Toras Menachem·Vol. 54 (5729·Part 1)·Sicha for Second Day of Sukkos 5729תורת מנחם·נד - שנת תשכ"ט - חלק ראשון·שיחת יום ב' דחג הסוכות·ה'תשכ"ט

א109
בס"ד. שיחת יום ב' דחג הסוכות, ה'תשכ"ט.
בלתי מוגה

בכ"ק אדמו"ר שליט"א נטל ידיו הק' לסעודה.

גא. אצל בנ"י ישנם בכללות ב' קוין: קו התורה – מלמעלה למטה, וקו התפלה – מלמטה למעלה.

ד[ובכל אחד מהם יכולים לפעול בעילוי אחר עילוי – לא מבעי בנוגע לקו התפלה, שלהיותה מלמטה למעלה, הנה גם לאחרי שנתעלה, יכול להוסיף ולהתעלות לדרגא נעלית יותר, כמ"ש "ילכו מחיל אל חיל", אלא גם בנוגע לקו התורה שהיא מלמעלה למטה, שהרי גם בזה יש צורך בענין של הכנה כדי שההמשכה למטה תהי' כדבעי למהוי, שזהו ע"י ענין התפלה, "סולם מוצב ארצה"].

הוכללות החילוק ביניהם – שבתורה צריך תמיד להוסיף ענינים חדשים, "לאפשא לה",

ו– ולכן, אי אפשר לצאת י"ח מצות תלמוד תורה ע"י לימוד ענין אחד בתורה ריבוי פעמים, מאה פעמים ואחת; בודאי נחשב גם זה ללימוד התורה, וצריך לברך לפנ"ז ברכת התורה, אבל עיקר החיוב דתלמוד תורה [שעי"ז נעשה "יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו כו'" (גם בלימוד שאר חכמות), כמבואר בתניא] הוא דוקא באופן שמוסיף ענינים חדשים בתורה –

זמשא"כ בתפלה – הרי אדרבה: נוסח התפלה הוא בשוה בכל יום (וג"פ ביום), ללא שינויים, כמ"ש הרמב"ם שבתחילה הי' כל אחד מתפלל "לפי כחו .. כפי יכלתו", עד שעמדו אנשי כנסת הגדולה ותיקנו נוסח אחד לכל בנ"י: "שלש ראשונות שבח לה', ושלש אחרונות הודי', ואמצעיות .. שאלת כל הדברים לכל חפצי איש ואיש כו'".

חוטעם הדבר שבתפלה יכול להיות נוסח שוה בכל יום – לפי

ט110
שישנו ענין החידוש בנוגע לניצוצים המתבררים, שבכל יום מתבררים ניצוצים חדשים כו'.

יאמנם, אף שבתורה צ"ל ענין של חידוש דוקא, "לאפשא לה", מ"מ, יש ענין וצורך לחזור גם על דברים שכבר נאמרו לפנ"ז, ובפרט שמאז שדובר על זה בפעם האחרונה עברה כבר שנה שלימה, "זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף", הרי בודאי שיש מקום לחזור על הדברים.

יאב. ובכן:

יבדובר כמ"פ שנוסף על כללות הענין ד"מועדים לשמחה" שישנו בכל יו"ט, יש שמחה נוספת בחג הסוכות, שלכן נקרא "זמן שמחתנו", משא"כ חג הפסח, שנקרא "זמן חרותנו".

יגונוסף לזה יש גם שמחה יתירה ששייכת ליום שני דחג הסוכות – "שמחת בית השואבה", שהיתה מתחילה "במוצאי יום טוב הראשון של חג". ואף שעומדים עתה ביום שני, ולא בלילה, הרי זה עדיין באותו ענין, כמובן מדברי הגמרא "כשהיינו שמחים בשמחת בית השואבה לא ראינו שינה בעינינו, כיצד, שעה ראשונה וכו' משם וכו' מכאן ואילך לשמחת בית השואבה", ובפרט שעומדים עדיין קודם חצות הלילה, כך, שישנו העילוי דיום שני.

ידואף שכאשר "מפני חטאינו גלינו מארצנו", אין מקיימים שמחת בית השואבה בפועל ובגלוי כמו בזמן הבית, הרי יש גם מעלה בשמחת בית השואבה כפי שנעשית בזמן הזה, ובלשון הידוע: "קלקלתנו זוהי תקנתנו", שכיון שאין ההגבלה ד"החליל .. שאינו דוחה .. את יום טוב", יכול להיות הענין דשמחת בית השואבה ביו"ט גופא.

טוג. ויה"ר ששמחה זו תהי' פורצת גדר,

טזומזה יומשך על כל השנה כולה – שיוכל להיות לימוד התורה מתוך הרחבה, ועד להרחבה מבחי' "ענני במרחב י-ה", מרחב העצמי,

יז111
ובאופן שיומשך ה"מרחב" גם למטה כפשוטו – שהקב"ה יוציא את כל אחד מישראל מהמדידות וההגבלות שלו, ולכל לראש – היציאה מן הגלות אל הגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו,

יחואז תהי' גם שמחת בית השואבה כפשוטה, בהידור ובשלימות.

יט* * *

כד. בחג הסוכות ישנם ענינים מיוחדים שלא מצינו בחג הפסח ובחג השבועות (כשם שבחג הפסח וחג השבועות ישנם ענינים שלא מצינו בחג הסוכות), ובזה גופא, הנה מלבד הענינים ששייכים לתוכן השם "חג הסוכות", יש גם ענינים שהם שונים ומשונים לגמרי מהענינים השייכים לתוכן השם "חג הסוכות".

כאוכמו הענין המובא בהפטרת יום ראשון דחג הסוכות ע"ד השייכות של הגוים לחג הסוכות: "והי' כל הנותר מכל הגוים הבאים על ירושלים ועלו מידי שנה בשנה .. לחוג את חג הסוכות".

