Toras Menachem·Vol. 53 (5728·Part 3)·Sicha for Shabbos Parshas Tavo·21 Elul 5728תורת מנחם·נג - שנת תשכ"ח - חלק שלישי·שיחת ש"פ תבוא·כ"א אלול·ה'תשכ"ח

א439
בס"ד. ש"פ תבוא, כ"א אלול, ה'תשכ"ח
(הנחה בלתי מוגה)

גהזה הוי' אלקיך מצוך לעשות את החוקים האלה וגו'. ומבואר בלקו"ת דמ"ש היום הזה, ולא כתיב איזה יום, הוא, משום שהמקרא מחובר לפרשה שלמעלה הימנה, שמסיימת ארץ זבת חלב ודבש, ולכן ודבש היום הזה הוי' הוא ראשי תיבות צירוף הוי' אחת, שהוא"ו של ודבש שבפרשה ראשונה מחובר למקרא שלמטה הימנה, וזהו היום הזה וגו', דהיינו בשעת כניסתן לארץ, שאז הי' כריתת ברית על התורה, מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב.

הלבאר, שבחי' ארץ ישראל הוא בחי' תורה שבע"פ, כי בחי' ישראל הוא בחי' אדם, וזהו תורה שבכתב (ולהעיר גם מהידוע שישראל ר"ת יש ששים ריבוא אותיות לתורה), וארץ ישראל הוא בחי' תורה שבע"פ, בחי' והארץ הדום רגלי, כי אע"פ שעיקר דיני התורה שבע"פ הוא בבחי' עשי' גשמית, מ"מ הרי היא כמו בחי' רגל וסוף מעשה לבחי' אדם הנ"ל, אלא שירדה ונתלבשה ממקום גבוה למקום נמוך. ונקרא ארץ זבת חלב ודבש, כי דבש וחלב תחת לשונך, וזהו סתרי וטעמי תורה, שיש בהם מתיקות כו', והרי אי אפשר להשיג טעמי תורה וסודותי' אם לא ע"י ידיעת התורה שבע"פ, כמו למשל מלך שבונה בנין מפואר, ואי אפשר להשיג חכמתו ורצונו שבבנין בלי שיוגמר הבנין בשלימותו, ושלימות וגמר זה הוא בסוף מעשה, שהוא ע"פ תורה שבע"פ אשר בה גילוי רצונו ית', כי ע"פ תושב"כ אי אפשר לידע שום דין על בוריו בלתי פירוש הגמרא, כמו דרשת טטפת שבתפילין וכיו"ב, ואיך הם נכתבים וכל פרטי דקדוקיהם, ועד"ז בשאר המצוות (שהרי הוקשה כל התורה כולה לתפילין).

זלהוסיף בביאור ענין כריתת ברית השנית על התורה בכניסתן לארץ ישראל, שהצורך בכריתת ברית על התורה מחדש (אף שכבר נצטוו על כל התורה לפני מ' שנה) הוא מצד החילוק שבין המעמד ומצב במדבר למעמד ומצב שבארץ ישראל, שבארץ ישראל, ארץ טובה ורחבה, שהו"ע הרחבת הכלים כו', מודגש יותר הענין דקיום המצוות בגשמיות דוקא, משא"כ במדבר, ובפרט להיותם דור דעה, הי' עיקר ענין המצוות ברוחניות כו', ולכן, כשהי' המעבר מהמדבר לארץ ישראל, שזהו"ע של ירידה לעסוק בבירור ענינים גשמיים כו', שמצד זה יכולה להיות נפילה ח"ו בבחי' הישות של גשמיות העולם כו', הי' צורך בענין של כריתת ברית מחדש, שהו"ע הברית וההתקשרות דיחו"ת ביחו"ע כו'. וזוהי גם השייכות לתושבע"פ דוקא, דכיון שבה יורד ומתגלה רצונו ית' באופן של התלבשות בדברים הגשמיים שבעולם, עלמא דפרודא, כיצד לקיים מצות תפילין בקלף גשמי וכו', לכן צריך ברית והתקשרות חזקה שלא יפרד כו', אלא להיות התקשרות יחו"ת ביחו"ע, להמשיך מיחו"ע דתושב"כ ליחו"ת דתושבע"פ כו'.

טבלקו"ת2: והנה יש בחי' עולם שנה ונפש, כי כמו שיש בחי' זו בעולם (ארץ ישראל), כך יש בשנה, והוא בר"ה. ולכן קורין פרשה זו קודם ר"ה, כי היום הזה וגו' קאי על ר"ה, ובכל שנה קודם ר"ה צריך כריתת ברית מחדש על קבלת התורה, שבר"ה הוא בחי' מצוך לעשות את החוקים וגו', והיינו לפי שר"ה הוא ענין אחד עם תורה שבע"פ, כי ר"ה הוא בחי' שתמליכוני עליכם, ומלכות פה תורה שבע"פ קרינן לה כו'. והיינו, שר"ה הוא בחי' מלכות בבחי' שנה, ותושבע"פ היא בחי' מלכות בבחי' נפש, ובבחי' עולם הוא בחי' ארץ ישראל.

