Toras Menachem·Vol. 56 (5729·Part 3)·Sicha of the Second Day of Shavuos 5729תורת מנחם·נו - שנת תשכ"ט - חלק שלישי·שיחת יום ב' דחג השבועות·ה'תשכ"ט

א245
בס"ד. שיחת יום ב' דחג השבועות, ה'תשכ"ט.
בלתי מוגה

בכ"ק אדמו"ר שליט"א נטל ידיו הק' לסעודה.

גא. בנוגע לחג השבועות – הרי זה דבר הפשוט שהמעמד ומצב שביום זה נמשך ופועל על כל השנה, כי, חג השבועות הוא "זמן מתן תורתנו", שהיא "חיינו ואורך ימינו", והיינו, שבחג השבועות נמשך ענין החיות (וע"ד מ"ש "אני היום ילידתיך"), ולכן נמשך ופועל המעמד ומצב שבו עומדים בחג השבועות על כל השנה, שהרי כל עניני האדם תלויים בענין החיות.

דאמנם, אע"פ שזהו דבר הפשוט, ללא צורך בביאור – הרי טוב ונעים יותר ("געשמאַקער") כשיש גם ביאור ע"פ נגלה.

הובכן, מצינו בגמרא במסכת בבא בתרא: "אבא שאול אומר, יום טוב של עצרת ברור, סימן יפה לכל השנה כולה", והיינו, שכאשר חג השבועות (שנקרא בלשון חז"ל בשם "עצרת") הוא "ברור", "צח, ולא יום המעונן" (אפילו לא ענן קל), שאז מאיר בגלוי "שמש (ומגן) הוי' (אלקים)", הרי זה "סימן יפה לכל השנה כולה", ומזה רואים שחג השבועות פועל על כל השנה כולה.

וולהעיר: יש מפרשים שהקשו על זה, דא"כ, מדוע לא נמנה חג השבועות בין ראשי השנים ("ארבעה ראשי שנים הם כו'"), ולכן מבארים דברי הגמרא באופן אחר. אבל, דבר ברור – ע"ד לשון הגמרא "יום טוב של עצרת ברור" – שהפירוש הפשוט הוא שהמעמד ומצב שב"עצרת" נמשך ופועל על כל השנה כולה.

זב. אך עדיין צריך להבין מדוע לא נמנה חג השבועות בין ראשי השנים. ובפרט שמיד לאח"ז נאמר בגמרא: "האי יומא קמא דריש שתא כו'".

חויובן בהקדים הביאור בענין הראש – שיש בו ב' ענינים: (א)

ט246
מחד גיסא – מעלת הראש שהוא למעלה מכל הגוף, וכולל את החיות של כל הגוף וממנו נמשך החיות לכל הגוף, והוא מנהיג את כל הגוף, (ב) ולאידך גיסא – ענין שאינו מעלת הראש – שגם הוא חלק מהגוף, שמורה שיש לו ערך לכל הגוף.

יועד"ז בנוגע לראש השנה באחד בתשרי, וכן שאר ראשי השנים – שנקרא אמנם בשם "ראש", כיון שכולל את כל ימי השנה ומנהיג אותם כו' (כמבואר בארוכה בעטרת ראש, ובקיצור בלקו"ת), אבל לאידך גיסא, נכלל גם הוא במנין ימי השנה, והוא חלק מהם.

יאועפ"ז יש לבאר הטעם ש"עצרת" אינה נקראת בשם "ראש השנה" (שמורה גם על השייכות לימי השנה) – כיון שענינה של "עצרת" הוא מתן תורה, והתורה היא למעלה מענין ה"ראש" שיש לו שייכות לאברי הגוף, להיותה לגמרי למעלה מהעולם, שהרי על התורה נאמר "ואהי' אצלו אמון וגו'" (ככל שאר ד' הלשונות שבכתוב), "נעלמה מעיני כל חי", שעשועי המלך בעצמותו, ועד שאפילו בנוגע לדרגת התורה כפי ששייכת כבר לעולם אמרו רז"ל "אלפים שנה קדמה תורה לעולם", כפי שלמדו מהפסוק10 "ואהי' אצלו גו' שעשועים יום יום", ו"יומו של הקב"ה אלף שנה"13; ועאכו"כ כפי שהתורה היא בבחי' שעשועי המלך בעצמותו (לפני שנמשכה בבחי' "יום יום"), הרי היא למעלה לגמרי משייכות לעולם.

יבג. ואעפ"כ קשורה גם "עצרת" עם יום בשנה – ששה בסיון, כי, אע"פ שהתורה היא למעלה לגמרי מהעולם, מ"מ, "נסעה וירדה כו'" ובאה למטה בעולם, ולכן נמשכה גם בגדרי הזמן, יום בשנה.

יגובאמת הרי כן הוא לא רק בנוגע לתורה, שהיא חכמתו של הקב"ה, אלא גם בנוגע להקב"ה בעצמו – שהרי אע"פ ש"השמים ושמי השמים לא יכלכלוך", הנה "את השמים ואת הארץ אני מלא", ועד לדרגת האלקות שנקראת בשם "שכינה", ע"ש ששוכנת ומתלבשת בעולם, ועד לאופן של התקשרות עם מקום גשמי – מקום המקדש, ולפנ"ז המשכן,

יד247
עליו נאמר "ושכנתי בתוכם", ו"קדושה לא זזה כו'", ועד"ז בחוץ לארץ – בבתי כנסיות ובתי מדרשות, ששם שורה אלקות בגילוי יותר; ועד"ז מובן בנוגע לתורה, שעם היותה למעלה לגמרי מהעולם, נמשכה ובאה למטה בעולם בגדרי הזמן – יום בשנה – ששה בסיון.

טואלא שגם ההמשכה בגדרי הזמן היא באופן נעלה יותר – כמבואר בהוספות לתו"א (מדברי הזהר) "הטעם מה שחג השבועות אינו אלא יום אחד בלבד, משא"כ בפסח וסוכות שהן ז' ימים", שאין זה לגריעותא, אלא אדרבה: למעליותא – "כי בחג השבועות הוא זמן קבלת התורה שהוא בבחי' הכתר, שהוא בחי' יחידה שלמעלה מהתחלקות ז' מדות שנק' ז' ימים כו'", שזה מורה על אחדות אמיתית, ע"ד "יום אחד" שבהתחלת הבריאה (שהי' הקב"ה יחיד בעולמו), שאע"פ שלמחרת הי' "יום שני", ואח"כ "יום שלישי" וכו', כך שגם יום א' נעשה חלק מהשבוע, הרי מצד עצמו הוא למעלה מהעולם לגמרי.

טזד. אמנם, אע"פ ש"עצרת" אינה נקראת בשם ר"ה, דכיון שקשורה עם התורה שהיא למעלה מהעולם, אינה יכולה להחשב כ"ראש השנה" לגבי שאר ימות השנה, מ"מ, המעמד ומצב שעומדים בו בעצרת נוגע לכל השנה כולה, כנ"ל מדברי אבא שאול: "יום טוב של עצרת ברור סימן יפה לכל השנה כולה".

יזוע"פ מ"ש רבינו הזקן בשו"ע שבחג השבועות צריך "להראות שנוח ומקובל לישראל יום שנתנה בו התורה", הרי מובן, שהמעמד ומצב ד"נוח ומקובל" נמשך גם במשך כל השנה כולה.