כב[וענין זה מצינו בנוגע לחג הסוכות דוקא, ולא בשאר הענינים, ואדרבה: בדרך כלל, אין לגוי שייכות לעניני התומ"צ, ועד כדי כך, שכאשר גוי מוסיף ומקיים מצוה שלא נצטווה עלי', הרי זה עבורו ענין של היפך החיים].

כגואף שענין זה יהי' רק לעתיד לבוא, הרי כיון שהתורה הזאת לא תהא מוחלפת, אי אפשר לומר שלעת"ל יהי' שינוי בתורה, ועכצ"ל, שהשייכות של הגוים לחג הסוכות היא גם עכשיו.

כדואכן מצינו ענין זה גם בפשוטו של מקרא,

כה– ובהקדים, שאע"פ שהתורה נחלקת לד' חלקים פשט רמז דרוש סוד, כנגד ד' עולמות אבי"ע, הרי היא "תורה אחת", ולכן, כל ענין שבחלק הסוד שבתורה, מוכרח להשתקף גם בחלק הפשט, כשם שכל ענין שבעולם האצילות מוכרח להשתקף בעולם העשי' –

כושבחג הסוכות היו מקריבים שבעים פרים, כנגד שבעים אומות העולם, ובאופן שהקרבת הפרים בחג הסוכות פעלה אצל אוה"ע חיות וקיום כו', כדאיתא במדרש "אילו היו אוה"ע יודעים מה הי' המקדש יפה להם, קסטריות היו מקיפים אותו כדי לשומרו כו'".

כז112
וענין זה ישנו גם בזמן שאין ביהמ"ק קיים – כמ"ש "ונשלמה פרים שפתינו", שע"י התפלה ("שפתינו") פועלים את כל הענינים שהיו נעשים ע"י הקרבת ה"פרים", ועד שעי"ז באים לבנין ביהמ"ק לעתיד לבוא, ש"שם נעשה לפניך .. כמצות רצונך"13.

כחה. וענינו בעבודת כל אחד מישראל:

כטכשם שישנם גוים כפשוטם, כמו"כ ישנו גם ה"גוי" שבכל אחד מישראל – "אל זר אשר בקרבך", ובפרטיות יותר – ז' מדות הרעים, שהם כנגד ז' עממין.

לועז"נ "ובנו בחרת מכל עם ולשון" (בשעת מ"ת), וכיון שענין הבחירה נופל רק על שני דברים שווים, שאז יש צורך לבחור בא' מהם, הרי מובן, שענין הבחירה לא קאי על הנשמה, שאין לה השוואה כלל עם נה"ב כו', ואפילו לא על הגוף, שהרי גם הגוף של יהודי שונה לגמרי מהגוף של גוי, אלא רק בנוגע לחומריות של הגוף – "הגוף החומרי הנדמה בחומריותו לגופי אומות העולם" – ישנו ענין הבחירה מלמעלה ("ובנו בחרת").

לאוכשם שב"עולם גדול" ישנה הפעולה של חג הסוכות בנוגע לשבעים אומות העולם, כך גם ב"עולם קטן זה האדם", הנה בהמשך לר"ה שבו נפעל הענין ד"תמליכוני עליכם", ישנה גם הפעולה של חג הסוכות בנוגע לבירור החומריות כו'.

לב* * *

לגו. כדי להבין בעומק יותר את תוכן היו"ט של חג הסוכות (שהרי כל עניני התורה צריכים לבוא בהבנה והשגה גם בעומק הדברים כו'), יש להתבונן בשמו של היו"ט, שמורה על תוכנו (כתורת המגיד).

לדובכן: חג הסוכות נקרא בשם "חג האסיף", "זמן שאתה אוסף תבואתך מן השדה לבית", משא"כ חג הפסח שהוא ב"חודש האביב",

לה113
"שהתבואה מתמלאת בו באבי'", וחג השבועות, שהוא "חג הקציר" (שבו מביאים שתי הלחם וביכורים).

לווהענין בזה:

לזחג הפסח בא לאחרי ההכנה שע"י ענין הזריעה, שקשור עם ענין האמונה, כמאמר: "מאמין בחי העולמים וזורע", היינו, שענין האמונה בא לידי ביטוי בפועל בענין הזריעה.

לח* * *

לטז. מאמר ד"ה להבין ענין הסוכות.

מ* * *

מאח. [כ"ק אדמו"ר שליט"א דיבר בהתמרמרות על הדוחק והצפיפות שבסוכה, ולמרות שדובר על זה כמ"פ, הרי זה כלא הי', ומתעסקים רק בענינים של מה בכך כו'. וכנראה, שעד שהוא בעצמו לא יקח את הענין בידים, לא יתוקן הדבר.

מבובין הדברים אמר: היתכן שבשביל לשמוע את החידושים שלי, יש צורך ב"מסירת-נפש", "זיך מאַטערן", להדחף ולהצטופף כו' (אף שאין שום תועלת ביסורי הגוף של יהודי, ואף אחד לא חפץ בכך, וגם מלמעלה אין חפצים בכך) – בה בשעה שהי' יכול לישב בביתו במנוחה וללמוד מאמר חסידות ב"לקוטי תורה" וכיו"ב (ובפרט שלאחרונה נדפסו תשעה- עשר ספרי חסידות חדשים, והלואי שיספיקו ללמדם במשך השנה).

מגוסיים, שבגלל הדוחק והצפיפות ברצונו לקצר (ואמר, שאין מה להדחף, כיון שבלאה"כ מסתיימת כבר ההתוועדות), אבל אעפ"כ יבאר ענין באגה"ת, בפרק ג' וד'].

