה מעוה"ז כל ימיו" – שהרי מפורש בגמרא שנקרא "רבינו הקדוש" בגלל ש"לא הכניס ידו תחת אבנטו", ולא בגלל ש"לא נהנה מעוה"ז"].
[ואין לומר שהסיבה לכך שנקרא "רבינו הקדוש" היא בגלל ש"לא נהנה מעוה"ז כל ימיו" – שהרי מפורש בגמרא שנקרא "רבינו הקדוש" בגלל ש"לא הכניס ידו תחת אבנטו", ולא בגלל ש"לא נהנה מעוה"ז"].
שזמד. ובכן, שאלה זו נובעת מטעות העולם בפירוש דברי אדמו"ר הזקן ש"לא נהנה מעוה"ז":
שחישנם הטועים לפרש ש"לא נהנה מעוה"ז" – בגלל שלא אכל ולא שתה.
שטאבל, לפי זה, לא מחדש אדמו"ר הזקן שום דבר, דכיון שכל הצורך בחיבוט הקבר הוא לפי ש"הרשימו ממנו נשאר דבוק בגוף, להיות כי מכל מאכל ומשקה נעשה תיכף דם ובשר מבשרו", הרי מעצמו מובן, שמי שלא אכל ולא שתה, אינו צריך לחיבוט הקבר, ומאי קמ"ל?!
שיועכצ"ל, שהפירוש ב"לא נהנה מעוה"ז" הוא – ע"ד משנת"ל בדיוק דברי הגמרא ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע", ולא ש"אכלו", ועד"ז בנדו"ד – שאכל ושתה, אלא ש"לא נהנה" מזה.
שיאועפ"ז יש לבאר כוונת אדמו"ר הזקן בהוספה "כרבינו הקדוש" – לא להביא דוגמא לכך שיכולה להיות מציאות של "מי שלא נהנה מעוה"ז כל ימיו", אלא לבאר כוונתו ב"לא נהנה מעוה"ז" – שהכוונה להעדר ההנאה כפי שהיתה אצל רבינו הקדוש, שאכל ושתה, אלא ש"לא נהנה", כדלקמן.
שיבמה. ובהקדמה – שכאן רואים שע"פ המבואר בתניא, יכולים להבין גם ענין בגמרא ובפירוש התוס', וכן בפירוש רש"י בחומש וכו' וכו', אף שלכאורה מדובר אודות ענינים שונים שאין שייכות ביניהם:
שיגעל הפסוק "שני גוים בבטנך", איתא בגמרא – והובא בפירוש רש"י על התורה – "אל תקרי גוים אלא גיים (כמו גאים), זה אנטונינוס ורבי (זה בא מעשו וזה בא מיעקב), שלא פסקו מעל שולחנם לא חזרת ולא קישות ולא צנון, לא בימות החמה ולא בימות הגשמים" (כי, באותם זמנים ובאותם מדינות לא היו יכולים להשיג מצרכים אלו במשך כל השנה, כי אם במשך זמן קצר בשנה, ואילו אצלם גדלה כ"כ
שיד149
ההפלגה בעשירות וגדלות ורחבות והתפשטות – שעמדו ברום המעלה, בגאות הכי גדולה בעולם – שלא פסקו מעל שולחנם מצרכים אלו במשך כל השנה כולה).
ההפלגה בעשירות וגדלות ורחבות והתפשטות – שעמדו ברום המעלה, בגאות הכי גדולה בעולם – שלא פסקו מעל שולחנם מצרכים אלו במשך כל השנה כולה).
שיהוהקשה בתוס', שלכאורה הרי זה בסתירה להאמור ש"רבי לא נהנה מן העולם אפילו באצבע קטנה", ואילו כאן מצינו שהיתה לו הנאה גדולה, עד כדי כך, שגם בזמנים שלכל העולם לא הי' צנון וחזרת, לא פסקו מעל שולחנו לא צנון ולא חזרת?!
שיוומתרץ בתוס': "אוכלי שולחנו היו רבים", והיינו, שהצנון וחזרת שלא פסקו מעל שולחנו היו בשביל "אוכלי שולחנו", אבל הוא בעצמו לא אכל מהם.
שיזאך עדיין יש להקשות – וכמדובר כמ"פ שדוקא על קושיות הכי פשוטות לא נעמדים:
שיחנוסף על ההנאה מעניני העולם ע"י אכילה ושתי' – יכולה להיות הנאה מעניני עוה"ז גם ע"י לבושים, וגם ע"י כבוד, או אפילו הנאה מזה שהשכן חושב שהוא גביר גדול...
שיטוכפי שרואים בטבע בני אדם, שיש מי שמוכן להתענות ולהתייסר ("אויסגעריסן ווערן"), ובלבד שחבירו יחשיב אותו ל"גביר"! – הוא יקח הלוואות ויקנה דברים שאינם בערכו, בידעו שכתוצאה מזה עלול להגיע למעמד ומצב של "פשיטת רגל" ("באַנקראָפּסי") רח"ל, ואעפ"כ, הכל כדאי, ובלבד שחבירו יכריז שהוא "גאה בעולמו"!