יחוכיון שזהו באופן "ברור", "נוח ומקובל" – הרי מובן שהקב"ה נותן כל הענינים "מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה", הן ענינים רוחניים והן ענינים גשמיים (שנמשכים מהם),

יטולכל לראש – נתינת התורה מחדש, ובאופן ש"כל הנותן בעין יפה הוא נותן", שלכן נעשה הענין ד"בחוקותי תלכו", "שתהיו עמלים

כ248
בתורה", ובאופן שגדול לימוד שמביא לידי מעשה – "ואת מצוותי תשמרו וגו'"27; ועי"ז נמשכים גם הענינים הגשמיים כו', בכל המצטרך, ועוד יותר מכפי המצטרך.

כאוכך נעשית השנה כולה שנה שמחה, שנה של בריאות ושל יהדות,

כבועד לשנת גאולה, ע"י "דוד עבדי נשיא להם",

כג– והרי ההילולא של דוד היא בחג השבועות, ואיתא בספרים שכיון ש"הקב"ה כו' ממלא שנותיהם של צדיקים מיום ליום", הרי מובן שגם יום הולדתו של דוד הי' בחג השבועות, וזהו הטעם שבכמה מקומות קורין בשבועות מגילת רות, שבה מדובר אודות לידת דוד –

כדיבוא ויגאלנו במהרה בימינו,

כהואז יקויים היעוד "מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".

כו* * *

כזה. ע"פ האמור לעיל שהתורה היא למעלה לגמרי מהעולם, ולא כמו ראש שיש לו ערך לגוף, אלא באופן שבאין ערוך, הרי מובן, שכדי לקבל את התורה, יש צורך בתנועה והרגש בנפש באופן של אין ערוך.

כחובהקדמה – שבריחוק הערך יש כו"כ סוגים ודרגות, החל מריחוק הערך שבין גדול לקטן, שגם כאשר מדובר אודות גדול שאין למעלה הימנו, וקטן שאין למטה הימנו, שגדול ריחוק הערך שביניהם, הרי הם עדיין באותה מדידה, אלא שזה גדול וזה קטן.

כטולכן: בנוגע לשכל (שהו"ע רוחני) וגשמיות, אי אפשר לומר ששכל הוא דבר גדול, וגשמיות הוא דבר קטן, שהרי אינם באותו סוג כלל. – בשכל גופא יש שכל גדול ושכל קטן, ועד"ז בגשמיות גופא יש דבר גדול ודבר קטן; אבל שכל וגשמיות שהם סוגים שונים לגמרי, אי אפשר לומר עליהם הלשון גדול וקטן, שיש ערך ביניהם.

לוישנו גם ריחוק הערך של בן לגבי האב, שממנו באה כל מציאותו, אבל, הא גופא שכל מציאות הבן היא מהאב, מורה גם על הערך של הבן

לא249
ביחס להאב, היינו, שהאב הוליד בן שהוא בערך אליו, שלכן יכולים לידע על ידו מהות האב.

לבויש ריחוק הערך גדול יותר – בין רב לתלמיד, ששכל הרב נעלה יותר באין ערוך משכל התלמיד, ולכן, כדי להסביר דבר שכל לתלמיד צריך הרב ליתן לו משל מענין שהוא בעולמו של התלמיד, ובלאה"כ לא יוכל התלמיד להבין את שכלו של הרב, שאינו שייך לעולם שלו.

לגוכפי שמצינו כמ"פ בדברי חז"ל הלשון "משל למלך בשר ודם" – כיון שאי אפשר להבין את הענין כפי שהוא ברוחניות אצל הקב"ה, אלא ע"י משל ממלך בשר ודם, שזהו מישהו שנמצא בעולמו, אלא שהוא המלך בעולמו, ורק עי"ז יוכל להבין הענין בנוגע להקב"ה.

לדולפעמים לא מספיק משל אחד, כיון שגם המשל הוא עדיין באין-ערוך, ולכן יש צורך במשל נוסף, ועד לריבוי משלים – כפי שמצינו גבי שלמה: "וידבר שלשת אלפים משל", וכמבואר בחסידות שהוצרך ליתן שלשת אלפים משל על ענין אחד, דכיון שהי' החכם "מכל האדם", הנה כדי ששאר החכמים שבדורו יוכלו להבין את דבריו, לא הי' יכול להסתפק במשל אחד, אלא הוצרך ליתן משל על המשל כו', וכן הלאה, עד לשלשת אלפים משל; ולאמיתתו של דבר הרי זה הרבה יותר משלשת אלפים משל, כי הכוונה היא לשלשת אלפי סוגי משל (כמובן מהמבואר בחסידות ששלשת אלפים משל הם כנגד ג' עולמות בי"ע, ובכל עולם יש אלף סוגים), והרי בכל סוג ישנם ריבוי פרטים כו'.

להאמנם, למרות גודל ריחוק הערך שבין הרב לתלמיד – יש ערך ושייכות ביניהם.

לוולמעלה מזה – הוא ריחוק הערך של מלך, שהוא למעלה באין ערוך מהעם, ועד ש"מאן דמחוי במחוג קמי מלכא" הרי זה היפך החיים, שזהו ריחוק הערך גדול הרבה יותר מאשר אב ורב, שלכן, האב שמחל על כבודו, כבודו מחול, וכן הרב, לאחרי שהתורה נעשית "תורתו", יכול למחול על כבודו, משא"כ מלך.

לזאבל אעפ"כ, גם בנוגע למלך נאמר ש"אין מלך בלא עם", כך,

לח250
שיש צורך במציאות של "עם". ואף שנקראים בשם "עם" מלשון עוממות, הרי עצם העובדה שיש צורך במציאות של עם, מורה שיש איזה שייכות בין המלך עם העם. וכמובן גם ממ"ש "משכמו ומעלה גבוה מכל העם" – "משכמו ומעלה" דייקא, שזהו ענין הראש והשכל וכו', אבל הענינים שלמטה מזה, "שכמו", הם בערך אל העם.

לטאך אמיתית הענין של אין ערוך הוא בעבד ואדון – שאין זה באופן שכל אחד מהם הוא מציאות בפ"ע, מציאות האדון ומציאות העבד, והעבד בטל אל האדון ומציית אליו כו', אלא שהעבד אינו מציאות לעצמו כלל, וכידוע בענין "מה שקנה עבד קנה רבו", שאין זה באופן שתחילה קונה העבד לעצמו, ואח"כ קונה רבו, אלא מיד כשבא לידי העבד הרי זה קנוי לרבו (וכפי שנתבארו באחרונים ראיות לזה).

מכלומר: ישנה אמנם מציאות של עבד, שיש לו עשר כחות, וגם ענין השמחה והתענוג – כשם שיש לו גוף בעל רמ"ח אברים ושס"ה גידים, ואדרבה: העבד צריך להיות שלם בגופו (ולהשתדל בזה) כדי שיוכל למלא תפקידו בשלימות, ועד"ז בנוגע לכחותיו הרוחניים; אבל הוא בטל לגמרי אל האדון בכל מציאותו ובכל כחותיו, באופן שאינו מציאות לעצמו כלל, אלא כל מציאותו היא מציאות האדון, וכמבואר בחסידות בענין עבד נאמן, שאפילו התענוג של העבד הוא תענוג האדון.