מד*

מהט. בנוגע למ"ש באגה"ת פ"ג ש"מי שריבוי הצומות מזיק לו .. כמו בדורותינו אלה, אסור לו להרבות בתעניות כו'", הנה משמעות הדברים בפשטות, שבדורותינו אלה חסרים הענינים שנפעלים ע"י התעניות (ואע"פ שישנה העצה ד"חטאך בצדקה פרוק", מ"מ, ע"י

מו114
הצדקה לא פועלים אותם ענינים ממש כמו ע"י תעניות, שלכן, "כל בעל נפש כו' יחמיר על עצמו להשלים כו' מספר הצומות כו'").

מזאבל באמת – כיון שהקב"ה מהוה תמיד את הבריאה מאין ליש (כמבואר בארוכה בשעהיוה"א בתחלתו), וכוונת הבריאה היא בשביל ישראל ובשביל התורה, הרי לא יתכן שתהי' בהבריאה מציאות שתפריע ח"ו לעניני התורה; לא יתכן שהקב"ה יברא בעולם מציאות שלא תאפשר (גם כשהאדם יבחור בטוב כו') את הענין ד"ונרצה לו" (שנעשה ע"י קרבנות או ע"י תעניות שבמקום קרבנות).

מחוכל זה – אפילו בנוגע ליחיד, דכיון ש"כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם", היינו, שכל העולם עם כל הפרטים שבו נבראו – ומתהווים תמיד – בשביל יהודי זה, כדי שהוא (האיש הפרטי) יוכל למלא תפקידו – הרי לא שייך שתהי' מציאות בעולם שתמנע ממנו מלמלא את תפקידו, היפך ד"בשבילי נברא העולם".

מטואם הדברים אמורים בנוגע ליחיד, הרי זה במכ"ש בנוגע לכלל ישראל, ובמשך של כמה דורות. ובמילא מובן, שאי אפשר לומר שהקב"ה ברא מציאות כזו שלא תאפשר לכל בנ"י ש"בדורותינו אלה" את הענין ד"ונרצה לו".

ני. עפ"ז תתבאר גם הקושיא בדרושי חסידות ד"ה יו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת על דברי הגמרא בהטעם שאין תוקעין בשופר בר"ה שחל בשבת, ש"רבנן הוא דגזור בי' .. שמא .. יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים": איך דחו חז"ל מצות עשה דאורייתא – ובפרט מצות שופר שהיא "מצוה רמה ונשאה מאד", והרבה כוונות תלויות בה – בשביל חשש זה? ומזה מכריחה תורת החסידות, שבר"ה שחל להיות

נא115
בשבת אין צורך בתק"ש, כיון שהענינים שנמשכים ע"י תק"ש, נמשכים (לאחרי חורבן בית ראשון) בשבת מצד עצמו.

נבולכאורה אינו מובן: ישנו כלל ש"יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה", וא"כ, מהי הקושיא "איך דחו", או "איך הי' כח ביד חכמים לעקור"?

נגאך הביאור הוא כנ"ל – שלא יכולה להיות בבריאה מציאות שתפריע ח"ו לתומ"צ, ואם גם בשבת ישנו החיוב דמצות תק"ש (לפי הקס"ד), לא יתכן שיצטרכו לחשוש "שמא יעבירנו", שהרי אז יתפרש הדבר שהקב"ה קבע את הבריאה באופן שבהכרח שתחסר המצוה דתק"ש (וכיון שלא יתכן הדבר, עכצ"ל שאין לחשוש "שמא יעבירנו").

נדומזה שחז"ל חששו לכך, וגזרו שבר"ה שחל בשבת לא יתקעו בשופר, מכריחה תורת החסידות שבר"ה שחל בשבת אין צורך בתק"ש, כנ"ל.

נהיא. וכשם שבנוגע לטעם שאין תוקעים בשופר בר"ה שחל בשבת, הנה אע"פ שבחיצוניות הרי זה לפי שיכול להפריע לענינים אחרים ("שמא יעבירנו"), הנה בפנימיות הרי זה לפי שבשבת אין צורך בתק"ש – כן הוא גם בעניננו:

נו"מי שריבוי הצומות מזיק לו .. כמו בדורותינו אלה" ש"אסור לו להרבות בתעניות" – הנה אע"פ שבחיצוניות הרי זה לפי שריבוי הצומות יכול להזיק לו, הרי מזה גופא שהקב"ה קבע בבריאה ש"בדורותינו אלה" לא יוכלו להתענות, מוכח, שאין צורך בריבוי צומות (ודי במספר הצומות ש"ישער בנפשו שבודאי לא יזיק לו כלל"), כי, הענין "שיהי' לרצון לפני ה' ומרוצה וחביב לפניו ית' כקודם החטא"49 (שנמשך ע"י ריבוי תעניות), הנה "בדורותינו אלה" שלפני משיח, הרי זה נמשך ע"י מספר קטן יותר של תעניות וע"י צדקה.

נזומזה מובן, שכן הוא גם בנוגע לאלו שאין להם אפשרות ליתן ריבוי צדקה כפי מספר הצומות על חטאיהם – שכיון שמלמעלה העמידו אותם במעמד ומצב זה, הרי זה הוכחה שאינם זקוקים לזה.

נח116
יב. ועוד ענין בזה:

נטהדין הוא: "כל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה" [ועד שיש דעה שזה לא רק "כאילו" (בכ"ף הדמיון), אלא זה פועל אותו ענין ממש כמו קרבנות, שלכן "אינו צריך כו' עולה"], דכיון שבזמן שאין ביהמ"ק קיים אי אפשר להקריב קרבנות, לכן, העסק – ואפילו הקריאה בלבד – בתורת הקרבנות הוא במקום הקרבת קרבנות.