שכובנוגע לעניננו:
שכאכיון שרבי הי' במעמד ומצב של גאות, שלא פסק מעל שולחנו לא צנון ולא חזרת, גם כאשר לא היו בהישג יד כל העולם – הרי גם אם רבי בעצמו לא אכל מהצנון והחזרת, ואפילו אם התענה כל ימיו, הנה מזה גופא שאוכלי שולחנו היו רבים, ולא פסק מעל שולחנו לא צנון ולא חזרת, היתה לו הנאה הכי גדולה, עוד יותר מההנאה של אכילה ושתי'?!
שכבועכצ"ל, שהפירוש בדברי רבי "לא נהניתי אפילו באצבע קטנה" הוא – שלא נהנה גם מזה שאוכלי שולחנו היו רבים.
שכגואדרבה: אם הכוונה ב"לא נהניתי" שלא אכל מהצנון וחזרת – הנה בשביל זה לא הי' צריך לזקוף אצבעותיו כלפי מעלה כו' (שזהו ענין
שכד150
של שבועה), שהרי כל אוכלי שולחנו (שהיו רבים) ראו שאינו אוכל מהצנון וחזרת; אמנם, מה שלא ידעו הוא – אם יש לו הנאה וניתוסף אצלו ישות מזה ש"אוכלי שולחנו היו רבים", שהרי זה ענין שבתעלומות לבו, כבשא דליבא, כבשא דרחמנא. ועל זה "זקף עשר אצבעותיו כלפי מעלה, אמר .. לא נהניתי אפילו באצבע קטנה", כיון שעשה זאת בשביל כוונה אחרת.
של שבועה), שהרי כל אוכלי שולחנו (שהיו רבים) ראו שאינו אוכל מהצנון וחזרת; אמנם, מה שלא ידעו הוא – אם יש לו הנאה וניתוסף אצלו ישות מזה ש"אוכלי שולחנו היו רבים", שהרי זה ענין שבתעלומות לבו, כבשא דליבא, כבשא דרחמנא. ועל זה "זקף עשר אצבעותיו כלפי מעלה, אמר .. לא נהניתי אפילו באצבע קטנה", כיון שעשה זאת בשביל כוונה אחרת.
שכהמו. ועפ"ז יש לבאר מ"ש אדמו"ר הזקן בתניא "אא"כ מי שלא נהנה .. כרבינו הקדוש":
שכואם הכוונה למי שלא אכל עניני מותרות, כמו שרבינו הקדוש לא אכל מהצנון והחזרת (רק אוכלי שולחנו) – מהי הרבותא בזה שהמתנהג ככה אינו צריך לחיבוט הקבר; אי-הצורך בחיבוט הקבר כאשר אינו אוכל – אינו "קונץ", ועל זה אין צורך בחידושו של אדמו"ר הזקן.
שכזחידושו של אדמו"ר הזקן הוא – שגם מי שאכל עניני מותרות, ונעשו דם ובשר מבשרו, הנה אם לא נהנה מהם, אינו צריך לחיבוט הקבר.
שכחוההסברה בזה:
שכטובהקדים – שלכאורה אינו מובן לשם מה מביא אדמו"ר הזקן שמי שלא נהנה כו' אינו צריך לחיבוט הקבר; בשלמא כללות הענין של חיבוט הקבר נוגע להדגיש שגם לאחר שחזר לקדושה, "הרשימו ממנו נשאר דבוק בגוף כו'", אבל מה נוגע כאן שמי שלא נהנה כו' אינו צריך לחיבוט הקבר – הרי ספר התניא אינו ספר שמדבר על ענינים כאלו, כמו ספרי קבלה, ספר הגלגולים, שער הגלגולים וכיו"ב?!
שלאך הענין הוא, שבהמשך לביאורו של אדמו"ר הזקן216 שישנם ג' ענינים: (א) קדושה, (ב) שלש קליפות הטמאות לגמרי, (ג) קליפת נוגה, שהיא בחי' ממוצעת ביניהם, ו"פעמים שהיא נכללת בשלש קליפות הטמאות", כשאוכל "למלאות תאות גופו ונפשו הבהמית", ו"פעמים שהיא נכללת ועולה בבחי' ומדרגת הקדושה", כשאוכל ל"צורך הגוף וקיומו וחיותו .. לשם שמים כדי לעבוד את ה' בגופו" – מתעוררת שאלה:
שלאישנם דברים שאינם אלא "מותרות", ואינם דבר המוכרח לאף אחד.
שלב151
ויומתק יותר – שמצינו זאת גם בנוגע להלכה:
ויומתק יותר – שמצינו זאת גם בנוגע להלכה:
שלגאיתא בגמרא: "מטלטלין את החצב מפני שהוא מאכל לצביים, ואת החרדל מפני שהוא מאכל ליונים. רשב"ג אומר אף מטלטלין שברי זכוכית מפני שהוא מאכל לנעמיות" (בנות יענה), כיון ש"כל ישראל בני מלכים הם", וראויין הם לגדל בנות יענה.