מאוביטול העבד אל האדון הוא יותר מאשר ביטול העם אל המלך – שהרי בין אנשי המדינה יש כמה דרגות: אנשי הצבא, שרי המלך ועבדי המלך, ומזה מוכח שלא כולם הם בדרגת עבדים. ואע"פ שהענין ד"מאן דמחוי במחוג כו'" הוא גם אצל שר, שהרי זה נאמר בנוגע לאורי', שהי' שר, כשקרא ליואב בשם "אדון" בפני דוד – הרי אין זה דומה לתכלית הביטול של עבד לאדון.

מבו. ומזה מובן, שתנועת והרגש הנפש באופן של אין ערוך, שנדרשת בתור הכנה לקבל את התורה שהיא באין ערוך – הרי זה הרגש הביטול של עבד.

מג251
וזהו שמצינו בכו"כ פסוקים שבשעת מתן תורה נעשו בנ"י עבדים לה': קודם מ"ת היו אמנם בנ"י בבחי' "בנים", אבל העילוי ד"עבדים" נתחדש אצלם בשעת מ"ת דוקא. והיינו, שתמורת זה שבהיותם במצרים היו עבדי פרעה, נעשו במ"ת "עבדי ה'" (לאחרי שנעשו "צבאות ה'" מיד בצאתם מצרים) – כיון שקבלת התורה היא ע"י הביטול דעבד דוקא.

מדוענין זה הוא נעלה יותר מהענין ד"תמליכוני עליכם" שבר"ה, שזהו הרגש הביטול של עם למלך, ואילו בחג השבועות ישנו הרגש הביטול של עבד לאדון, שזהו תכלית הביטול.

מהובלשון הזהר – שאומרים בנוסח ד"בריך שמי'": "אנא עבדא דקודשא בריך הוא דסגידנא קמי' ומקמי דיקר אורייתי'", שזה מורה על הרגש של עבד שהוא בתכלית הביטול.

מווכאשר יהודי הוא עבד לה', אזי נעשה בעה"ב על העולם, כיון שיש לו את הכח של המלך – "מאן מלכי רבנן",

מזועי"ז זוכים לביאת המשיח, דוד מלכא משיחא – "דוד עבדי נשיא להם לעולם"30.

מח[כ"ק אדמו"ר שליט"א הורה להרש"ז טייבל ללמד את הניגון "אנא עבדא"].

מט* * *

נז. כיון שהתורה כללות ופרטות נאמרה, הנה הענין האמור לעיל שהתורה היא למעלה מענין ה"ראש" להיותה למעלה מהעולם לגמרי, ישנו גם באדם (שיש בו בחי' התורה, כמ"ש "זאת התורה אדם") – כי גם באדם יש בחי' שלמעלה מענין ה"ראש" (שעיקרו המוח שממנו נמשך חיות לכל הגוף), שזהו ענין הגולגולת, שהיא למעלה מהראש ומקיף על הראש.

נאוכפי שמבאר הצמח צדק בארוכה בד"ה בפרק יש בכור טעם

נב252
ההלכה ש"אין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם" – כיון שהחלק שלמעלה מהחוטם, שזוהי הגולגולת, הוא בחי' "לא אדם" שבאדם, בחי' הכתר.

נגח. והנה, כשם שישנו בחי' "לא אדם" שלמעלה מהאדם, כך יש גם בחי' "לא אדם" שלמטה מהאדם – שזהו ענין הרגל שהוא למטה מציור גוף האדם, אבל גם הוא חלק מהאדם (כשם שגם הגולגולת היא חלק מהאדם, "לא אדם" שבאדם).

נדויובן מציור הספירות – שהרי האדם התחתון הוא בדוגמת אדם העליון, ולכן, כפי שהענין הוא באדם העליון, כן הוא גם באדם התחתון.

נהובהקדים מה שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר, שר' מענדל, אחיו של כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, נכנס פעם לבקר את אדנ"ע בליובאַוויטש בשעה שנטל ידיו לסעודה,

נו– וכדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר (שהרי "חייב אדם לומר בלשון רבו"), שאאמו"ר לא אהב שיפסיקו אותו בין נטילת ידים לברכת המוציא –

נזולהיותו בעל התפעלות, לא הי' יכול להתאפק ולהמתין, וסיפר מיד, שקרא או שמע מה שגילה רופא או פרופסור גדול, מהו הטעם שכאשר אדם רוצה להתעמק בדבר שכל, אזי מרכין ראשו למטה, וכאשר רוצה להזכר בדבר מסוים, אזי מגבי' ראשו למעלה – דלכאורה, הרי שניהם ענינים השייכים לשכל, ולמה באים לידי ביטוי בתנועות הפכיות – שישנו וְרִיד מסויים שבו תלוי כח ההעמקה והזכרון כו'.

נחולאחרי שכ"ק אדנ"ע בירך המוציא, אמר, שענין זה נמצא כבר במאמר של אדמו"ר האמצעי בביכל פלוני, ושם מוסיף גם טעם הדבר – שזה תלוי במהלך הדם וכו'.

נטכלומר: דבר שנתגלה בזמנו של כ"ק אדנ"ע – ידע כבר אדמו"ר האמצעי עשיריות בשנים לפנ"ז!

סוכפי שהוסיף כ"ק אדנ"ע – שאדמו"ר האמצעי ידע זאת לא בגלל שלמד חכמת הרפואה, אלא כיון שראה שכן הוא באדם העליון, ומזה הבין שכן הוא גם באדם התחתון.

סא253
ועד"ז בנוגע לעניננו – שענין הרגל באדם התחתון, יכולים לידע מענין הרגל כפי שהוא באדם העליון.

סבובכן, מצינו ב' אופנים במנין הספירות: לפעמים מבואר שבבחי' נה"י נכללים גם רגלים, והיינו, שהם חלק מהגוף. ולפעמים מבואר שנה"י הם בחי' מתנים, ואילו רגלים הם "לבר מגופא". ונמצא, שרגלים הם "לבר מגופא" כפי שהוא בהגוף עצמו.

סגכלומר: הגולגולת היא בחי' "לא אדם" כפי שהוא בחלק ה"אדון" שבאדם, ואילו הרגל הוא בחי' "לא אדם" כפי שהוא בחלק ה"עבד" שבאדם.

סדט. וע"פ האמור לעיל (ס"ו) שבשביל קבלת התורה צריך להיות בבחי' עבדות, הרי מובן שזה קשור גם עם ענין הרגל, שענינו קבלת עול.

סהוענין זה קשור עם המנהג הטוב שהנהיג כ"ק מו"ח אדמו"ר לילך ביו"ט לבתי-כנסיות ובתי-מדרשות כדי לשמח יהודים בשמחת יו"ט.

סוובלשון חז"ל: "הוי רץ למצוה", וכפי שפירש רש"י על הפסוק "וישא יעקב רגליו", ש"נשא לבו את רגליו ונעשה קל ללכת" – שזהו"ע העלאת הרגלים למעלה מהראש, והיינו, שגם ענין התענוג, שלמעלה מהבנה והשגה (ראש), יומשך ברגלים.

סזוע"ד שמצינו בגמרא במסכת גיטין לענין "שמועה טובה תדשן עצם" – סיפור אודות פעולת ענין התענוג על עצם הרגל של אינו-יהודי, והיינו, שאפילו בנוגע לאינו יהודי שכללות מציאותו היא למטה מיהודי, ואצלו גופא – בחלק התחתון שהוא הרגל, וברגל גופא – בחלק שלובשים את הנעל, שזהו העקב (כפי שנוגע גם להלכה, כדברי הגמרא במסכת יבמות בנוגע לנעל וסנדל), החלק הכי תחתון שברגל, הנה גם שם נמשך ופעל ענין התענוג.