סומזה מובן גם בנוגע לתעניות (וצדקה) שבמקום קרבנות, שכאשר אין אפשרות להתענות ריבוי צומות (וליתן ריבוי צדקה), הנה ע"י לימוד בתורה – באופן של "עסק" או אפילו באופן של "קריאה" – בענינים אלו, נעשית "התגלות רצון העליון ב"ה"49, כאילו (או יותר מאשר "כאילו" בכ"ף הדמיון) הי' מתענה כל מספרי הצומות המפורשים בתקוני תשובה מהאריז"ל.

סאיג. מהנ"ל מובן גודל העילוי שישנו בלימוד "אגרת התשובה":

סבכיון שבתשובה ישנם כמה מדריגות שאין בנקל כ"כ להגיע אליהם,

סג– (כמו מדריגת תשובה עילאה, ואפילו בנוגע לתשובה תתאה אומר רבינו הזקן לקמן בפ"ז ש"דרך האמת והישר לבחי' תשובה תתאה הם ב' דברים", שלכאורה אינם בנקל כ"כ) –

סדהנה ע"י לימוד "אגרת התשובה" – "הלכות תשובה" כפי שנתבארו בתושב"כ של פנימיות התורה – הרי זה "כאילו" עסקו בעבודת התשובה בכל המדריגות המבוארים באגה"ת.

סה117
ונוסף לזה: כיון שישנו פס"ד בתורה "תלמוד מביא לידי מעשה", הרי הלימוד יביא לכל המדריגות שבתשובה בפועל.

סוועוד בזה, דבנוגע ללימוד – הרי אין חילוק בין דורותינו אלה להקודמים (ואדרבה, שהרי ניתוסף מה שתלמיד ותיק חידש), וא"כ פעולתו בתקפו עומד להחליף גם כהחיוב דדורות ההם. וק"ל.

סזועי"ז הנה – כפסק רז"ל – "מיד [וכפי שרבינו הזקן מוסיף (בנוגע למחילה וסליחה, שמזה מובן גם בנוגע לגאולה, וכדברי רבינו הזקן שמיד לאחרי ברכת "חנון המרבה לסלוח" מברכים "גואל ישראל") "תיכף ומיד"] הן נגאלין", ע"י משיח צדקנו, יבוא ויגאלנו בקרוב ממש.

סח* * *

סטיד. בהמשך הפרק מבאר רבינו הזקן כיצד יכולים להשלים מספר הצומות: "ויכול לדחותן לימים הקצרים כו'", "וגם יכול לאכול מעט כג' שעות לפני נ"ה כו'", ועד לאופן (בנוגע לתשלום רנ"ב צומות) של תענית "עד אחר חצות היום בלבד", ש"ב' חצאי יום נחשבים לו ליום א'" (אע"ג שזהו רק "לענין זה", ורק בירושלמי מיחשב תענית).

עוצריך להבין:

עאאיתא בשו"ע שתענית הפסקה של "שני ימים ושני לילות רצופים יש להשוותם לארבעים תעניות" (וגם לדעת הרמ"א, אדם חלוש (שעל זה מדובר באגה"ת כאן) "סגי לי' בב' ימים רצופים").

עבולכאורה: כיון שרבינו הזקן מבאר כל האופנים להקל השלמת מספר הצומות – הי' צריך להביא גם האופן שתענית של ב' מעל"ע רצופים נחשבת לארבעים תעניות (שזהו קל יותר לבריאות, כדמוכח מדברי הרמ"א הנ"ל)?

עגואע"פ שבנוגע לתעניות של תשובה שנזכרו ברוקח ש"כל דבריו

עד118
דברי קבלה", כתב החתם סופר שאין לסמוך על מ"ש בשו"ע שתענית הפסקה היא במקום מ' יום (או כמ"ש בספרי מקובלים: במקום כ"ו יום), כיון ש"דבר זה אין לו סמך מן הראשונים כלל" – הרי החת"ס עצמו אומר שם שבנוגע לתעניות שהוסיפו המקובלים יכולים לסמוך על העצה הנ"ל, לפי ש"הם אמרו והם אמרו". וכיון שבאגה"ת מדובר אודות הצומות "לכל עון ועון מעוונות החמורים כו'", והמקור לרובם של הצומות הוא רק בדברי המקובלים הנ"ל, אינו מובן: למה לא הביא עצה הנ"ל?

עהבתניא ישן מצאתי הגהה (אינו ידוע ממי), שמזה שרבינו הזקן לא הביא ענין הנ"ל, מוכח, שס"ל כדעת הפוסקים שבימינו אלה, מצד חלישות הדורות, אסור להתענות תענית הפסקה של ב' מעל"ע. אבל, קשה לומר שרבינו הזקן יחלוק על המחבר והרמ"א שס"ל שמותר להתענות תענית הפסקה.

עוטו. אבל כאשר מעיינים בהמשך הענינים שבאגה"ת – הרי הקושיא מלכתחילה ליתא:

עזהמדובר כאן (בד"ה "ומ"מ כל בעל נפש") בא בהמשך למ"ש לפנ"ז "מי שריבוי הצומות מזיק לו .. אסור לו להרבות בתעניות .. ומכ"ש מי שהוא בעל תורה שחוטא ונענש בכפלים, כי מחמת חלישות התענית לא יוכל לעסוק בה כראוי". ועל זה ממשיך: "כל בעל נפש .. יחמיר על עצמו להשלים כו'".

עחוכיון שמדבר כאן אודות מי שריבוי הצומות מזיק לו, לכן מחפש

עט119
עצות שיקלו את התענית ["לדחותן לימים הקצרים כו'"; "לאכול מעט כג' שעות לפני נ"ה כו'", (ולתשלום ג' פעמים) להתענות "עד אחר חצות היום"], שלא יזיק לבריאות גופו, ולא יפריע לעסק התורה כראוי.