יאבזה23, דהנה, בר"ה הוא בנין עולם הדיבור, כי בדבר מלך שלטון, כמשל מלך על עם מדינתו שבהגיע אליהם דבר פקודתו הם סרים למשמעתו כו'. ודיבור זה הוא בחי' התחלקות השפע בבחי' צמצום והגבלה, להסתיר ולהעלים שלא יֵרָאֶה בחי' א"ס, רק בחי' אותיות נפרדות כדי להיות התהוות עלמא דפרודא כו'. ועל זה צ"ל ענין הכריתת ברית, שהעולם לא יהי' בבחי' נפרד לגמרי, אלא באופן של ביטול היש כו', והיינו ע"י הכריתת ברית של האדם לייחד יחו"ת דתושבע"פ עם יחו"ע דתושב"כ.

יגיובן גם שייכות הפסוק היום הזה גו' למ"ש בסיום הפרשה שלמעלה הימנה (ארץ זבת חלב) ודבש (שתיבה זו מצטרפת לתיבות היום הזה הוי' להיות הוי' אחת), כי, ענין הדבש הוא מבחי' הגבורות, ואעפ"כ הוא מתוק, והיינו בחי' מיתוק הגבורות בשרשן כו', ובבחי' שנה הוא ר"ה, שענינו המתקת הגבורות בחסדים (שהו"ע תגבורת החסדים) כו'. והענין בזה, שעצם ההתהוות שהיא ע"י צמצום כו', הו"ע הגבורות, ובזה צריך לפעול ענין של מיתוק, שלא יהי' מציאות של יש נפרד, אלא באופן של ביטול היש כו'. ועד"ז בנוגע לכניסה לארץ ישראל, וכן בנוגע לתושבע"פ שהיא בחי' ארץ ישראל, שהירידה והתלבשות כו' בעניני העולם (כנ"ל ס"ב) הו"ע של גבורה, וצריך לפעול בה ההתקשרות עם תושב"כ כו', שהו"ע מיתוק הגבורות כו'.

טוענין בזה, שנוסף על הברית וההתקשרות שמלמטה למעלה להיות ביטול יחו"ת ליחו"ע, יש גם ברית והתקשרות מלמעלה למטה – להיות ירידת והמשכת אוא"ס למטה, הן בנוגע להתהוות העולם בר"ה, והן בנוגע לתושבע"פ, וההמשכה על זה היא ממקום עליון מאד שמעלה ומטה שוין אצלו ית', שמשם נמשך הכח לירידה זו. וגם הכריתת ברית שמלמעלה למטה קשורה עם ענין הדבש, כי, טבע הדבש לכווץ ולעצור את כחות החיות שלא יתפרדו כו', כפי שרואים שכאשר מניחים איזה פרי בדבש, אזי יכולה להתקיים הרבה במראיתה וטעמה ללא רקבון כלל, וטעם הדבר, כי הרקבון הוא פירוד ד' היסודות שהפרי מורכבת מהן, שהפירוד הוא מצד הגבורות, שרוצה להסתלק לשרשו, ומתיקות הדבש ממתקת את הגבורות שלא יסתלקו, כי טבע הדבש להפך כל דבר שמונח בו שתתהפך מהותו ממש, שזהו הטעם שאין חשש באכילת דבש שמעורב בו רגלי הדבורים, עם היותם שרץ טמא שהוא מגקה"ט, כיון שהדבש מהפך ממרירו למיתקא כו' (וכמו הענין שזדונות נעשו לו כזכיות). וענינו למעלה בשייכות לר"ה, שמצד גודל הירידה לגבי א"ס ב"ה לפעול ענין ההתהוות, לכן רוצה להסתלק כו', וכדי לכווץ ולעצור הסתלקות זו הוא ע"י המשכת גבורות ממותקות, בדוגמת המתיקות והתענוג שבדבש, שזהו"ע התעוררות המשכת התענוג שבענין ההתהוות, לפי שנתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים. וענין זה נעשה ע"י עבודת האדם בדוגמת זה, שלאחרי שמגיע לכלות הנפש דבכל מאדך, עוצר את עצמו ואינו מניח להיות פירוד והסתלקות הנפש מהגוף, מחמת האהבה בתענוגים שבקיום התומ"צ, שיפה שעה אחת בתשובה ומע"ט בעוה"ז מכל חיי עוה"ב.

טזבס"ד. שיחת ש"פ תבוא, כ"א אלול, ה'תשכ"ח.
בלתי מוגה

יזא. יש שבתות שנקראים בשמות מיוחדים שמבדילים אותם משאר השבתות. וכן בנוגע ליום הש"ק זה, שנקרא בשם "שבת סליחות" (כמובא גם בשיחת כ"ק מו"ח אדמו"ר הידועה אודות סדר ההנהגה בליובאַוויטש בחודש אלול, וימי ההכנה לר"ה, שהי' באופן מיוחד ונעלה כו', ושם נזכר גם אודות סדר ההנהגה ב"שבת סליחות").

יחובענין זה יש חידוש – שיש בו גם שקו"ט בנוגע להלכה – לגבי שאר השבתות שנקראות בשם מיוחד:

יטבדרך כלל נקראים ימי השבת ע"ש פרשיות התורה, כמו שבת בראשית, נח וכו'. ויש גם שבתות שנקראים ע"ש ההפטרה, כמו "שבת שובה", שלכמה דעות נקראת ע"ש התחלת ההפטרה: "שובה ישראל", וכן "שבת חזון" וכו'. והנקודה המשותפת בכל שמות אלו – שהם ענינים השייכים ליום השבת עצמו.