סחי. ויש לקשר זה עם מ"ש בתהלים – ספרו של דוד המלך (שחג השבועות הוא יום ההילולא וגם יום ההולדת שלו, שלכן קורין אז מגילת רות (כנ"ל ס"ד)), "נעים זמירות ישראל" – "תמוך אשורי במעגלותיך בל נמוטו פעמי":

סט254
הפירוש הפשוט בפסוק הוא – שיהודי מבקש את תמיכתו של הקב"ה בהליכתו ברגליו ("אשורי" ו"פעמי"), שתהי' בדרך התומ"צ ("במעגלותיך"), ואז בטוח הוא שהליכתו תהי' ללא נטי' כו'.

עאך צריך להבין: כיון ש"אשורי" ו"פעמי" ענינם אחד – למה נאמר תחילה "אשורי" ואח"כ "פעמי"?

עאמצינו אמנם בכו"כ פסוקים שינויי לשונות ליופי המליצה, אבל אעפ"כ, כיון שיש עוד לשונות שיכולים להשתמש בהם, הרי בודאי שבחירת ב' לשונות אלו דוקא ובסדר זה דוקא, היא בדיוק, ככל עניני התורה שהם בדיוק.

עביא. ויובן ע"פ מ"ש הצ"צ בכו"כ מקומות בנוגע לתיבות שונות שיש להם שורש אחד – כפי שמביא דוגמאות מתיבות שמופיעים בקונקורדנציא באותו שורש – שאף שפירושם ותוכנם שונה זמ"ז, מ"מ יש קשר ושייכות ביניהם.

עגוכן בנוגע לתיבת "אשורי" – שנוסף על הפירוש הפשוט שקאי על הרגל (רגלים הפוסעים), הרי זה גם מלשון תענוג, מלשון "אשרי", כמו "כי אשרוני בנות".

עדוהשייכות שביניהם:

עהענין התענוג ("אשרי") הוא למעלה מהשכל (כשם שהגולגולת היא

עו255
למעלה מהמוח), שלכן פועל התענוג על השכל, כמארז"ל "לעולם ילמוד אדם תורה במקום שלבו חפץ", כיון שהחפץ והתענוג פועל התגלות השכל.

עזואעפ"כ, השכל – אינו נמשך ברגל, ודוקא התענוג (שהוא למעלה יותר מהשכל) – נמשך גם ברגל, ועד לעקב שברגל הקשור עם הנעל, כמודגש בלשון "פעמי", כמ"ש בשיר השירים "מה יפו פעמייך בנעלים", שמזה מוכח ש"פעמי" קשור עם "נעלים" שלובשים על העקב שברגל.

עח[ולהעיר גם ממה שמצינו בנוגע ליוהכ"פ – ששייך למ"ת, שבו ניתנו לוחות אחרונות – שענין העינוי, היפך התענוג, קשור עם שלילת לבישת הנעל].

עטוזהו "תמוך אשורי וגו'" – שמבקשים מהקב"ה שיתמוך בהליכתו של יהודי בדרך התומ"צ באופן שיהי' החיבור של הרגל עם התענוג (ב' הפירושים ב"אשורי"), היינו, שענין ההליכה ברגל, שמורה על הקבלת עול שבעבודת העבד, יהי' מתוך תענוג, ועד שהתענוג של האדון נעשה התענוג שלו (כנ"ל ס"ה); ואז בטוחים ש"בל נמוטו פעמי" – שגם במקום שיש ענינים המבלבלים, גבשושית כו', תהי' ההליכה כדבעי, מבלי לחשוש להיזק כו'.

פיב. ויש להוסיף בביאור הענין ד"(תמוך אשורי) במעגלותיך":

פאהפירוש הפשוט בתיבת "מעגלותיך" כאן הוא – "נתיבותיך"76. אבל "מעגלותיך" הוא גם מלשון עיגול.

פבולכאורה הם ענינים הפכיים, כי, ענין של נתיב ודרך הוא שעל ידו הולכים ממקום זה למקום אחר, ואילו עיגול הוא באופן שעל ידו חוזרים להתחלה.

פגאך הביאור בזה – שב' ענינים אלו מודגשים במתן-תורה:

פדענין הנתיב (שאינו דרך המלך, אלא נתיב בלבד) – מורה על ירידת התורה מלמעלה למטה, שהרי התורה מצד עצמה היא שעשועי המלך בעצמותו12, אלא שנסעה וירדה ממדרגה למדרגה כו', עד לבירא עמיקתא, בריחוק שלא בערך.

פה256
אמנם, נתיב זה הוא באופן של עיגול – שדוקא ע"י ירידת התורה למטה לוקחים את התורה כפי שהיא בתחילתה, אצל "נותן התורה", בבחי' שעשועי המלך בעצמותו, שהרי התורה "לא בשמים היא", ו"קוב"ה .. קא חייך (שמורה על השמחה והתענוג שלמעלה) ואמר נצחוני בני נצחוני", והיינו, שדוקא ע"י התורה למטה לוקחים את התענוג שבתורה כפי שהיא בבחי' שעשועי המלך בעצמותו.

פוולא זו בלבד שבתורה למטה לוקחים את התורה כפי שהיא למעלה (כמו בעיגול שחוזרים לתחלתו), אלא יתירה מזה, שממשיכים בתורה ענין חדש נעלה יותר – וכמו בניגון ש"הוא עגול .. שכשמסיים הניגון יומשך התחלה שלו", שבפעם השני' מנגנים בתוקף יותר (כמנהג ישראל בנוגע ל"כל נדרי", שמנגנים ג"פ, ובכל פעם מגבי' קולו קצת, וכן הוא מנהגם של ישראל בנוגע לכל הניגונים) – כתורת המגיד על הפסוק "וחי בהם", שע"י קיום התומ"צ ממשיכים בהם חיות כו',

פזועד שממשיכים חיות אצל הקב"ה כביכול – כפי שמצינו ש"בשעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ועונין יהא שמי' הגדול מבורך הקב"ה מנענע ראשו" [וכפי שיתבאר לקמן (סי"ד) ש"אמן יהא שמי' רבא" ר"ת "אשרי", שהו"ע התענוג, ולכן השתדל הבעש"ט בלהט גדול ("געקאָכט זיך שטאַרק") בענין אמירת איש"ר ששייך גם לילדים קטנים, ולא כמו בלימוד התורה שיש בה חילוקי דרגות כו'], ומבאר רבינו הזקן שהנענוע בראשו מורה על ענין החיות שנמשך כביכול אצל הקב"ה ע"י אמירת איש"ר.

פח[(כ"ק אדמו"ר שליט"א הפסיק ואמר בבת-שחוק:) אין להתיירא מפתגם כזה בפנימיות התורה, שהרי מצינו עד"ז גם בנגלה דתורה, כדאיתא בגמרא "שאמר לו הקב"ה למשה .. החייתני בדבריך"].

פטיג. וכללות הענין בזה – שצריך להמשיך ענין התענוג בעבודה דקבלת עול, שזהו"ע הרגל ברוחניות, וגם בענין הרגל בגשמיות – במצוות התלויות ברגל (כמבואר בספר חרדים השייכות של פרטי המצוות

צ257
לפרטי חלקי הגוף), וכמו הענין ד"הוי רץ למצוה"67 (כמדובר פעם בארוכה, ונשאר באמצע).