פוהרי מובן בפשטות, שאין מקום להביא כאן את הענין של תענית הפסקה של ב' ימים רצופים – כיון שתענית כזו מזיקה לבריאות הגוף (אפילו בזה שאין לחשוש לסכנה כלל) ומפריעה לעסק התורה;

פאהקולא שבאה ע"י הדין הנ"ל שתענית ב' ימים רצופים שוה לתענית של מ' יום (או כ"ו יום) – היא בנוגע לימים אחרים, שבהם לא יצטרך להתענות. אבל בב' ימים אלו גופא הרי זה יכול להזיק כו'. ובאגה"ת מביא האופנים דגם ביום התענית עצמו יהי' קל יותר. ולכן אין מקום להביא ענין זה בנוגע לענין המבואר באגה"ת כאן.

פב*

פגטז. לאחרי שרבינו הזקן אומר ש"כל בעל נפש .. יחמיר על עצמו להשלים .. מספר הצומות לכל עון ועון מעוונות החמורים שחייבין עליהם מיתה עכ"פ, ואפילו בידי שמים בלבד" (לא רק לפדות בצדקה, אלא לצום בפועל ממש – פעם אחת (של מספר הצומות) תענית שלם, ועוד ב' פעמים – ד"פ עד אחר חצות היום), מוסיף: "וכן לשאר עונות כיוצא בהן", היינו, שגם שאר עוונות שאין עליהם חיוב מיתה, הרי הם "כיוצא בהן", בדומה לעוונות החמורים שחייבין עליהם מיתה [כמו העלמת עין מן הצדקה, ועוד, שעליהם אומר לקמן בפ"ז "שהן ממש כע"ז וג"ע וש"ד"], ולכן גם התעניות על עבירות אלו (אף שאין בהם חיוב מיתה, אפילו לא מיתה בידי שמים), אין לפדותם בצדקה, אלא להתענות בפועל.

פד120
ומפרש ש"שאר עונות כיוצא בהן" שצריכים להתענות עליהם בפועל, הנה "כל לב יודע מרת נפשו וחפץ בהצדקה" (כ"מ פשטות הסגנון דקאי רק אלפניו ולא גם אלפני פניו).

פהואינו מובן:

פוא) פשוט הדבר שמדובר אודות עבירות שהאדם "יודע" (וזוכר) שעשה אותם, שהרי על עבירות ששכח עליהם או שמלכתחילה לא ידע אודותם, לא יתענה (ואפילו לא יתן צדקה). וא"כ, מהי כוונת רבינו הזקן במ"ש "אשר כל לב יודע מרת נפשו"?

פז[ואין לומר שכוונת רבינו הזקן לחדש שצריך להתענות רק על עבירות ש"יודע", שזוכר בוודאות שעשה אותם, ולא על עבירות שאינו זוכר בוודאות – כי:

פחא) השאלה אודות ספק אם עבר – (א) אינה נוגעת לענין ד"יחמיר על עצמו" המבואר כאן, שהרי שאלה זו היא גם אם אינו רוצה להחמיר (כיון שאינו "בעל נפש", או בנוגע לעבירות שבהם אין צורך להחמיר) להתענות דוקא, אלא רוצה לפדות התעניות ע"י הצדקה. (ב) גם בענין ד"יחמיר על עצמו כו'" יכולה להתעורר שאלה זו כשיש ספק בנוגע ל"עוונות החמורים שחייבין עליהם מיתה". וא"כ, מדוע כתב זאת רבינו הזקן דוקא בנוגע לענין ד"יחמיר כו'", ובזה גופא – בנוגע ל"עונות כיוצא בהן"?

פטב) לפי פירוש זה לא מתאים הלשון "כל לב יודע כו'" – דאדרבא: כאן גופא מדבר אודות אלו שיש להם ספק ואינם יודעים (ועל זה אומר שמספק אין צריך להחמיר), וא"כ, למה אומר "כל לב יודע כו'"?].

צב) מקום הידיעה הוא במוח. ולמה אומר "לב יודע"? – מצינו אמנם לשון זה בפסוק, אבל מובן, שרבינו הזקן לא מעתיק סתם לשונות של פסוקים, וכיון שכתב כאן הלשון "לב יודע", עכצ"ל שנוגע לו כאן הענין ד"לב יודע" דוקא.

צאג) גם צריך להבין דיוק הלשון "לב יודע מרת נפשו" – דלכאורה, נוגע כאן הידיעה שעבר עבירות אלו, ומהו הדיוק "יודע מרת נפשו"?

צבד) לשם מה מוסיף "וחפץ בהצדקה" – הרי כבר אמר בתחילת

צג121
הענין שמדבר כאן אודות "בעל נפש החפץ קרבת ה' לתקן נפשו כו'", ולמה צריך להוסיף "וחפץ בהצדקה"?

צדיז. והביאור בזה:

צהב"עונות כיוצא בהן" (שהם בדומה לעונות החמורים שחייבים עליהם מיתה) יש ענינים שיכולים להיות גם בהיתר, כמו למשל כעס (שעל זה אומר לקמן בפ"ז "כל הכועס כאילו עוע"ז"), שלפעמים אין זה עבירה, ואדרבה: "חייב לכעוס עליהם". ובמילא יכול להתעורר ספק אם הכעס הי' בהיתר או באיסור. ועל זה אומר רבינו הזקן ש"אשר כל לב יודע כו'" – שהלב יודע אם הדבר הי' באיסור.

צואך נשאלת השאלה: הרי יתכן שתהי' לו טעות, ובפרט שנוגע בדבר, ואע"פ שנדמה לו שהי' באופן המותר, הנה לאמיתו של דבר הי' הכעס באיסור, וא"כ, איך יכול לסמוך על ידיעתו?