שלדאבל ההלכה בפועל אינה כן, כי, בפשטות הרי זה ענין של מותרות, והיינו, לפי שבזמן הגלות לא נמצאים בנ"י במעמד ומצב של "(בני) מלכים" בפועל, וכמוזכר לעיל (סי"ד) שאפילו מרדכי הי' רק "משנה למלך", ולא "מלך", ועאכו"כ בנוגע לזמן הגלות עתה.
שלהולכאורה, כיצד יתכן שהענינים שהם מותרות לא יוכלו להתברר ולעלות לקדושה?!
שלווכדי לתרץ זאת, מוסיף אדמו"ר הזקן, שיש מציאות שגם מי שאוכל (לא רק דברים המוכרחים לקיום הגוף, אלא גם) עניני מותרות, אינו צריך לחיבוט הקבר –"מי שלא נהנה מעוה"ז כל ימיו כרבינו הקדוש":
שלזיש כאלו שמסתפקים באכילת דברים המוכרחים לבריאות הגוף, ועד שמצינו בגמרא בנוגע לר' חנינא, ש"בת קול .. אומרת כל העולם כולו נזונין בשביל חנינא בני, וחנינא בני די לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת".
שלחאבל אצל רבינו הקדוש – לא פסקו מעל שולחנו לא צנון ולא חזרת, שזהו בודאי ענין של "מותרות", כמובן מזה שבכל העולם כולו ישנם רק שני אנשים שהי' להם באותו זמן צנון וחזרת, ועד שזהו ענין שנקרא בשם "גאוה", בדוגמת הגאוה של אנטונינוס.
שלטולכאורה – ממה נפשך: אם הנך אוכל לצורך בריאות הגוף – למה לך לאכול גם צנון וחזרת; אכול מה שכל העולם אוכל; ואם הנך אוכל צנון וחזרת – הרי זה בודאי לשם הנאת הגוף, כי לולי זאת, הרי זה דבר והיפוכו?!
שמוזהו החידוש של אדמו"ר הזקן, שגם כאשר אוכלים עניני מותרות, יכולה להיות מציאות שאין צורך בחיבוט הקבר – אם "לא נהנה .. כרבינו הקדוש", שאכל צנון וחזרת, ואעפ"כ אמר ש"לא נהניתי אפילו
שמא152
באצבע קטנה", שלא נהנה מאכילה זו, כיון שעשה זאת בשביל כוונה אחרת.
באצבע קטנה", שלא נהנה מאכילה זו, כיון שעשה זאת בשביל כוונה אחרת.
שמבמז. אך עדיין צריך להבין:
שמגכיון שזהו ענין שמצינו אצל רבינו הקדוש דוקא – מהי שייכותו לכאו"א מישראל, שלכן מביאו אדמו"ר הזקן בספר התניא, ספר של בינונים?
שמדויש לומר, שלכן מדייק אדמו"ר הזקן וכותב "כרבינו הקדוש":
שמההתואר "רבינו" – הרבי שלנו, שמלמד אותנו כיצד להתנהג – אינו מצד ענינים ששייכים רק לדרגתו כפי שהוא מצד עצמו, אלא מצד ענינים שמשפיע וממשיך אלינו.
שמווכידוע החילוק שבין התואר נשיא לרב (רבי) – כמבואר בדרך מצוותיך מצות מינוי מלך, בנוגע למשיח, שיהי' מלך וגם רב: מלך – מצד דרגתו המיוחדת שהוא למעלה מכל העם, ורב – מצד זה שילמד תורה את כל העם.
שמזוכן הוא בנוגע לר' יהודה שהי' נשיא, כפי שמצינו במסכת הוריות שרבי שאל "כגון אני מהו בשעיר" (כלומר, נשיא דידי מי הוי נשיאות מעליא, דאילו הוינא בזמן שביהמ"ק קיים מייתינא שעיר), והי' ממלכות בית דוד – הנה מצד ענינים אלו אינו נקרא "רבינו", כי אם מצד הענינים שמשפיע וממשיך אלינו.
שמחוזהו הדיוק של אדמו"ר הזקן "אא"כ מי שלא נהנה .. כרבינו הקדוש", שכיון שנקרא בשם "רבינו", הנה גם אצלנו שייך מעין זה.
שמטמח. וכן הוא גם בנוגע לסעודתו של אחשורוש – שהחסרון בזה הוא רק בגלל ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע":
שנאע"פ שסעודתו של אחשורוש היתה ענין של מותרות [ובפרט שהי' בזה גם בזיון של כלי המקדש ובגדי כהונה, כמסופר במדרשי חז"ל], מ"מ, אילו לא נהנו, היינו, שהיו באים לסעודתו של אותו רשע בגלל כוונה אחרת, ולדוגמא: בגלל ההזדמנות לראות את כלי המקדש,
שנא153
כך, שבעצם הרי זה "על אפו ועל חמתו", אלא שאין לו ברירה אחרת כיצד לבוא לתכלית זו, אא"כ יבוא לסעודתו של אותו רשע, אבל גם בבואו לשם רואים שזהו אצלו היפך ההנאה ("עס גייט אים ניט איין") – הי' הדבר יכול להיות באופן המתאים.