צאועל זה מבקשים מהקב"ה "תמוך אשורי וגו'" – שהרי אין זה באופן ד"כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה", אלא הקב"ה עוזר ומסייע שהתענוג יומשך בכל המצוות, עד למצוות התלויות ברגל.

צבוממשיכים זאת על כל השנה כולה, להיות רץ לדבר מצוה, ועד להריצה לקראת משיח צדקנו, במהרה בימינו.

צג(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

צדכל אלו שהשתתפו ב"תהלוכה" – יאמרו כולם "לחיים", וינגנו הניגון הרגיל, ואח"כ ינגנו הניגון "אנא עבדא דקוב"ה".

צה[ניגנו "מאַרש נפוליון", ואח"כ "אנא עבדא דקוב"ה"].

צו* * *

צזיד. בהתוועדות יום ב' דחג השבועות תש"ד (לפני כ"ה שנים), סיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר מה שסיפר הצמח-צדק מאה שנה לפנ"ז, בחג השבועות תר"ד:

צחבשנים הראשונות נהג הבעש"ט לסבב בישובים ועיירות ולקבץ אנשים נשים וטף ולומר בפניהם דברי התעוררות לפי ערכם כו', בנוגע לאמירת איש"ר וכיו"ב, ופעם אמר:

צט"אשרי תבחר ותקרב" (וסיום הכתוב: "ישכון חצריך נשבעה בטוב ביתך קדוש היכלך"), "אשרי" ר"ת אמן יהא שמי' רבא. אע"פ שיש חילוקי הדרגות ד"חצריך" "ביתך" ו"היכלך", כמבואר בלקו"ת [ומשמעות הדברים שהציון להביאור בלקו"ת הוא הוספה של הצ"צ], הנה באמירת איש"ר – "אשרי" – כולם שוים.

קוסיים הצ"צ, שעי"ז הכניס בהם הבעש"ט חיבה לאמירת איש"ר.

קא[ולהעיר, שבסיפור זה הזכירו את הבעש"ט, כיון שיום ההילולא שלו הוא בחג השבועות, וכפי שנהגו רבותינו נשיאינו להזכיר את הבעש"ט במאמר דחג השבועות].

קב258
טו. ויש לומר, שהענין דאיש"ר, ר"ת אשרי, קשור גם עם תוכן הענין ד"אשרי" – ענין התענוג (כנ"ל סי"א).

קגובהקדמה – שאע"פ שהשייכות דאיש"ר ל"אשרי" היא רק מצד הענין דראשי-תיבות, שזהו אחד מדרכי הלימוד כו', הרי הענין דר"ת אינו סתם ענין, אלא יש בזה גם הבנה והשגה כו', ולכן צ"ל שגם התוכן של תיבת "אשרי" שייך לענין דאיש"ר. ומודגש יותר בנדו"ד, שתיבת "אשרי" אינה לפי סדר ראשי התיבות ד"אמן יהא שמי' רבא", כך, שאין זה רק ראשי-תיבות בעלמא.

קדויובן ע"פ המבואר בדרושי חסידות הענין דאמירת אמן יהא שמי' רבא – כמוזכר לעיל (סי"ב) בפירוש מארז"ל "בשעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ועונין יהא שמי' הגדול מבורך הקב"ה מנענע ראשו", שהו"ע המשכת התענוג כו'.

קהוזהו גם פשטות הענין ש"הקב"ה מנענע ראשו" – שמסכים לכך ומתענג מזה.

קוולהעיר, שענין זה הוא לפי ב' הפירושים ב"יהא שמי' רבא מברך" (שהובאו בלקו"ת): (א) פירוש המחזור ויטרי והטור, "שימלא שמו .. שיהא שמו גדול ושלם" (ומבורך לעולם הוי תפלה אחרת, כלומר ומבורך לעולם הבא), (ב) פירוש התוס'101, "יהא שמו הגדול מבורך" – שהחילוק ביניהם הוא רק אם בנ"י הם בדרגא כזו שיכולים לפעול גם ב"שמו הגדול" (וע"ד האמור לעיל "שאמר לו הקב"ה למשה .. החייתני בדבריך"), אבל לפי ב' הפירושים הרי הם פועלים ענין התענוג למעלה.

קזוזוהי השייכות דאמירת איש"ר לתוכן הענין ד"אשרי", מלשון תענוג – כיון שע"י אמירת איש"ר פועלים ענין התענוג למעלה, ואשרי חלקו של מי שגורם תענוג למעלה.

קחטז. וענין זה מובן גם ממ"ש הצמח-צדק בהתחלת פירושו לתהלים על הפסוק "אשרי האיש", וז"ל:

קטאיתא במדרש "עשרים פעמים אשרי כתיב בספר תלים". והענין

קי259
בזה – ש"אות כ' (שמספרה עשרים) היא בחי' גבוה מאד, שרומז על כתר, והראי', שההפרש בין אני שהוא במלכות ובין אנכי [ששייך למתן-תורה שהתחלתו "אנכי הוי' אלקיך"] שהוא בכתר, זהו רק מחמת אות הכ"ף כו'",

קיא[והיינו, ש"אנכי" בתוספת כ"ף מורה על ענין הגדלות. ולכן מצינו שאמירת שמואל "אנכי (במקום "אני") הרואה" היתה ענין בלתי-רצוי, כיון שהשתמש בלשון שמורה על גדלות כו'],

קיבועד להבחי' היותר עליונה שבכתר – כהמשך דברי הצ"צ ש"בהכתר יש ב' בחי', ע"י וא"א".

קיגומזה מובן, שע"י אמירת איש"ר – ר"ת "אשרי" – פועלים המשכת בחי' התענוג הכי נעלה.

קידיז. ויש להוסיף בביאור המשך הכתוב, "אשרי תבחר" – שענין הבחירה ("תבחר") נאמר בסמיכות ל"אשרי", ר"ת איש"ר, ולא בסמיכות לחילוקי הדרגות ד"חצריך" "ביתך" ו"היכלך" שבהמשך הכתוב, כיון שענין הבחירה מתבטא דוקא בדבר שבו שוים כל בנ"י.

קיהוהענין בזה:

קיוענין הבחירה מורה על מעלה גדולה – שהרי הבחירה אינה בגלל טעמים מסויימים, אלא בגלל הקישור והחקיקה של הדבר הנבחר בלב הבוחר.

קיזוכמודגש בנוגע למתן-תורה, שאז נפעל הענין ד"בנו בחרת מכל עם ולשון" – שאז הי' מקום לטענה להיפך, שהרי רק לפני כמה שבועות יצאו בנ"י ממצרים, ושם היו במעמד ומצב ש"הללו עובדי ע"ז והללו כו'", ואעפ"כ, בבואם להר סיני הי' הענין ד"ובנו בחרת", "בחר בנו .. ונתן לנו את תורתו".

קיחוזהו גם שהראי' על ענין הבחירה היא ממ"ש "הלא אח עשו ליעקב גו' ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי":

קיטמובן וגם פשוט שכאשר מדובר אודות עשו כפי שהי' באותו יום שעבר חמש עבירות חמורות כו' – הרי בודאי שאין לו שייכות כלל

קכ260
עם יעקב כפי שישב י"ד שנה בביהמ"ד של שם ועבר, ובכלל הי' "יושב אהלים" (לא רק י"ד שנה, אלא גם לפנ"ז ולאח"ז), כך, שלא שייך לומר "הלא אח עשו ליעקב", מלשון אחוה וריעות.