צזועל זה מדגיש רבינו הזקן: "לב יודע מרת נפשו" – שאין זו ידיעת השכל, אלא הרגש הקשור עם הנקודה העצמית שבנפש שנאחזת בלב, ובנקודה זו לא שייך טעות.

צחוכפי שמצינו לדינא בנוגע ליוהכ"פ [והרי גם יוהכ"פ קשור עם

צט122
תשובה, ומגו דכן הוא ביוהכ"פ נמשך גם בעוד הלכות] שכאשר החולה אומר "צריך אני לאכול", ו"מאה רופאים אומרים שא"צ לאכול", הנה למרות שהרופאים הם בקיאים בחכמה, והחולה אינו יודע בשכלו, סומכים על החולה, כיון "שהלב יודע מרת נפשו".

קיח. ועדיין יכולים לשאול:

קאהדין בנוגע ליוהכ"פ הוא בענין של אכילה, שהוא ענין מוחשי. ובזה מובן שהלב (שבו נאחז עצם הנפש) מרגיש זאת. משא"כ בנדו"ד, שמדובר אודות ענין רוחני, הנה אע"פ שמצד נפש האלקית יודע הוא, הרי כיון שנה"א היא בהעלם אצלו (שלכן נכשל בחטא, ועד לחטא שהוא "כיוצא בהם" מעונות שחייבין עליהם מיתה), איך יכולים לסמוך על ידיעתו?

קבועל זה אומר רבינו הזקן: "כל לב יודע כו'", היינו, שכל לב יהודי מרגיש זאת.

קגוכפסק הרמב"ם שכל אחד מישראל, אפילו מי "שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה", ועד שיש צורך שגוים יכפוהו לקיים המצוה, הנה בעת מעשה "רוצה לעשות כל המצות".

קדאלא שהוא אינו יודע זאת, ולכן אפילו לאחרי הכפי', כשמסכים לעשות המצוה, אומר "רוצה אני", ולא "חפץ אני";

קהאבל כשמתעורר בתשובה, ש"עיקר התשובה בלב",

קו– אפילו קודם שעשה הענינים "שיהי' לרצון לפני ה'", ואפילו קודם ש"עשה תשובה שלימה"49, אלא רק גמר בלבו לבל ישוב עוד לכסלה,

קזומכ"ש בנדו"ד, שכבר עשה תשובה שלימה, ומשתדל להיות מרוצה וחביב לפניו ית'. ובפרט שאינו מסתפק ב"חטאך בצדקה פרוק"45, ורוצה "לתקן נפשו להשיבה אל ה' בתשובה מעולה מן המובחר" –

קחמתעוררת אצלו הנקודה העצמית שבלב, שמצדה נוגעים הענינים של רע ("מרת נפשו") בפנימיותו – "לב יודע", ואת הצדקת הנפש רוצה בפנימיות – "וחפץ בהצדקה",

קט123
ולכן יכולים לסמוך עליו, כיון שלא שייך טעות בענינים הקשורים עם העצם.

קי*

קיאיט. בפרק ד' בתחלתו מביא רבינו הזקן מ"ש בזהר שבתשובה יש ב' מדריגות: תשובה תתאה ותשובה עילאה. ובהמשך לזה מביא גם מ"ש בזהר ש"אין תשובה מועלת לפוגם בריתו כו'", ושואל על זה: "והוא דבר תמוה מאד, שאין לך דבר עומד בפני התשובה"? ומתרץ: "ופי' בר"ח שכוונת הזהר שאין מועלת תשובה תתאה כ"א תשובה עילאה כו'".

קיבוצריך להבין:

קיגכוונת רבינו הזקן בהבאת דברי הזהר "שאין תשובה מועלת לפוגם בריתו כו'" היא – שבשביל זה יש צורך בתשובה עילאה (כפירוש הר"ח),

קיד[וענין זה נוגע לו להסברה שתשובה עילאה ענינה "דיתעסק באורייתא" (שלכן יש צורך בתשו"ע לתיקון פגם הברית, דכיון שפוגם במוח, לכן התיקון על זה הוא "דיתעסק באורייתא דמחכמה נפקת", כדלהלן פ"ט)],

קיהוא"כ, מהו הצורך באריכות כזו [להביא תחילה מאמר הזהר "שאין תשובה מועלת כו'", ולהקשות ש"הוא דבר תמוה מאד כו'", ורק לאח"ז להביא פי' הר"ח], בה בשעה שהי' יכול לכתוב בקיצור: "וגם מ"ש בר"ח עפ"י זוה"ק שאין תשו"ת מועלת לפוגם בריתו ומוציא ז"ל כ"א תשו"ע כו'"?

קיוכ. והביאור בזה:

קיזבהבאת מאמר הזהר "שאין תשובה מועלת כו'" – אע"פ שתשובה עילאה מועלת – כוונת רבינו הזקן להורות שתשובה סתם היא תשובה תתאה, שלכן נאמר בזהר "שאין תשובה מועלת", כיון שתשובה סתם (שהיא תשו"ת) אינה מועלת.

קיח124
מה נוגע לרבינו הזקן להשמיענו שתשובה סתם היא תשובה תתאה?

קיטובכן: נתבאר לעיל שבאגה"ת רוצה רבינו הזקן להבהיר כיצד "קרוב מאד" לכל אחד מישראל להגיע לתשובה. וכיון שלתיקון פגם הברית יש צורך בתשובה עילאה, יכולה להתעורר השאלה: תשובה עילאה היא מדריגה נעלית, שאינה בנקל כ"כ, וא"כ, איך "קרוב מאד" לכל אחד מישראל לתקן החטא דפגם הברית?