כואילו בנוגע ל"שבת סליחות" יש חידוש בדבר – שיום השבת נקרא ע"ש התחלת אמירת הסליחות (לא ביום הש"ק עצמו, אלא) במוצאי שבת.

כאולכאורה יש בזה שאלה ע"פ הלכה – כי, כאשר יום השבת נקרא ע"ש ענין שאינו ביום השבת עצמו, אלא לאחרי השבת, נמצא, שענינו של יום השבת נעשה טפל לגבי ענין שיהי' לאח"ז בימות החול.

כבואין זה דומה לשבת מברכים החודש, כי, אף שר"ח הוא לאחרי השבת, בימות החול (או ביום השבת שלאחריו), ולא ביום השבת עצמו, הרי ברכת החודש הוא ענין בפני עצמו שנעשה ביום השבת עצמו. וכידוע שכללות הענין דברכת החודש קשור עם קידוש החודש ע"פ הראי' ע"י ב"ד, שלאחרי שנתבטל, תיקנו לברך את החודש ביום השבת שלפניו, "יום הכניסה" (שכולם באים לבית-הכנסת), בתור זכרון לקידוש החודש. ונמצא, שברכת החודש, שהיא כעין קידוש החודש, היא ענין

כג440
בפני עצמו שנפעל ביום השבת עצמו, ולא בתור הכנה לימות החול; משא"כ "שבת סליחות", שנקרא כן רק בגלל אמירת הסליחות במוצאי שבת, ולכאורה אין זה שייך ליום השבת עצמו.

כדועכצ"ל, שאף שאמירת הסליחות היא לאחרי השבת, הרי זה קשור עם יום השבת עצמו, כדלקמן.

כהב. ובהקדם הטעם לאמירת הסליחות לכל הפחות במשך ד' ימים,

כו– שלכן יש שינויים בנוגע לשבת סליחות, שכאשר ר"ה חל ביום חמישי בשבוע (או ביום השבת), אזי שבת סליחות הוא השבת שלפני ר"ה, כיון שיש ד' ימים לאמירת הסליחות; אבל כאשר ר"ה חל בהתחלת השבוע (ביום ב' או ג'), שאז אין ד' ימים בין שבת לר"ה, אזי שבת סליחות היא השבת שלפנ"ז –

כזכדאיתא באחרונים, שזהו בדוגמת ד' ימי ביקור לפני הקרבת הקרבן.

כחואף שענין הקרבנות ישנו בכל ימות השנה – הרי "בכל7 הקרבנות נאמר והקרבתם, ובר"ה נאמר ועשיתם, שיעשה אדם עצמו קרבן בר"ה [וע"ד פירוש רבינו הזקן במ"ש "אדם כי יקריב מכם קרבן", דלכאורה "הל"ל מלת מכם קודם כי יקריב, היינו, אדם מכם כי יקריב" – שהקרבן הוא מכם, היינו, שהאדם צריך להקריב את עצמו], ולהכי צריך ד' ימים לביקור מפני המומין", במשך ד' ימי הסליחות.

כטאך עפ"ז צריך להבין: כיון שענינם של ימי הסליחות הוא ביקור מפני המומין כדי שיוכל אדם לעשות עצמו קרבן בר"ה – כיצד יכול להיות הביקור ע"י האדם עצמו, בה בשעה שהקרבן הוא (לא דבר הזולת, כמו הקרבנות של כל השנה, אלא) האדם עצמו, היפך פסק המשנה "כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו", והיפך הכלל "אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים"?

לג. והביאור בזה – שענין זה נעשה ע"י "שבת סליחות":

לא441
ביום השבת – אין אומרים סליחות ווידוי כו', כי, ענינו של יום השבת הוא תענוג, כמ"ש "וקראת לשבת עונג", ואילו אמירת סליחות ווידוי הו"ע של צער, כיון שנזכר על עניני חטאים כו'.

לבאך עדיין צריך להבין:

לגכאשר יש ענין שתחילתו קשור עם צער, אבל בסופו של דבר מביא לידי תענוג, הרי זה מותר בשבת. וכפי שמצינו ש"מותר להתענות תענית חלום בשבת .. כיון שנפשו עגומה עליו בשביל חלומו אם לא יתענה, ואם יתענה בטוח הוא שיקרע גזר דינו, א"כ הרי התענית הזה תענוג הוא לו".

לדולכאורה, כן הוא גם בנדו"ד, שכיון שאין לך תענוג גדול יותר מאשר סליחה מחילה וכפרה על החטאים, היו צריכים להתיר אמירת סליחות ווידוי ביום השבת?

להוהביאור בזה – שהסיבה לכך שאין אומרים וידוי בשבת היא לפי שיום השבת עצמו הו"ע התשובה, "שבת אותיות תשב", שפועל בעצמו את ענין הסליחה ומחילה כו'.