קכאומבואר בזה, שמדובר כאן אודות עשו ויעקב כפי שהם בשרשם למעלה כו', שעל זה שייך לומר "הלא אח עשו ליעקב", ואעפ"כ, "ואוהב את יעקב" דוקא, ואילו בנוגע לעשו – אין זה באופן ד"מהיכי תיתי", אלא "את עשו שנאתי".

קכבוכפי שהי' גם בדקות למטה – שעשו קיים מצות כיבוד אב וכו' (אפילו קודם מ"ת), ולכן רצה יצחק ליתן לו את הברכות, ואעפ"כ כו'.

קכגוהענין בזה – שבחירה אמיתית היא לא בשעה שיש טעמים בשכל לבחור בדבר שיש בו מעלות כו', שאז אין זו בחירה אמיתית, כי, אדם הראוי לשמו, דהיינו בעל שכל, ה"פוסק אחרון" אצלו הוא השכל, שמכריחו לבחור בדבר שיש בו מעלות. ואילו אמיתית ענין הבחירה הוא למעלה שלא בערך מהבנה והשגה בטעם ודעת; זהו ענין שחקוק בנפשו עד לעצם הנפש.

קכדוכיון שהבחירה בבנ"י ("ובנו בחרת") היא למעלה מטעם ודעת, היינו, לא מצד המעלות של בנ"י, אלא מצד העצם כו' – הרי מובן שהבחירה היא בכל בנ"י בשוה.

קכהולכן מקשרים את ענין הבחירה עם אמירת איש"ר – "אשרי תבחר" – כיון שהענין דאמירת איש"ר הוא באופן ש"שם שמים שגור בפי כל", שבאמרם תיבת "באַשעפער", שברא שמים וארץ, כוונת כולם ל"שמי' רבא".

קכוובענין זה אין חילוקים בין "ישכון חצריך נשבעה בטוב ביתך קדוש היכלך", כלשון הגמרא במסכת מגילה: "הראוי לחצר וכו'", אלא אצל כולם בשוה ישנו הענין ד"אשרי", שפועלים ענין התענוג למעלה ע"י אמירת איש"ר; ורק לאח"ז נמשך הענין ד"אשרי תבחר" – בענין ד"תקרב", שבו ישנם החילוקים ד"חצריך", "ביתך" ו"היכלך".

קכז261
יח. ובנוגע לעניננו:

קכחבבוא "זמן מתן תורתנו", שאז הי' ענין הבחירה, תובעים מבנ"י הענין ד"אשרי תבחר" – לפעול ענין התענוג למעלה ע"י אמירת איש"ר, וכאמור, שע"י ידיעה זו נעשית חיבה לאמירת איש"ר.

קכטויה"ר ש"יהא שמי' רבא מברך לעלם ולעלמי עלמיא", כהפירוש ע"פ חסידות שקאי על ג' העולמות הכלליים והפרטיים שבסדר השתלשלות: בריאה יצירה עשי' (שכנגד מחשבה דיבור ומעשה), ועד שבעולם העשי' למטה מעשרה טפחים רואים ש"שמו הגדול" מבורך כו',

קלוממשיך מידו הגדולה ישועה גדולה לעמו ישראל, ע"י משיח צדקנו, במהרה בימינו.

קלא* * *

קלביט. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר (הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א).

קלג* * *

קלדכ. ברשימת ההתוועדות של כ"ק מו"ח אדמו"ר מחג השבועות תש"ד הנ"ל (סי"ד) – שהוגהה על ידו – מופיעה שאלה:

קלההחידוש דמתן-תורה הוא – "וירד הוי' על הר סיני", היינו, שהי' גילוי אלקות למטה באופן של ראי' מוחשית בעיני בשר, ע"ד שיהי' לעתיד לבוא (ש"כבר הי' לעולמים מעין זה בשעת מתן תורה"), ונפעל הענין ש"תחתונים יעלו לעליונים", והיינו, שתחתונים נעשו בדרגת העליונים.

קלוועל זה שאלו – שענין זה מובן רק בנוגע לאלו שהענין של גילוי אלקות הוא אצלם דבר חידוש;

קלזאבל בנוגע למשה רבינו – הרי דרגתו היא חכמה עילאה דאצילות שבה שורה אוא"ס (כפי שמביא רבינו הזקן בתניא בהגהה הידועה בשם

קלח262
הרב המגיד – טעם הדבר, "משום שא"ס ב"ה הוא אחד האמת שהוא לבדו הוא ואין זולתו, וזו היא מדרגת החכמה"),

קלטובדרגא זו הי' משה רבינו גם קודם מ"ת, כמ"ש "ותרא אותו כי טוב הוא", כיון ש"כשנולד נתמלא הבית כולו אורה", והיינו, שהי' אצלו אור בלי מדידה והגבלה, אורות בלי כלים, שזהו ענין ספירת החכמה,

קמוא"כ, איזה חידוש פעל מתן-תורה אצל משה רבינו?

קמאויש להוסיף בזה, שהחידוש של מ"ת הוא באופן שבאין-ערוך, שהרי מ"ת הו"ע נעלה ביותר, שלכן אפילו לעתיד לבוא לא יהי' עוד הפעם מ"ת. וכמובן גם ממ"ש הרמב"ם (בהקדמתו לפ' חלק) שהתורה הזאת לא תהא מוחלפת, להיותה "תורת אמת", שאפילו "שפת אמת תכון לעד", וכ"ש "אמת", שזהו ענין שאין בו שינויים. וא"כ, הרי גם אצל משה רבינו צריך מ"ת לפעול חידוש גדול.

קמבוהתשובה שם – שמ"ת פעל אצל משה רבינו לראות את המעלה והחשיבות של כל אחד מישראל, גם איש פשוט.

קמגכא. ולכאורה אינו מובן: מהי השייכות של המעלה והחשיבות של איש פשוט למתן-תורה, ועד כדי כך, שגודל החידוש של מ"ת התבטא אצל משה רבינו בראיית המעלה והחשיבות של איש פשוט?!

קמדובכן, בעת חיפוש הביאור בזה, עלה בדעתי שיש לבאר זאת ע"פ נגלה:

קמהאיתא במדרש דב"ר בנוגע למתן-תורה: "אילו היו ישראל חסרים אפילו אדם אחד לא היתה השכינה נגלית עליהן", והרי גם יהודי פשוט שבפשוטים נכלל במנין בנ"י (ששים ריבוא), כך, שבלעדו לא הי' מתן-תורה ח"ו.

קמוועפ"ז יש לומר, שבמ"ת ראה משה רבינו את המעלה והחשיבות של איש פשוט – שגם הוא נחשב למציאות, שנוכח במעמד הר סיני, ואומר "נעשה ונשמע" ומקבל את התורה, ועד כדי כך, שדוקא עי"ז יכול גם משה רבינו עצמו לקבל את התורה!

קמז263
אבל:

קמחענין זה מהוה רק הוכחה שיש מעלה וחשיבות לאיש פשוט, אבל עדיין אי אפשר לומר שרואים מהי המעלה והחשיבות; יכולים רק לומר שמאמינים שכן הוא האמת.