כך, שבעצם הרי זה "על אפו ועל חמתו", אלא שאין לו ברירה אחרת כיצד לבוא לתכלית זו, אא"כ יבוא לסעודתו של אותו רשע, אבל גם בבואו לשם רואים שזהו אצלו היפך ההנאה ("עס גייט אים ניט איין") – הי' הדבר יכול להיות באופן המתאים.
שנבורק בגלל ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע", נגרם ה"מסובב" – שנתעוררה שאלה בנוגע לקיומה של ה"כבשה אחת בין שבעים זאבים" (כנ"ל סמ"ב).
שנגמט. וכן הוא גם בהנוגע לעניננו:
שנדמצינו אצל כמה גדולי ישראל וצדיקי ישראל, שהנהגתם היתה באופן של רחבות. ולכאורה נשאלת השאלה: כיון שזהו ענין של רחבות, למה היו צריכים לזה? – ומה גם שעי"ז יכולים לגרום לתלמיד להיות "מהרהר אחר רבו", שדינו "כאילו מהרהר אחר שכינה"!
שנהוכפי שכבר סופר פעם בשם סבי, שלאחרי חתונתו הי' מה"יושבים" אצל אדמו"ר מהר"ש,
שנו– [מאמר המוסגר: כך היו נוהגים פעם לאחרי החתונה.
שנזאבל עתה הסדר הוא – שלאחרי החתונה נוסעים ל"האָני מוּן"... והלואי היו מבטלים מנהג רע זה, שמביא לידי כמה מכשולים בכמה ענינים, ולפלא גדול שאין איש שם לב לקלקולים שיכולים לבוא מזה שזוג צעיר מיד לאחרי החתונה נוסעים לנפשם, מבלי לדעת דין, ללא שומר וכו' וכו', ומעמידים את עצמם בנסיונות עצומים – אפילו אם נוסעים לעיר שיש בה כל עניני כשרות ויהדות, עם מקוה כשרה, שיודעים מקומה, ולא מתביישים וכו' וכו', ועאכו"כ בימינו אלו, שנוסעים דוקא לאיי ה"באַהאַמאַס", ודוקא ל"מיאַמי-ביטש", ודוקא במקומות שאין בהם מקוה כשרה וכו' וכו', ודוקא מיד לאחרי שבעת ימי המשתה, וה"מהדרין מן המהדרין" בורחים לשם מיד לאחרי החופה...
שנחוכמדובר כמ"פ – אין איש שם על לב.
שנטאבל, עכשיו נמצאים בזמן של שמחה, הנה בנוגע לעניננו – הי' פעם הסדר שלאחרי החתונה היו נוסעים לכמה חדשים ללמוד אצל הרבי, וכך הי' גם אצל סבי, שמיד לאחרי חתונתו נסע לששה חדשים, או לשנה, והי' בין ה"יושבים" אצל אדמו"ר מהר"ש],
שס154
ובחזרתו, סיפר אודות הנהגתו של אדמו"ר מהר"ש, שהיתה באופן של רחבות,
ובחזרתו, סיפר אודות הנהגתו של אדמו"ר מהר"ש, שהיתה באופן של רחבות,
שסא– כפי שסיפר רבינו נשיאנו, כ"ק מו"ח אדמו"ר, שהי' לו עסק ובעלות ("בעל-הבית'שקייט") בעניני המלוכה בפטרבורג (כידוע כמה סיפורים בזה), והי' אצלו הסדר שכל כלי תשמישו היו מזהב.
שסבולדוגמא: השעון – הי' מזהב, ולא עוד אלא שהיו לו שני שעוני זהב, וכפי שהי' הסדר פעם – שהשעון הי' מונח (לא כמו היום – על היד, אלא) בכיס האפודה (כפי שנקרא ברוסית: "זשילעט", וכאן נקרא: "וועסט") – הי' לו שעון זהב בכיס הימני, ושעון זהב בכיס השמאלי, וכל שעון הי' מחובר לשרשרת זהב...
שסגוכן לצורך העישון, היתה לו קופסת זהב עבור הסיגריות ("ציגאַרעטן טרייבל"), וכן קופסת זהב עבור הרחת טבק, וכן המזלגות והכפיות מזהב, וכן המקל הי' עם גולת זהב בראשו.
שסדועד"ז בנוגע ללבושים שלו, וכן בנוגע למרכבה שבה הי' נוסע לטייל, וכיו"ב בנוגע לכל הענינים –
שסהושאלו אותו: כבוד הרב! מהו הסדר בזה – וכי יש הכרח בכך שעניני עוה"ז יהיו מזהב דוקא?! – הרי הי' יכול ליתן את הכסף לצדקה, ולהסתפק בלחם צר ומים לחץ, כפי שמתקיימים יהודים בגלות!