לוועד שמצד ענין השבת נעשה גם ענין התשובה באופן נעלה יותר – כפי שמצינו במאמר של רבינו הזקן (שנדפס בהקדמה לסליחות) פירוש נפלא ("אַ מורא'דיקער") בענין "לך הוי' הצדקה ולנו בושת הפנים", ש"בושת הפנים" ("בושת אותיות שבת") אינו מצד חטאים ועוונות ח"ו,

לז– שהרי אצל בנ"י לא שייך ענין של חטא, כי, להיותם "נצר מטעי מעשה ידי להתפאר", הנה כשם שאצל הקב"ה נאמר "לא יגורך רע", כן הוא גם אצל בנ"י, "חלק אלקה ממעל ממש", "בני בכורי ישראל", "בנים אתם לה' אלקיכם", ו"עמך כולם צדיקים"22, ו"מלאים מצוות כרימון" (ועאכו"כ אלו שלמעלה מדרגא זו). וכל ענין היצה"ר

לח442
כו', כפי שמבאר אדמו"ר האמצעי שזהו כמשל ה"קניגא", השחוק שעושים לפני שרים ומלכים כו', הנה בנ"י הם למעלה מכל זה –

לטאלא אדרבה – מצד הקירוב, ש"כל הקרוב יותר .. יתבייש יותר מעצמותו כו'", ומתבטל לגמרי.

מד. וכללות הענין בזה – שביום השבת נמצא יהודי במעמד ומצב נעלה יותר, כפי שהוא מצד נשמתו, ש"גם בשעת החטא היתה באמנה אתו ית'".

מאוכדאיתא בירושלמי שאפילו עם-הארץ אינו משקר בשבת, והיינו, שאע"פ שלפני ולאחרי השבת יכול לשקר, ועד שהתורה אינה סומכת עליו בגלל שמשקר, הנה בבוא יום השבת קובעת התורה שאינו משקר, וזאת – לא בגלל שיודע אודות דברי הירושלמי... אלא אדרבה: בירושלמי מסופר שהמציאות היא שעם הארץ אינו משקר בשבת מצד טבעו!

מב[אלא שאעפ"כ יש אצל יהודי ענין הבחירה (שהיא למעלה מכל הענינים), ומצד הבחירה יש ביכלתו לשקר (אף שמצד טבעו אינו משקר). וע"ד שאומרים "על חטא שחטאנו לפניך ביצר הרע", היינו, שמגרים את היצה"ר לעשות דברים כאלו שמצד עצמו לא הי' רוצה לעשותם].

מגוזהו גם הטעם שאין דנין בשבת, לפי שביום השבת אין ענין של דינין כו', כפי שמבאר הצ"צ בספר המצוות שלו בענין "לא תבערו אש", וכמאמר "וכל דינין מתעברין מינה", שזהו מאמר ב"תורת אמת" שניתנה מ"אלקים אמת", והרי שם אלקים מורה על ענין הדין והצמצום, והיינו, שגם שם פועלים שלאמיתתו של דבר אין ענין של דין, כי אם ענין של סליחה מחילה וכפרה.

מדה. ועפ"ז יש לבאר גם הענין ד"שבת סליחות" – שענין ה"סליחות" (שהו"ע הביקור ממומין במשך ד' ימים) הוא דוקא מצד המעלה של יום השבת:

מה443
לולי מעלת יום השבת – לא הי' יכול להיות ענין הביקור (לא רק מצד נפש הבהמית, אלא) אפילו מצד נפש האלקית, בגלל ש"אין חבוש מתיר עצמו", דקאי גם על הנפש האלקית שהיא במעמד ומצב ד"חבוש", כיון ש"רשע מכתיר את הצדיק" (כפי שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר במאמר ד"ה ברוך הגומל לחייבים טובות דחג הגאולה בענין "חבוש בבית האסורים"); ורק מצד מעלת יום השבת – יכולה להיות לאח"ז אמירת הסליחות, שהו"ע הביקור כו'.

מווזהו גם הטעם שהתחלת אמירת הסליחות היא במוצאי שבת דוקא (דלכאורה, מצד ענין הביקור ד' ימים יכולים להתחיל אמירת הסליחות ד' ימים לפני ר"ה, ולאו דוקא במוצאי שבת), ובזה גופא מדגישים את ענין המנוחה דשבת, כלשון הפיוט: "במוצאי מנוחה קדמנוך תחילה" – כי, דוקא מצד מעלת השבת, שיש בו ענין המנוחה, וכמארז"ל "נהר סמבטיון יוכיח", ש"ביום השבת שוקט ונח", מנוחה מן הגיהנם, ומכל הענינים הבלתי-רצויים, נמשכת הנתינת-כח לאמירת הסליחות.

מזועי"ז נעשה שלימות ענין הכפרה כו', וכמבואר בתניא שלא זו בלבד ש"נמחל לו לגמרי .. ואין מזכירין לו דבר וחצי דבר ביום הדין כו'", אלא עוד זאת, שנעשה "מרוצה וחביב לפניו ית' כו'", וכדברי הרמב"ם שנעשה "אהוב ונחמד קרוב וידיד", ומוסיף לבאר מעלת הבעל תשובה ש"צועק ונענה מיד, שנאמר והי' טרם יקראו ואני אענה, ועושה מצות ומקבלין אותן בנחת ושמחה, שנאמר כי כבר רצה האלקים את מעשיך, ולא עוד אלא שמתאוים להם, שנאמר וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים כימי עולם וכשנים קדמוניות" – בביהמ"ק השלישי ש"בנוי ומשוכלל הוא יגלה ויבוא משמים", "ושם נעשה לפניך את קרבנות חובותינו .. כמצות רצונך כמו שכתבת עלינו בתורתך", בביאת משיח צדקנו, שיגאלנו ויוליכנו קוממיות לארצנו, בעגלא דידן.