קמטועוד ועיקר: הא גופא טעמא בעי – מדוע זקוקים לאיש הפשוט כדי שיוכל להיות הענין דמ"ת, דלכאורה, ענינה של התורה – ש"היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים", וא"כ, מי ששייך יותר לחכמה ובינה, יש לו שייכות גדולה יותר לתורה ממי ששייך פחות לחכמה ובינה. ומהו הטעם לדברי המדרש שכללות הענין של מ"ת, אפילו בנוגע למשה רבינו, תלוי בקבלת התורה של היותר קטן מששים ריבוא בנ"י?!

קנכב. גם צריך להבין:

קנאבהמשך השיחה הנ"ל אומר כ"ק מו"ח אדמו"ר, שצריך להביט על יהודי לא מצד כחותיו הגלויים, שכן, אע"פ שאינו שלם בתורה ומצוות, הרי הכחות הנעלמים הם בשלימות.

קנבולכאורה, הרי זה היפך האמור לעיל אודות המעלה והחשיבות של איש פשוט – כי, המעלה של איש פשוט מתבטאת בפשטות שלו (ולכן צריכים בשביל מ"ת את כל ששים ריבוא בנ"י, כולל גם הפחות שבהם, כיון שאנשי המעלה אין להם ענין הפשטות); ואילו כאן נאמר להיפך – שמצד כחות הגלויים, כולל גם שמצד כחות הגלויים הוא איש פשוט, הרי זה ענין של חסרון, אלא שאעפ"כ צריכים להחשיב גם אותו, בגלל שמצד הכחות הנעלמים יש לו את כל המעלות?!

קנגויוקשה יותר מהמסופר בהמשך השיחה:

קנדבשנים הראשונות של רבינו הזקן, לפני שהי' תלמיד אצל הרב המגיד, הי' לו "מנין" במקומו בוויטעבסק – לא "מנין" לתפלה, אלא הכוונה לאלו השייכים אליו, אבל ה"מנין" הי' "כחוש" ("אַ מאָגערער") – לא בכמות, אלא שביניהם היו גם אנשים פשוטים, ועד שהי' אחד שלא ידע החילוק בין "יעבור ואל יהרג" ל"יהרג ואל יעבור"... ועבודתו היתה באופן שעל כל דבר הי' מוכן למסור נפשו בפועל ממש.

קנהומסיים בהשיחה, שמ"מנין" זה ישנם כיום ב"ה מאות ואלפי מנינים חסידים שלומדים ומתפללים לפי שיטת רבינו הזקן.

קנו264
וענין זה הוא בסתירה יותר להאמור לעיל אודות המעלה והחשיבות של איש פשוט – שמזה משמע לכאורה שהמעלה של האיש הפשוט היא שסוכ"ס יבואו מעלותיו (שמצד הכחות הנעלמים) לידי גילוי?

קנזכג. ויובן הביאור בזה ע"פ המבואר לעיל במאמר אודות החידוש שנפעל במ"ת בג' ענינים – בנוגע לתורה עצמה, בנוגע ללומד התורה, וגם בנוגע להקב"ה נותן התורה (אע"פ ש"אני הוי' לא שניתי").

קנחוכללות הענין בזה – שלימוד התורה כשלעצמו הי' יכול להיות גם ללא מ"ת,

קנטכפי שמצינו שגם קודם מ"ת למד אברהם אבינו תורה (ועוד יותר מאשר לאחרי מ"ת, כדאיתא בגמרא שמסכת ע"ז של אברהם אבינו היתה ת' פרקין), ויעקב הי' "יושב אהלים", שלמד תורה באהלם של שם ועבר, ויעקב מסר ליוסף כל מה שלמד משם ועבר, "ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף להורות לפניו גו'", "לתקן לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה",

קסאבל אעפ"כ, הרי זה רק באופן ש"ריחות היו", כיון שאז הי' עיקר ענין התורה למעלה, והיתה הגזירה ש"עליונים לא ירדו לתחתונים", ולכן הי' בלתי אפשרי ששכל התחתון יוכל ליקח שכל העליון באופן של "יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל כו'";

קסאורק במ"ת נפעל אמיתית ענין התורה למטה דוקא, ועד שמצינו בנוגע לקביעות המועדים שהקב"ה אומר למלאכי השרת "אני ואתם נלך אצל ב"ד של מטה כו'", כמ"ש "אשר תקראו אתם", "אתם אפילו מזידין", וגם כשיש פלוגתא בין מתיבתא דרקיע להקב"ה, נקבע הפס"ד למטה דוקא, ולא עוד אלא ש"קוב"ה .. קא חייך ואמר נצחוני בני נצחוני"84.

קסבומזה מובן גודל החידוש שנפעל במ"ת בנוגע ללומד תורה – שהרי לפני מ"ת לא היתה יכולה להיות מציאות שהקב"ה יאמר "נצחוני

קסג265
בני", כיון שלומד התורה הגיע רק לדרגא כזו ש"נברא" יכול להגיע אלי', ובודאי ש"נברא" אינו יכול לנצח את ה"בורא"; ורק במ"ת נפעל חידוש זה – בגלל שבמ"ת ניתן הכח ש"תחתונים יעלו לעליונים" להיות כמותם, וענין זה נעשה עי"ז ש"עליונים ירדו לתחתונים", "ואני המתחיל שנאמר וירד ה' על הר סיני"122, וכאמור לעיל (ס"כ) מ"ש בתניא121 שבשעת מ"ת הי' גילוי אלקות בראי' חושיית (משא"כ לפנ"ז, הרי אע"פ ש"את השמים ואת הארץ אני מלא"16 – לא ראו זאת בגלוי; עליונים לא ירדו לתחתונים).

קסדכד. וחידוש זה שנתחדש במ"ת לגבי זמן האבות, נעשה ע"י הקדמת גלות מצרים – כמ"ש "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה", והיינו, שהענין ד"תעבדון את האלקים על ההר הזה" במ"ת, הי' יכול להיות רק לאחרי שבנ"י היו במצרים.

קסהוהענין בזה:

קסומצרים – הו"ע "כור הברזל", כמו "מצרף לכסף וכור לזהב", שענינו לצרף ולברר ולזכך הסיגים והפסולת כו' עד שישאר כסף טהור, וזהו גם הענין של גלות מצרים, שעי"ז נעשה הצירוף ובירור וזיכוך של בנ"י.

קסזובפרטיות: צירוף הגוף – ע"י "עבודת פרך", "עבודה קשה המפרכת את הגוף ומשברתו", וצירוף הנפש – עי"ז שלמרות היותם בארץ מצרים, "ערות הארץ", שהיתה מלאה גילולים, שלכן הי' יכול לידבק בהם הרע כו' [וכידוע פירוש כ"ק מו"ח אדמו"ר במ"ש "וירעו אותנו המצרים", שפעלו אצלנו ענין של רע, ועד כדי כך, שהי' מקום לטענה "הללו עובדי ע"ז והללו כו'"108], הצליחו לברר בין טוב לרע, בין חיים וטוב להפכם, ובחרו בחיים כו' – שזהו ענין הדורש יגיעה גדולה ועצומה בעבודה דאתכפיא ואתהפכא כו', ו"לפום צערא אגרא", שדוקא עי"ז "אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין", וכנ"ל ממ"ש

קסח266
בזהר שהענין דמ"ת הי' יכול להיות רק לאחרי שאמר יתרו "עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלקים", שזהו"ע יתרון האור מן החושך.