שסווהשיב להשואל: פּעטאַח, פּעטאַח, וכי בשביל מי נברא הזהב – בשבילי ובשבילך, או בשביל גוים, להבדיל?! – בשבילו נברא הזהב!
שסזאמנם, לאידך גיסא, ישנו סיפור נוסף אודות הנהגתו של אדמו"ר מהר"ש:
שסחהיו זמנים שאדמו"ר מהר"ש הי' משכים להתפלל בימות החול, ולאחרי כן הי' נוסע ליער לטייל. לצורך זה עמדה מרכבה רתומה לארבעה או ששה סוסים, עם בעל-עגלה (כפי שהי' נקרא ברוסית: "קוטשער") מיוחד, שהי' צריך להיות מוכן עם העגלה הרתומה לסוסים בזמן המדוייק ("פּוקנט צו דער מינוט"), והי' מוליך את אדמו"ר מהר"ש אל היער, ולאחרי משך זמן הי' אדמו"ר מהר"ש חוזר מהיער.
שסטבעל-העגלה נצטווה שלא לספר לאף א' אודות מטרת הנסיעה
שע155
ליער. אבל חסידים – כדרכם – מצאו עצה איך לדובב את בעל-העגלה, אינני יודע אם הישקוהו לשכרה או בצורה אחרת, אבל בכל אופן, ירדו לחייו ("דערגאַנגען די יאָרן") כל כך עד שסוכ"ס הפטיר ואמר (ברוסית): "טשודנאָי טשעלאָוויעק" – יש לו הנהגה מוזרה שאינה מובנת; הוא מגיע ליער, מתיישב תחת אילן, ומתחיל לבכות, ובאים עליו נמלים ("מוראַשקעס"; "מִילְבְּן") מכל הצדדים, ואינו מגרשם, וכך יושב ובוכה, עד שלפתע בורחים כל הנמלים, ומפסיק לבכות, ואז חוזר אל העגלה ונוסע בחזרה.
ליער. אבל חסידים – כדרכם – מצאו עצה איך לדובב את בעל-העגלה, אינני יודע אם הישקוהו לשכרה או בצורה אחרת, אבל בכל אופן, ירדו לחייו ("דערגאַנגען די יאָרן") כל כך עד שסוכ"ס הפטיר ואמר (ברוסית): "טשודנאָי טשעלאָוויעק" – יש לו הנהגה מוזרה שאינה מובנת; הוא מגיע ליער, מתיישב תחת אילן, ומתחיל לבכות, ובאים עליו נמלים ("מוראַשקעס"; "מִילְבְּן") מכל הצדדים, ואינו מגרשם, וכך יושב ובוכה, עד שלפתע בורחים כל הנמלים, ומפסיק לבכות, ואז חוזר אל העגלה ונוסע בחזרה.
שעאוממשיך בעל-העגלה: "טשודנאָי טשעלאָוויעק, שטאָ אָן פּלאַטשיעט"? – אינני יודע מה הוא בוכה... (כ"ק אדמו"ר שליט"א צחק והמשיך:) מה חסר לו?! – יש לו מרכבה עם בעל-עגלה, אשה וילדים, שני שעוני זהב, מקל עם ידית של זהב, ואעפ"כ, נוסע מהארמון שלו ליער ("אינמיטן וואַלד"), מתיישב תחת עץ, מניח לנמלים מכל הסביבה לטפס עליו, ובוכה!... וכך עושה מידי יום ביומו ("קאַזשדי דיען", "יעדער טאָג").
שעבועוד דבר אינני מבין – ממשיך בעל-העגלה: לפתע פתאום בורחים ממנו כל הנמלים!... הוא לא עושה להם שום דבר, וגם בעצמו אינו עושה כלום, אלא הם בורחים מעצמם!...
שעגכנראה שבסופו של דבר לא יכלו החסידים להתאפק... ועד שהגיעה לאדמו"ר מהר"ש הידיעה שבעל-העגלה סיפר את הכל, ומיד פיטרו אותו מתפקידו (כפי שאומרים כאן: "געפאַייערט"). אלא שלאחרי כן בא בעל-העגלה וכרע על ברכיו והתחנן ובכה והבטיח שמכאן ולהבא לא יספר לאף א' שום סוד, ובסופו של דבר החזירוהו לתפקידו (וכאמור לעיל (סי"ח) בנוגע לנינוה, שבנוגע לעתיד מועילה תשובה גם אצל גוים).
שעדכלפי מה הנני מזכיר סיפור זה?