קכולכן מביא רבינו הזקן שבאותו זהר שבו נאמר (לפי פי' הר"ח) שתשו"ת אינה מועלת לפוגם בריתו, קורא תשו"ת בשם תשובה סתם. וכיון שתשובה מכפרת על כל החטאים, עכצ"ל שגם תשו"ת (הנקראת בשם תשובה סתם) מכפרת אפילו על פגם הברית. ומ"ש בזהר שאין תשובה (תתאה) מועלת לפוגם בריתו – הרי זה רק בנוגע לתיקון הפגם, אבל כדי שיחדל להיות רשע ("אויס רשע"), ולפעול שבירת מחיצה של ברזל המפסקת בינו לאביו שבשמים (שכל זמן שישנה מחיצה זו "א"א להתחיל לעבוד ה'") – הרי זה נעשה גם ע"י תשובה תתאה.

קכאכא. ועוד ענין בזה:

קכבמזה שתשובה תתאה נקראת בשם תשובה סתם, מוכח, שהיא כוללת את כל הבחינות שבתשובה.

קכג[וכמשנת"ל אודות ד' הפסוקים שבהם נרמזים כל ד' הבחינות שבתשובה, שמביא רבינו הזקן בנוגע לתשובה "לבל ישוב עוד לכסלה למרוד במלכותו ית'" – כיון שגם התשובה דה' תתאה, בחינת מלכות, כוללת את בחינות התשובה שבכל ד' האותיות].

קכדוהביאור בזה:

קכהתנועת התשובה היא (לא תנועה של התפשטות ומציאות, אלא

קכו125
אדרבה) יציאה מעצמו, ביטול מציאותו הקודמת (ותנועה זו היא גם הדרגא התחתונה שבתשובה: "יעזוב רשע דרכו וגו'" – לעזוב (ולצאת מ)דרכו). וכיון שתנועת התשובה היא ביטול, לא שייך לחלק בין תשו"ת לתשו"ע.

קכזוע"ד הידוע בענין ההפרש שבין אהבה ליראה, שבאהבה, כיון שענינה מציאות והתפשטות, הנה כל מדריגה שבה היא ענין בפ"ע. משא"כ יראה, כיון שענינה ביטול, אי אפשר לחלק בין יראה תתאה ליראה עילאה, כי עצם מהות היראה – תנועת הביטול – היא בשניהם בשוה,

קכחועד שאפילו יראת העונש (ולא רק יראה מהעונשים שלמעלה, אלא יראת הרצועה, שמתיירא שבו"ד יכה אותו), להיותה תנועה של יראה וביטול, הנה פנימיותה ואמיתית מהותה היא היראה מהקב"ה – יראת הרוממות. אלא שמצד ההעלם והסתר של הגוף, ונה"ב, נדמה לו שמתיירא מהעונש.

קכט[וכפסק הרמב"ם86 שכאשר יהודי מקיים מצוה בחשבו שעושה זאת בגלל שגוים מכריחים אותו לעשותה, פוסקת התורה שעשיית המצוה בפנימיות היא מצד רצון הנשמה לעשות כל המצוות].

קלוכמו ביראה, עד"ז הוא גם בתשובה, שגם המדריגה התחתונה שבתשובה, ואפילו תשובה מצד יראת העונש (ששב בתשובה בכדי שלא ייענש), פנימיותה ואמיתתה – התשובה שמצד עצם הנשמה ששבה

קלא126
להקב"ה – "והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה". אלא שמצד הקליפה של הגוף ונה"ב שמסתירה על הנשמה, נדמה לו שעושה תשובה מצד יראת העונש.

קלבוכיון שגם תשובה תתאה כוללת את כל הדרגות שבתשובה, הרי מובן, שגם על ידה נעשה (בהעלם ובפנימיות) התיקון על פגם הברית. והצורך בתשובה עילאה (בגילוי) הוא בכדי שתיקון החטא יהי' גם בגלוי.

קלגכן י"ל בדא"פ. ועצ"ע.

קלד*

קלהכב. בהמשך הפרק מביא רבינו הזקן את הפסוק "כי חלק הוי' עמו וגו'", ומפרש: "חלק משם הוי' ב"ה".

קלוולכאורה אינו מובן: מה מחדש בזה – הרי הפירוש הפשוט ד"חלק ה'" הוא חלק משם הוי', ומהי כוונתו בהוספה "חלק משם הוי' ב"ה"?

קלזואין לומר שכוונתו בהוספה זו להדגיש דיוק הכתוב "חלק הוי' עמו", שבנ"י הם (לא סתם חלק מהקב"ה, אלא) חלק משם הוי',

קלח– שהדגשה זו נוגעת לענין המבואר להלן שמקור הנשמות הוא מ"ויפח", "מאן דנפח מתוכו נפח", ולכן צריך להדגיש שבנ"י הם חלק משם הוי' ב"ה, כיון ש"שם הוי' מורה על פנימיות החיות" (כפי שממשיך שם) –

קלטכי, בשביל זה הי' מספיק לומר "חלק מהוי' ב"ה", שהרי כשמביא הפסוק "כי חלק ה' עמו" ומבאר "חלק מהוי' ב"ה", ברור כבר שהכוונה היא (לא סתם חלק מהקב"ה, אלא) חלק ממדרגת האלקות שנקראת הוי' דוקא.

קמוממ"ש "חלק משם הוי' ב"ה", ברור שכוונתו להדגיש את ענין השם. ואינו מובן: (א) הוי' הוא א' מז' שמות, וא"כ, מה מחדש רבינו הזקן בפירושו "חלק משם הוי' ב"ה"? (ב) מה נוגע להענין המבואר בפרק זה להדגיש "שם הוי'"?

קמא127
וקושיא חזקה יותר: הבאת הפסוק "כי חלק הוי' עמו" היא כדי לבאר מעלת ישראל שהם מפנימיות החיות (לא ככל הנבראים, ואפילו מלאכים, שהם מחיצוניות החיות – שם אלקים), וא"כ, מה נוגע להדגיש "חלק משם הוי' ב"ה", ש"שם" היינו הארה בלבד?