מח* * *

מטו. בהמשך להמדובר לעיל אודות שבת סליחות, שלכאורה אינו

נ444
מובן מה שמקשרים את יום השבת עם ענין השייך לימות החול – הנה לכאורה מצינו עד"ז גם בענין ד"מפקחין על צרכי ציבור בשבת", אף שמדובר אודות ענין השייך לימות החול.

נאוכמו"כ ישנו ענין המשכת הברכה לימות החול מיום השבת, ש"מיני' מתברכין כולהו יומין".

נבועד"ז מצינו בנוגע לענין ה"מן", שאף שבשבת לא ירד המן, הנה עיקר ענין המשכת המן למעלה הי' בשבת דוקא, כך, שגם בענין זה מודגשת השייכות לימות החול.

נגוהביאור בזה:

נדבנוגע לענין דמפקחין על צרכי ציבור בשבת – הנה כיון ש"אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט", כך, שבודאי יעמוד בדיבור להביא את הדבר לידי פועל (שהרי ברשיעי לא עסקינן), נמצא, שזהו ענין שנעשה ביום השבת עצמו (ולא באופן שיום השבת מכין לימות החול).

נהומה שיש צורך בלימוד מהפסוק15 "ממצוא חפצך ודבר דבר", "חפציך אסורים חפצי שמים מותרין", "כגון פוסקים צדקה", להתיר זאת בשבת – אין זה מצד הכנה משבת לחול (שהרי זה ענין שנעשה ביום השבת עצמו, כנ"ל), אלא רק ללמדנו שאין זה בגדר דיבור של חול.

נוובנוגע לענין ה"מן" שעיקר המשכתו למעלה היא בשבת – הרי קושיא מעיקרא ליתא, כמובן מדברי המדרש אודות המענה לשאלת המין, "אם .. הקב"ה מכבד את השבת .. אל יוריד בה גשמים כו'", ש"ברשות אחד אין צריך עירוב להוצאה, כך כל העולם שלו הוא כו'" (כמבואר בלקו"ת).

נזמשא"כ בנוגע לשבת סליחות – הרי אמירת הסליחות הו"ע הקשור רק עם פעולת בנ"י למטה, וזהו ענין שנעשה בימות החול, ולכן יש צורך בהסברה הנ"ל, שענין זה נעשה מצד מעלת השבת, ש"כל דינין מתעברין מינה כו'", כנ"ל בארוכה.

נח*

נט445
ז. ישנו ענין נוסף ביום הש"ק זה:

סביום השבת נעשית העלי' – "ויכולו" – של כל עניני השבוע שעבר. וכיון שבשבוע שעבר הי' ח"י אלול, יום הולדת שני המאורות הגדולים, הבעש"ט ואדמו"ר הזקן, הרי ביום הש"ק זה מתעלים כל עניני ח"י אלול.

סאובפרט שהקביעות דח"י אלול היתה ביום הרביעי בשבוע, שנקרא "קמי שבתא", ובו מתחילים לומר פסוקי "לכו נרננה" (ובלשון הידוע: "לכו נרננה הקטן"), אזי מודגשת יותר שייכותו ליום השבת.

סבולהעיר, שבסימנים על יום הולדת שני המאורות הגדולים נזכר גם "קומי אורי כי בא אורך" – שזהו פסוק בהפטרת יום הש"ק זה, ובזה מודגשת עוד יותר השייכות דח"י אלול ליום הש"ק זה.

סגח. ומצד זה ניתוסף גם בהענין ד"לך הוי' הצדקה ולנו בושת הפנים"20:

סדובהקדים – שא' הענינים העיקריים שנתגלו ונתפרסמו ע"י הבעש"ט ורבינו הזקן (בעלי יום ההולדת דח"י אלול), הוא, ענין ההתהוות מאין ליש שישנו בכל רגע ורגע, כפי שנתבאר בשער היחוד והאמונה, ע"פ פירוש הבעש"ט ז"ל על הפסוק "לעולם הוי' דברך נצב בשמים", וכידוע שהבעש"ט "פירש", גילה והפיץ ענין זה, ובא באופן של הבנה והשגה בחכמה בינה ודעת ע"י רבינו הזקן.

סהומצד ענין ההתהוות בכל רגע, ניתוסף יותר בענין ד"בושת הפנים" שמצד הקירוב, כמשנת"ל (ס"ג) ש"כל הקרוב יותר .. יתבייש יותר מעצמותו כו'", ומתבטל ממציאותו, כי, בידעו שזה עתה נתהווה מאין ליש ע"י דבר הוי', הרי זה פועל ביטול תיכף ומיד, ללא צורך בהתבוננות.

סו– הצורך בהתבוננות הוא רק לאחרי שישנו כבר ענין ההתהוות כו', אבל ברגע ההתהוות, הנה גם "פתי" מתבטל ממציאותו, ללא צורך בהתבוננות, והיינו, שבידעו שזה עתה נתהווה מאין ליש, הנה אף שאינו

סז446
מבין זאת באופן של הבנה והשגה בחכמה בינה ודעת, אלא רק מאמין בדברי הבעש"ט, אזי מתבטל לגמרי כו'.

סחועד כדי כך, שלא שייך לומר שנמצא במעמד ומצב של אימה ויראה כו' – שהרי זוהי תנועה מסויימת, ואילו כאן הרי זה באופן של ביטול במציאות לגמרי.