שעהובכן: כאשר רואים סדר כזה – שישנה מרכבה רתומה לארבעה או ששה סוסים הכי משובחים, עם בעל-עגלה מיוחד, ונוסעים בכל יום לטיול – הנה אילו הגוי לא הי' פולט כמה מילים, היו חושבים שזהו ענין של טיול לרוח היום, ובגלל פליטת-הפה של הגוי, התברר שהנסיעה ליער מידי יום ביומו קשורה עם ענין של בכיות וסיגופים ע"י נמלים עוקצות (וענין זה הוא באופן שכאשר לא רוצים את הנמלים, הרי הם
שעו156
בורחים מעצמם, ומזה מובן, שכאשר הנמלים באים, אין זה באופן שבדרך טיולם טעו במקום ההליכה כו').
בורחים מעצמם, ומזה מובן, שכאשר הנמלים באים, אין זה באופן שבדרך טיולם טעו במקום ההליכה כו').
שעזוענין זה מוסיף בהבנת הענין האמור לעיל – שיכולה להיות מציאות ש"לא פסק משלחנם לא צנון ולא חזרת .. לא בימות החמה ולא בימות הגשמים", ואעפ"כ, "לא נהניתי בעוה"ז אפילו באצבע קטנה".
שעחנ. ובהנוגע לעניננו:
שעטכל הרחבות שישנה בעולם – לא רק רחבות רוחנית, אלא גם רחבות גשמית – נבראת בשביל בנ"י, אלא, שזהו נסיון גדול, וישנם כאלו שיכולים לעמוד בנסיון, וישנם כאלו שאינם יכולים לעמוד בנסיון, או כאלו שמצד סיבות אחרות לא הגיעו לידי כך.
שפאבל בעצם, ראוי יהודי לכל הרחבות שישנה בעולם, וראי' לדבר – מביא רבינו הזקן בתורה אור "שהרי מצינו בנבוכדנצר, בשביל שהלך ג' פסיעות לכבוד השי"ת פסקו לו מלוכה על כל העולם ולזרעו אחריו עד ג' דורות, ואין לך אדם מישראל שלא כיבד המקום בכך, וכל טוב עוה"ז כדאי הוא לו".
שפאוהגע עצמך: נבוכדנצר מלך בבל הוא זה שהחריב את ביהמ"ק, והי' אכזר הן ליהודים והן – להבדיל – לאינם-יהודים (כמסופר בתנ"ך בארוכה), ואעפ"כ, בגלל שהלך ג' פסיעות לכבוד של הקב"ה, זכה להיות "מלך בכיפה"41; ומזה מובן במכ"ש וק"ו בנוגע לכאו"א מישראל, אשר, באיזה מעמד ומצב שיהי', הרי הוא "מלא מצוות", שלא בערך מהליכת ג' פסיעות לכבוד השי"ת, וא"כ, מגיע לו שלא בערך יותר ממה שהגיע לנבוכדנצר בשביל שהלך ג' פסיעות לכבוד השי"ת.
שפבוע"פ המבואר בתניא – הנה בכחו של יהודי, אם רק ירגיל עצמו בסוג זה של עבודה, שיהיו לו כל עניני העולם, ועד שלא יפסקו מעל שולחנו לא צנון ולא חזרת, עבור אוכלי שולחנו הרבים, ואעפ"כ יהי' במעמד ומצב ש"לא נהנה מעוה"ז .. כרבינו הקדוש".
שפגובלשון הכתוב: "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", באופן הכי פשוט, כפי שמפרשים לילדים – ריבוי אורה, ריבוי שמחה, ריבוי ששון וריבוי יקר, ואעפ"כ, לא יפריע מאומה לעבודת הבורא, ואדרבה כו'.
שפד*
שפה157
נא. ויש להוסיף בנוגע לענין התפילין – כאמור לעיל (ס"ל) "אַז מ'קאָכט זיך" בענין זה – בשייכות לענין השמחה שבחודש אדר, "משנכנס אדר מרבין בשמחה":
נא. ויש להוסיף בנוגע לענין התפילין – כאמור לעיל (ס"ל) "אַז מ'קאָכט זיך" בענין זה – בשייכות לענין השמחה שבחודש אדר, "משנכנס אדר מרבין בשמחה":
שפואיתא בזהר חדש לשיר השירים: "מאן דמנח תפילין אצטריך למחדי", ומבאר הטעם – לפי שענין התפילין הוא בדוגמת "דיוקנא דחותמא דילי" (ההשתקפות של "תפילין דמארי עלמא"129), ולכן, כאשר יהודי לובש חותם זה, צריך להיות בשמחה גדולה.
שפזוזהו גם הביאור במאמר תמוה במסכת ברכות: "אביי הוה יתיב קמי' דרבה חזיי' דהוה קא בדח טובא" (יותר מדי), שהי' בשמחה גדולה ביותר, ושאל אצלו על זה כו' [ובפרט כשנמצאים בזמן הגלות, כדברי הגמרא: "אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה, שנאמר אז ימלא שחוק פינו גו'"], והשיב לו: "אנא תפילין מנחנא" – ולכאורה אינו מובן: הן אמת שצריכה להיות שמחה של מצוה, אבל שמחה זו היא בכל מצוה, ואעפ"כ נאמר "אז ימלא שחוק פינו"?! – אך הענין הוא, שמצות תפילין חלוקה מכל המצוות, כמובן מהמבואר בזהר חדש לשיר השירים.