קמבכג. ויובן בהקדים קושיא נוספת:

קמגהענין שמקור נשמות ישראל הוא מ"ויפח", ו"מאן דנפח מתוכי' נפח" – מביא כבר רבינו הזקן בתניא לפנ"ז (בח"א רפ"ב), ושם אינו מביא הפסוק "כי חלק הוי' עמו". ולכאורה, כיון שהענין ד"ויפח", שנשמות הם מבחי' הפנימיות, מיוסד על הפסוק "כי חלק הוי' עמו" (שלכן מתחיל באגה"ת כאן בפסוק זה, ורק לאח"ז מביא "כדכתיב ויפח כו'"), הי' צריך להביא פסוק זה גם בפעם הראשונה (ח"א רפ"ב) שמבאר שנשמות הם מבחי' הפנימיות?

קמדוקושיא חזקה יותר: בתניא ח"א שם מתחיל: "ונפש השנית בישראל היא חלק אלוקה ממעל ממש", ועל זה מביא ראי' – "כמ"ש ויפח באפיו כו'". ואינו מובן: "אלוקה" ו"הוי'" הם ב' שמות שונים, והוי' הוא למעלה מאלוקה, כידוע ששם הוי' הוא שם המיוחד ושם העצם. וא"כ, איך מתאימים ב' הענינים: באגה"ת מבאר ש"ויפח" (שממנו נלקחים הנשמות) הוא "הוי'", ובח"א מבאר ש"ויפח" הוא "אלוקה"?

קמהכד. והביאור בזה:

קמוב"הוי'" יש בכללות ב' מדריגות: (א) כפי שהוא א' מז' שמות שאינם נמחקים111, אלא שבין השמות גופא הוא שם המיוחד. (ב) כפי שהוא למעלה מבחינת שם. וכידוע שיש מדריגת שם הוי' שאין בו אותיות כלל.

קמזולכן מפרש רבינו הזקן בכתוב "חלק הוי' עמו" "חלק משם הוי' ב"ה", היינו, שנשמות הם חלק (לא ממדריגה בהוי' כפי שהוא שלמעלה מבחי' שם, אלא) משם הוי'.

קמחועפ"ז מובן שהענין המבואר בח"א פ"ב אינו סותר לענין המבואר

קמט128
באגה"ת כאן – כי, גם "חלק אלוקה ממעל" מורה על דרגא נעלית ביותר, כפי שמבאר הצ"צ בהגהותיו לתניא הפירוש ד"חלק", ד"אלוקה" וד"ממעל"; ולאידך גיסא, גם "חלק הוי' עמו" פירושו חלק מ"שם הוי'". ונמצא, שבב' המקומות מדובר אודות אותה מדריגה (וכפי שהצ"צ בהגהותיו שם מקשר את הענין ד"חלק אלקה ממעל" עם הענין ד"חלק הוי' עמו").

קנועפ"ז מובן גם הטעם שבאגה"ת מביא הפסוק108 "כי חלק הוי' עמו", ובח"א משתמש בלשון הפסוק "חלק אלוקה ממעל": באגה"ת, כיון שנוגע לו הענין דשם הוי' (כדלהלן), לכן מביא את הפסוק "כי חלק הוי' עמו". ובכדי שלא תהי' טעות בכוונה – מפרש "חלק משם הוי' ב"ה"; משא"כ בח"א שנוגע לו (לא הענין דשם הוי', אלא רק) שנשמות הם מבחי' הפנימיות, משתמש בלשון "חלק אלוקה ממעל".

קנאכה. בהמשך הפרק, לאחרי שאומר ש"שם הוי' מורה על פנימיות החיות שהיא למעלה מעלה מבחי' האותיות", מתחיל: "וביאור הענין כו'", ומבאר שהשייכות של הנשמות לשם הוי' היא (לא רק מצד כללות שם הוי', שמורה על פנימיות, אלא גם) לפי שבנשמות ישנם כל ד' האותיות של שם הוי'.

קנבוענין זה בא בתור הקדמה להמבואר בפרקים הבאים, שע"י החטא פוגמים בכל ד' אותיות שם הוי', דכיון שבאיש ישראל ישנם כל ד' האותיות, הרי ע"י מעשה החטא (שכל מעשה קשור עם כל כחות נפשו), ה"ה מוריד את כל ד' האותיות.

קנגולכן נוגע לו להדגיש "חלק משם הוי' ב"ה", כיון שענין הפגם שייך רק בבחי' שם, בד' האותיות; משא"כ בעצם הוי' שלמעלה מבחי' שם, לא שייך פגם.

קנדוכיון שנשמות ישראל מושרשות בהעצמות (שלמעלה משם הוי'), לכן צריך להדגיש שכאן מדובר אודות הענין כפי שהם "חלק משם הוי'", שדוקא שם שייך בחינת הפגם כו'; משא"כ מצד עצם הנשמה המושרשת

קנה129
בעצמותו ית', הנה אפילו בשעת החטא כו' הרי היא "חבוקה ודבוקה בך".

קנוכו. כ"ק אדמו"ר שליט"א הזכיר גם אודות הכינוס של צעירי חב"ד, שיהי' בדרכי נועם ובדרכי שלום, ויהי' מזה קידוש שם שמים וקידוש שם ליובאַוויטש.

קנז[לאחרי ברכת המזון צוה כ"ק אדמו"ר שליט"א להכריז, שלא ידחפו, אלא כל אחד ישאר לעמוד על מקומו לתפלת מעריב.

קנחוקודם חלוקת כוס של ברכה אמר: אם רוצים שאחלק "כוס של ברכה" – אזי לא ידחפו, כי באם ידחפו, אמסור למישהו אחר לחלק, ובמילא לא ידחפו!...].