סטובענין זה משתווים כל המדריגות, הן אלו שנמצאים במדריגות היותר נעלות, והן אלו שנמצאים במדריגות היותר תחתונות, שאצל כולם ישנו "בושת הפנים" (לא מצד ענין של חטא, אלא) מצד הקירוב, כפי שבא לידי ביטוי בעצם ענין ההתהוות בכל רגע.

עוע"י ביטול זה זוכים להמשכת הצדקה מלמעלה ("לך הוי' הצדקה") – שנמשך משורש כל הגילויים בבחי' העצמות עד למטה בגשמיות דוקא (כמבואר במאמר ד"ה יביאו לבוש מלכות).

עאוהענין בזה – שאף שישנו הענין ד"אבירי לב הרחוקים מצדקה", ש"נזונין בזרוע" (בזכות שבידם, ובצדיקים משתעי קרא, וקרי להו רחוקים מצדקתו של הקב"ה), והיינו, שיש ביכלתם של בנ"י לדרוש תשלום שכר מצד קיום המצוות, ועד שיכולים לדרוש תשלום שכר באופן של הוספה (כנהוג גם בגשמיות שתשלום השכר הוא באופן של הוספה) – הרי ההמשכה שבאה מצד העבודה אינה אלא מבחי' שורש הנבראים, ולמעלה מזה הו"ע "לך הוי' הצדקה", שזוהי המשכה באופן של אתערותא דלעילא שלמעלה מהאתעדל"ע שנמשכת ע"י אתערותא דלתתא, ולמעלה גם מענין המתנה שבאה לאחרי ש"עביד נייחא לנפשי'".

עבוענין זה נמשך בר"ה, שאז אומרים "יבחר לנו את נחלתנו", שהו"ע הבחירה שלמעלה מכל הענינים.

עגומשם נמשכת הברכה לכתיבה וחתימה טובה בנוגע לכל הענינים, הן ברוחניות והן בגשמיות (כמבואר בלקו"ת ש"עיקר הדין שבר"ה הוא על הגופות כו'"), בבני חיי ומזוני רויחי, "מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה",

עדועד לגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, שאז יקויים

עה447
מ"ש בהפטרה: "כולם נקבצו באו לך בניך .. ובנותיך גו'", ו"כספם וזהבם אתם", ובאופן שהקב"ה "הוא עצמו (לא רק "הוא ובית דינו", כמו ביצי"מ) .. אוחז בידיו ממש איש איש ממקומו, כענין שנאמר ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל", בביאת משיח צדקנו, בקרוב ממש.

עו* * *

עזט. מאמר (כעין שיחה) ד"ה היום הזה הוי' אלקיך מצוך גו'.

עח* * *

עטי. [לאחרי שנערכו כמה "שבע ברכות" לכמה חתנים וכלות זה לאחרי זה, אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:]

פאף שיש ענינים שאינם שייכים אלי ואינני מתערב בהם, מ"מ, כדי שלא יתלו בי הנהגה מסויימת, מוכרחני להבהיר זאת:

פאכאשר ישנם כו"כ אנשים שאוכלים ביחד, במסיבה אחת ובפרט על שולחן אחד, יש מקום לשקו"ט אם יכולים להתחלק לחבורות חבורות ולברך כל חבורה בפני עצמה, ללא הפסק בינתיים.

פב– אין עניני להתערב בענין שנוגע לדין בשו"ע חלק אורח חיים, שהרי זה שייך לרבנים, וכיון שנמצאים כאן כו"כ רבנים, יכולים הם לפסוק כרצונם: למצוא היתר להנהגה זו, או לקבוע שיש להתנהג באופן כך וכך דוקא.

פגובכל אופן, כדי שלא יהי' צורך להכנס לכל הפלפול והשקו"ט, אין לנהוג כפי שעשו עתה, שמיהרו לברך חבורה אחר חבורה, ללא הפסק בינתיים (אף שיש מקום לומר שאמירת "שבע ברכות" והניגון חשיב הפסק), אלא כפי שהי' המנהג עד עתה – להפסיק בין ברכת המזון של חבורה אחת לחברתה ע"י דברי תורה, כי, דברי תורה קובעין ברכה לעצמן, ולכן הרי זה נחשב למסיבה חדשה ושולחן חדש כו'.

פדעכשיו, הרי זה כבר לאחרי המעשה, ובודאי לא יהי' שום עגמת-נפש מזה שמיהרו כו',

פה– (כ"ק אדמו"ר שליט"א הוסיף בבת-שחוק:) כמארז"ל "חטוף

פו448
ואכול חטוף ואישתי .. כהילולא דמי" (דומה לחופה שהולכת מהר), אם בגלל שחששו שיתאחר הזמן ולא יספיקו לברך, או בגלל החשש שה"מחותן" ישנה דעתו ויכבד מישהו אחר באמירת הברכות... ובכלל, למה לא למהר כדי לזכות בהקדם האפשרי באמירת ברכה להקב"ה וכל המסובים יענו אחריו אמן –

פזוכל החתנים והכלות והמחותנים וכו' יתברכו בכל הברכות כולם; אבל מכאן ולהבא תהי' ההנהגה באופן האמור.