שפחוענין זה מתאים גם עם החידוש המיוחד של חודש אדר – "מרבין בשמחה":
שפטשמחה סתם – אינה חידוש של חודש אדר, שהרי במשך כל השנה כולה נאמר "עבדו את ה' בשמחה", וכיון שעבודת ה' צריכה להיות באופן ד"בכל דרכיך דעהו"197, הרי צריך להיות בשמחה בכל ענין, במשך כל השנה כולה, וכפי שהרמ"א מסיים בסוף הלכות פורים: "וטוב לב משתה תמיד"; ואילו החידוש של חודש אדר הוא – שצריכה להיות שמחה יתירה: "מרבין בשמחה".
שצועד"ז בנדו"ד: בכל המצוות צריך להיות ענין של שמחה – "עבדו את ה' בשמחה"; אבל בשעת הנחת תפילין ישנו חידוש נוסף – שצריכה להיות שמחה גדולה, כלשון הזהר חדש: "למחדי", וכן הוא הדין בנגלה, כדברי הגמרא במסכת ברכות: "בדח טובא".
שצא158
וכמו ביום הכיפורים – ששייך גם לפורים, כדאיתא בתיקוני זהר ש"כפורים" הוא כמו פורים – שלאחריו באה השמחה הגדולה של "זמן שמחתנו", שמחת בית השואבה ועד לשמחה של שמח"ת, והיינו, שאף שגם ביוהכ"פ צריך להיות ענין השמחה ממצות יוהכ"פ, הרי אין זה מגיע לגודל השמחה ב"זמן שמחתנו" שלאחרי זה.
וכמו ביום הכיפורים – ששייך גם לפורים, כדאיתא בתיקוני זהר ש"כפורים" הוא כמו פורים – שלאחריו באה השמחה הגדולה של "זמן שמחתנו", שמחת בית השואבה ועד לשמחה של שמח"ת, והיינו, שאף שגם ביוהכ"פ צריך להיות ענין השמחה ממצות יוהכ"פ, הרי אין זה מגיע לגודל השמחה ב"זמן שמחתנו" שלאחרי זה.
שצבועד"ז בנוגע לגודל השמחה שבמצות תפילין במשך כל השנה כולה, ועאכו"כ הנחת תפילין בחודש אדר, שבו "מרבין בשמחה", בהוספה על השמחה שבכללות המצוות מצד "עבדו את ה' בשמחה", ועאכו"כ הנחת תפילין בימי הפורים ושושן פורים, שאז השמחה היא גדולה ביותר – "עד דלא ידע".
שצג* * *
שצדנב. דובר כמ"פ איך שמכל ענין בתורה יכולים ללמוד הוראה.
שצהועד"ז בנוגע להאמור לעיל (סי"א) שמצינו דבר יוצא מן הכלל בנוגע לעניני פורים, שהגזירה היתה על אנשים נשים וטף, וגם ביטול הגזירה הי' ע"י התענית של אנשים נשים וטף ועד לתינוקות, ולא רק משום חינוך, אלא בתור ענין עיקרי, ודוקא התענית שלהם היא שברה את הגזירה – הנה בענין זה מספרים חז"ל49, ש"היו אמותיהם מביאות להם לחם ומים, ואומרות להם, בנינו, אכלו ושתו", "מיד היו מניחין ידיהם על ספריהם ונשבעים בחיי מרדכי רבינו לא נאכל ולא נשתה כו'", והמשיכו בתעניתם.
שצווכאן רואים ב' ענינים:
שצזמחד גיסא – בודאי לא מצפים ח"ו מאשה בישראל שלא יהי' לה שייכות לרגש של רחמנות, שהרי זה היפך הטבע של נפש האלקית שלא לרחם על יהודים בכלל, ועאכו"כ בנוגע לילד שלה ("אַ אייגענעם קינד").
שצח[ולא כדעת אלו שאומרים שצריכה להיות רחמנות שוה על כולם – שהרי דין התורה הוא ש"עניי עירך קודמין", ומזה מובן גם בנוגע לשאר ענינים כיו"ב, וכמ"ש בתניא: "רק שאשתו ובניו של אדם קודמין לכל על פי התורה". ולכן, הן אמת שצריכה להיות רחמנות על כל אדם, הרי בזה גופא יש קדימה. ועד"ז בנוגע לרגש האם לרחם על הילד, ועאכו"כ בנוגע לילד שלה].
שצט159
אבל לאידך גיסא – כאשר אם יהודי' שומעת שזהו ענין שמרדכי היהודי צוה לעשותו, הרי זה מספיק עבורה!
אבל לאידך גיסא – כאשר אם יהודי' שומעת שזהו ענין שמרדכי היהודי צוה לעשותו, הרי זה מספיק עבורה!
תבידעה שהילד שלה רוצה להיות יחד עם מרדכי היהודי – הרי זה יקר אצלה יותר מכל שאר החשבונות, ואפילו יותר מההרגשים שלה, כפי שצריכים להיות ע"פ תורה.
תאהיא יודעת שמרדכי היהודי יודע גם את דין התורה של רחמנות האם על בנים – אפילו בנוגע לעופות, ועאכו"כ בנוגע לבני-אדם, ועאכו"כ בנוגע לבנ"י שהם בטבעם רחמנים בני רחמנים, וכיון שאעפ"כ אומר מרדכי היהודי שצריך לצום "שלשת ימים לילה ויום"48, כולל גם תינוקות – אינה שואלת שאלות וקושיות, ומניחה לילד לעשות כפי שמצווה עליו מרדכי, בין אם היא מבינה ובין אם לאו.
תבודוקא הנהגה זו מצילה את הילד, את האם ואת האב, ואת כלל ישראל כולו, ופועלת ש"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", כפשוטו, וככל הפרטים שבזה בדרשות חז"ל.
תג*
תדנג. ישנו המנהג מכמה שנים שבפורים עורכים מגבית עבור "קופת רבינו".
תהוכאמור כמ"פ – בודאי יתן כל אחד כפי נדבת לבו הטהור, וכל המרבה הרי זה משובח.
תווכמודגש גם בנוגע למצות "משלוח מנות איש לרעהו" ומצות "מתנות לאביונים"17 – שאף שאמרו חז"ל "לא תהא יושב ושוקל כו'", כמ"ש "אורח חיים פן תפלס", מ"מ, פוסק הרמב"ם ש"מוטב לאדם להרבות במתנות לאביונים מלהרבות .. בשלוח מנות לרעיו, שאין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים כו', שהמשמח לב האומללים האלו דומה לשכינה, שנאמר להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים", שזהו פס"ד לדורי דורות.
תזוכל הרוצה – ירשום שמו ושם אמו בפתקא, כדי להזכירו על הציון של בעל קופת רבינו, כ"ק מו"ח אדמו"ר, להתברך ב"אורה ושמחה וששון ויקר".
תח160
[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "קול ביער"].
[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "קול ביער"].
תט* * *
תינד. דובר כמ"פ אודות השייכות של יום השבת לג' הימים שלפניו ושלאחריו, שענין השבת מתחיל כבר מיום רביעי, שלכן נקרא בשם "קמי שבתא", ועאכו"כ כשמתקרבים יותר ליום השבת.
תיאובנדו"ד – הרי יום חמישי הוא פורים, ועתה עומדים כבר בשושן-פורים, יום ששי, שהוא "קמי שבתא" בכל הענינים ובכל הפרטים, ולאחרי כן בא גם יום השבת.
תיבויה"ר שבימי הפורים האלה ויום השבת שלאחריהם יהי' הענין ד"אורה ושמחה וששון ויקר" באופן של ריבוי גדול, ובלשון חז"ל באסת"ר בסופה: "בריבוי הברכה .. בריבוי השלום", ועוד כו"כ ענינים שכל אחד מהם הוא בריבוי, ועאכו"כ הענינים ד"אורה ושמחה וששון ויקר".
תיגוכן תומשך ברכת ה' על כל בנ"י שנמצאים במצור ובשבי' במדינות ההם, וכן על אלו שכבר יצאו משם, בבחינת "הנצנים נראו בארץ", בכפר חב"ד ובשיכון חב"ד ובכל מקום שהם – שאצל כל אחד מהם יהי' "אורה זו תורה, ושמחה זה יו"ט, וששון זו מילה, ויקר אלו תפילין", וכן "אורה ושמחה וששון ויקר" כפשוטו,
תידובאופן ד"חייב איניש לבסומי (ביין) בפוריא"40, שענינו בתורה הו"ע רזין דאורייתא, "ישקני מנשיקות פיהו" – הפצת המעינות חוצה,
תיהולהמשיך את הענין ד"קא אתי מר, דא מלכא משיחא", למטה מעשרה טפחים, בעגלא דידן, בחסד וברחמים (ללא ענינים שאינם טוב הנראה והנגלה), בקרוב ממש.
תיו[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן ניגון הכנה, ניגון רבינו הזקן בן ד' הבבות (בבא הד' – ג"פ), והניגון "ניע זשוריצי כלאָפּצי", ועמד מלוא קומתו ורקד על מקומו.
תיזואח"כ אמר:]
תיח161
כאמור לעיל – יערכו מסתמא התוועדות גם מחר, מצד שושן- פורים, וימשיכו לאחרי כן ביום השבת.
כאמור לעיל – יערכו מסתמא התוועדות גם מחר, מצד שושן- פורים, וימשיכו לאחרי כן ביום השבת.
תיטותהי' "אורה ושמחה וששון ויקר" כפשוטו, וככל הפירושים.
תכ[טרם צאתו התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "הושיעה את עמך"].