פח*

פטיא. הביאור בפירוש רש"י על הפסוק "היום הזה (ש"קאי על ר"ה") ה' אלקיך מצוך", "בכל יום יהיו בעיניך חדשים כאילו בו ביום נצטוית עליהם", "ושמרת ועשית אותם", "בת קול מברכתו הבאת ביכורים היום תשנה לשנה הבאה",

צ– (א) כיון שנאמר "היום הזה", ולא "היום" סתם (כבפ' ואתחנן ועקב), מפרש רש"י שהחידוש הוא (לא רק שבעת קיום התומ"צ צ"ל חדשים, אלא) ש"בכל יום", גם כשאינו עסוק ב"החוקים האלה" (ביכורים), "יהיו בעיניך חדשים",

צא449
(ב) כיון שפסוק זה בא לאחרי סיום הציוויים אודות ביכורים ווידוי מעשרות, ולאחריו מדובר אודות שבחם של ישראל, לכן, אין לפרש "ושמרת ועשית אותם" בתור ציווי, אלא בתור ברכה – "תשנה (לא "תביא" או "תעשה") לשנה הבאה", שכר שהוא מדה כנגד מדה (אך כיון שברכה זו היא ע"י "בת קול", לכן יכולה להתבטל בסיבת החטאים כו'). והטעם שרש"י מפרש שקאי על ביכורים, שלפני פניו, ולא על מעשרות שלפניו, כי, לא שייך לברך "תשנה" על עיכוב המעשרות עד לזמן הביעור, ועכצ"ל שהברכה היא בנוגע לביכורים. וענין זה שייך לתיבות שלפני הפסוק "היום הזה": "ארץ זבת חלב ודבש", ששייך (לא למעשר, אלא) לביכורים דוקא –

צבהוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חי"ט ע' 227 ואילך.

צג* * *

צדיב. נהוג לבאר גם משנה בפרקי אבות שלומדים ביום הש"ק זה – כפי שמביא רבינו הזקן בסידורו ש"יש נוהגין כך ("לומר פרקי אבות .. בכל שבת") כל שבתות הקיץ" – פרקים ג-ד.

צהבפרקים אלו יש כמה מאמרים של "אַ בעל-שם'סקער איד" – רבי חנינא בן דוסא, שהי' מלומד בנסים, היינו, שענין הנסים לא הי' אצלו כדבר חדש, אלא הי' מורגל בזה.

צוותחילת דבריו: "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו, חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו, אין חכמתו מתקיימת".

צז450
כלומר: "חכמתו" – היינו חכם באמת, וע"פ חסידות – הרי זה משכיל בחכמה אלקית. ואעפ"כ, כדי שתהי' "חכמתו מתקיימת", יש צורך שתהי' "יראת חטאו קודמת לחכמתו", וכפירוש המפרשים שיראת חטאו מכריעה ("וועגט איבער") וגדולה וחשובה יותר מחכמתו.

צחוזהו גם תוכן הפתגם המובא בחסידות שמכל ענין של השכלה צריך להיות "בכן" בנוגע לעבודה בפועל, וה"בכן" הוא לא רק ענין בפני עצמו, אלא נוגע גם להשכלה עצמה, כי, לולי זאת, "אין חכמתו מתקיימת".

צטאך צריך להבין דיוק לשון המשנה "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו":

קהלשון "קודמת" יכול להתפרש (גם) ביחס לקדימה במעלה, אבל, בפשטות קאי (גם) על קדימה בזמן. ואדרבה: משמעות הלשון "קדימה" בנגלה דתורה, נוטה יותר לקדימה בזמן, וכמו "תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם", "מקודש קדים", שהכוונה בפשטות היא לקדימה בזמן (אף שיש בזה גם קדימה במעלה).

קאובנדו"ד, בנוגע לחכמה ויראת חטא – עיקר קדימת היראה היא במעלה, ולא (כ"כ) בזמן, שהרי אמרו רז"ל (ורבינו הזקן מביא זאת להלכה בהלכות ת"ת) "לעולם יעסוק אדם בתורה .. אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה", והרי הפירוש ד"לשמה" ע"פ חסידות הוא מתוך יראת שמים (וכן הוא גם בפשטות, שלומד רק בגלל ציווי הקב"ה, ולא בגלל סיבה אחרת), ואעפ"כ, צריך לעסוק בלימוד התורה (חכמה) "אפילו שלא לשמה" (ועד לאופן הכי נמוך ב"שלא לשמה"), היינו, גם כאשר עדיין חסר אצלו ענין היראה, ורק לאח"ז יהי' אצלו גם ענין היראה ("לשמה"), כך, שהחכמה קודמת ליראה.

קבוא"כ, נשאלת השאלה: למה נקט רבי חנינא בן דוסא הלשון "יראת חטאו קודמת לחכמתו" – שמשמעותו קדימה בזמן, דלכאורה הרי זה היפך ההלכה שצריך לעסוק בתורה אפילו כשחסר אצלו עדיין ענין היראה, ובלבד שסוכ"ס יהיו אצלו שני הענינים, לא רק "חכמה", אלא גם "יראה"?!

קג451
ואף שלשון המשנה הוא "דבר קצר", מ"מ, לא הי' להתנא להשתמש בלשון "קודמת", שמשתמע לתרי אפי, הן קדימה במעלה והן קדימה בזמן, אלא הי' לו להשתמש בלשון שמשמעותו רק קדימה במעלה, ולדוגמא: כל שיראת חטאו מכרעת את חכמתו, חשובה או גדולה מחכמתו.

קדיג. ויש לבאר תחילה הענין ד"יראת חטאו":

קהובהקדים – שכיון שלימוד המשניות של מסכת אבות שייך (לא ל"בן חמש שנים למקרא", אלא) ל"בן עשר שנים למשנה" (ואח"כ לומדים עמו גם את הגמרא שמבארת את דברי המשנה), אזי יכולים ללמוד את דברי המשנה בעומק יותר, ועד לעומק דעומק.

קוובנוגע לעניננו – "יראת חטאו" – הנה הפירוש הפשוט דיראת חטא, שירא מפני החטא, הוא כמו יראת העונש, והיינו, שירא מפני העונש שנותנים על חטא זה; אך ישנו גם הפירוש ביראת חטא, שמתיירא מפני החטא עצמו, כידוע שחטא הוא מלשון חסרון, כמ"ש "והייתי אני ושלמה בני חטאים", שפירושו חסרים.

קזויש לבאר הטעם שהראי' שחטא הוא מלשון חסרון היא מהפסוק "והייתי אני ושלמה בני חטאים" דוקא:

קח"אני" – קאי על ספירת המלכות. ובפרט ש"אני" בכתוב זה קאי על בת שבע, שענינה הוא ספירת המלכות. ו"שלמה בני" – קאי על ספירת המלכות כפי שנמשכת למטה בבי"ע.

קטומצד ספירת המלכות שייך כללות ענין החסרון – כי, ספירת המלכות נאצלה (בסוד שורש) באופן של נקודה, ואח"כ נשלמת (בסוד תוספת) ע"י שאר הספירות, ולכן מרגישה ספירת המלכות בעצמה את ענין החסרון (משא"כ בבחי' ז"א, וכ"ש למעלה מזה).

קיוזהו גם הטעם שספירת המלכות נמשלה ללבנה, שיש בה ענין של חסרון, ולא כמו השמש ("שמש .. הוי'"), שמאירה תמיד ללא חסרון.

קיא452
וענין החסרון בספירת המלכות (לבנה) בשרשו הראשון – הו"ע צמצום הראשון, שסילק אורו הגדול על הצד, וזהו השורש ומקור לכל החסרונות כו'.

קיבולכן, כשמדובר אודות ענין של חטא מלשון חסרון, מביאים הפסוק "והייתי אני ושלמה בני חטאים" – שקאי על החסרון בספירת המלכות, ועד לשרשו ומקורו בצמצום הראשון – להורות על גודל החסרון שע"י העדר העבודה, שקשור עם שורש ומקור כללות ענין החסרון שנעשה ע"י צמצום הראשון, ומזה מובן גודל מעלת העבודה, שעל ידה יכולים לתקן את החסרון שע"י צמצום הראשון.

קיגוב' מדריגות הנ"ל ב"יראת חטא" – יראת העונש, ויראה מפני החסרון שבענין החטא – נקראים יראה תתאה ויראה עילאה.

קידוכיון שב' המדריגות נכללים באותם התיבות ("יראת חטא", שכוללת ב' המדריגות הנ"ל), הרי מובן שיש שייכות ביניהם (כדמוכח מהדין ד"שעטנז", שצ"ל שוע טווי ונוז ביחד, דכיון שג' ענינים אלו נכללים בתיבה אחת, צ"ל שייכות ביניהם, כמדובר כמ"פ).

קיהוהביאור בזה – באותיות פשוטות – כי, גם ביראה תתאה יש נקודת הביטול, ובזה משתווית עם יראה עילאה, כיון שנקודת הביטול היא בשניהם בשוה (ולא כמו באהבה, שפרטי המדריגות שבה מחולקים זמ"ז לגמרי).

קיויד. ועל זה אומר רבי חנינא בן דוסא שיראת חטאו צריכה להיות קודמת לחכמתו.

קיזהמשך הביאור – שקדימת יראת חטא לחכמה הוא ע"ד קדימת ביכורים לתרומה, שתרומה הו"ע התורה, ואילו ענין הביכורים קשור עם עצם הנשמה שקדמה אפילו לתורה (ושייך לעבודה דר"ה בענין הקב"ע שמצד עצם הנשמה), אך צריך להמשיך זאת גם בכחות פנימיים, וזהו

קיח453
שתיקנו תפלות במקום ביכורים, כי ע"י התפלה נעשה הקישור עם עצם הנשמה – נכלל בשיחה הנ"ל שהוגהה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א (לקו"ש שם ע' 231 ואילך).

קיטוזהו "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת" – דאף שבדיעבד יכולים וצריכים ללמוד תורה מיד, אפילו שלא לשמה, הנה כאשר כבר לומד לשמה, אזי צריך להקדים "יראת חטאו" ל"חכמתו", היינו, להמשיך בלימוד התורה משורש ומקור ועצם הנשמה, שעי"ז דוקא "חכמתו מתקיימת".

קכוענין זה אומר רבי חנינא בן דוסא דוקא – כי, להיותו מלומד ורגיל בנסים, היינו, שהטבע (רגילות) שלו הוא באופן שההנהגה שלמעלה מהטבע נמשכת בטבע העולם, לכן יכול לדרוש ולתבוע שיש להמשיך בלימוד התורה משורש ומקור הנשמה, שתהי' "יראת חטאו קודמת לחכמתו".

קכא[סיום ההתוועדות בברכת השנה – ובלשון רבותינו נשיאינו: בטוב הנראה והנגלה למטה מעשרה טפחים, ועד לנקודה הפנימית: ביאת משיח צדקנו עוד לפני ר"ה – נכלל בשיחה המוגהת בסופה (לקו"ש שם ע' 234)].