קסטוכיון שבריאת העולם היא בשביל ישראל, הנה ע"י הבירור והזיכוך של בנ"י, נתעלה גם העולם כולו להיות ראוי למ"ת.

קעוזהו כללות ענין הצירוף והזיכוך כו', שעל ידו דוקא זוכים לקבלת התורה, וכמארז"ל שהתורה היא מהמתנות ש"לא נתנן (הקב"ה לישראל) אלא ע"י יסורין" – אף שלכאורה אינו מובן: הרי הקב"ה הוא תכלית הטוב, ולמה קבע שכדי לקבל את התורה, "חמודה גנוזה", יהי' צורך ביסורים דוקא?! – כיון שעי"ז נעשה הצירוף והזיכוך כו'.

קעאוזהו הטעם ש"לא ניתנה תורה למלאכי השרת", כדאיתא בגמרא160 שכאשר המלאכים טענו "תנה הודך על השמים", השיבו להם: "למצרים ירדתם כו'" – כיון שיש צורך בהקדמת גלות מצרים לצרף ולברר את הגוף והנפש כו'; וכמו"כ לא ניתנה התורה לאברהם אבינו, שאצלו לא הי' ענין של צירוף וזיכוך ע"י יגיעה דוקא, וכדאיתא במדרש ש"זימן לו הקב"ה שתי כליותיו כמין שני רבנים והיו נובעות ומלמדות אותו תורה כו'", וכיון שלא הי' אצלו ענין היגיעה, הרי "לא יגעת ומצאת אל תאמין", והיינו, שלא יכול להיות "מצאת" ללא "יגעת".

קעבורק לאחרי הצירוף והזיכוך בגלות מצרים – היתה היציאה ממצרים [ועד לגמר וחותם היציאה ממצרים – בקריעת ים סוף, ש"לא נשאר בהם עד אחד", כיון שעד אז הי' עדיין מורא מצרים עליהם], ו"בהוציאך את העם ממצרים" – "תעבדון את האלקים על ההר הזה" במ"ת.

קעגכה. אמנם, מעלת הצירוף וזיכוך בגלות מצרים שהיתה אצל כל בנ"י, לא היתה אצל משה – שלא הי' זקוק לצירוף וזיכוך, כיון שהי' במעמד ומצב ד"כי טוב הוא", "כשנולד נתמלא הבית כולו אורה", כך, שלא הי' אצלו ענין של חושך והעלם והסתר כלל.

קעד267
וזהו שמ"ת פעל אצל משה רבינו לראות את המעלה והחשיבות של איש פשוט – בראותו שדוקא איש פשוט, לא בעל-מעלה כמו האבות, אלא איש פשוט שזקוק ליגיעה וכו', יוצא בשלימות ממצרים וזוכה לקבל את התורה.

קעהוענין זה פעל אצל משה רבינו, שגם אצלו יהי' ענין היגיעה בתורה:

קעומתן-תורה לא הסתיים מיד לאחרי שבנ"י יצאו ממצרים וקיבלו את התורה בהר סיני בששה בסיון, אלא לאח"ז הי' משה בהר ארבעים יום וארבעים לילה, ורק אז הי' יכול להביא את הלוחות למטה.

קעזולכאורה: כיון שביטול הגזירה הי' בששה בסיון – למה היתה נתינת הלוחות רק לאחרי ארבעים יום וארבעים לילה?!

קעחאך הענין הוא – שלא די בכללות הענין דמ"ת, שנעשה לאחרי הביטול דהקדמת נעשה לנשמע, אלא יש צורך שענין המס"נ והביטול יחדור בכל הפרטים ופרטי פרטים, ולכן הוצרך משה להיות בהר ארבעים יום וארבעים לילה, כדי ללמוד את כל התורה כולה ["כל הדברים האלה", תורה שבכתב ותורה שבעל-פה כולה, ועד כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש] – בשליחותם של ישראל, "שלוחו של אדם כמותו", כיון שבנ"י התייראו "כי תאכלנו האש הגדולה הזאת אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ה'", ולכן אמרו למשה "קרב אתה ושמע גו' ואת תדבר אלינו גו'" – ורק לאח"ז נאמר "ויתן אל משה ככלותו לדבר אתו וגו'".

קעטועי"ז נעשה גם אצל משה רבינו ענין היגיעה בתורה, כמו אצל איש פשוט, והיינו, שלא יקח את התורה כפי שנולד באופן ש"כולו אורה", אלא ישתווה עם האיש הפשוט בענין היגיעה, כדברי חז"ל – שנאמרו על כאו"א ללא יוצא מן הכלל – "לא יגעתי ומצאתי אל תאמין".

קפכו. וזוהי התכלית של נתינת התורה למטה – שלא להסתפק בביטול ומס"נ דהקדמת נעשה לנשמע, אלא להמשיך את הכחות הנעלמים בגילוי, ללמוד תורה בעומק ולקיים מצוות בהידור, ולחיות עם התורה בחיי היום-יום, באופן שהמחשבה דיבור ומעשה שלו נעשים ע"פ התורה ("תורה'דיקע"), ועד שפועל גם בעולם, שגם עולם כזה שבו צריך

קפא268
לשלול הענין ד"לא תרצח" וכיו"ב, נעשה עולם של תורה ("אַ תורה וועלט") – שזוהי השלימות של מ"ת, כשבאה למטה מעשרה טפחים, ודוקא אז נעשה הענין ד"נצחוני בני נצחוני", כפי שנאמר בנוגע לכל אחד מישראל שעומד במעמד ומצב של הקדמת נעשה לנשמע.

קפבוכן הוא בעבודת כל אחד מישראל בכל יום – שהתחלת היום היא באמירת "מודה אני לפניך" (ע"ד הביטול דהקדמת נעשה לנשמע), ולאח"ז אומר ברכת התורה: "נותן התורה" לשון הוה, כיון שבכל יום נעשית נתינת וקבלת התורה מחדש, ובאופן שחודרת את כל הענינים – לא רק בשעת התפלה, בעמדו בביטול "כעבדא קמי מרי'", אלא גם לאח"ז כשיוצא מבית הכנסת לבית המדרש, ואח"כ יוצא לעסוק בעניני העולם (שמזכיר אודותם בעמדו בתפלה, בי"ב ברכות אמצעיות) – "הנהג בהן מנהג דרך ארץ", באופן ש"כל מעשיך יהיו לשם שמים", ויתירה מזה: "בכל דרכיך דעהו", ומתוך שמחה וטוב לבב.

קפג* * *

קפדכז. דובר כמ"פ שקביעות הימים טובים תלוי' בימי החודש, ולא בימי השבוע. ואפילו חג השבועות שאינו תלוי ביום מסויים בחודש סיון, אלא ביום החמישים לספירת העומר, הרי התחלת ספה"ע תלוי' בקביעות של חג הפסח, שתלוי' בימי החודש, ולא בימי השבוע, שהרי אינו חל תמיד באותו יום בשבוע.

קפהאבל אעפ"כ מצינו בחג השבועות הדגשה מיוחדת בנוגע לקביעות בימי השבוע:

קפואיתא בגמרא: "כתוב אחד אומר תספרו חמישים יום, וכתוב אחד אומר שבע שבתות (שבועות) תמימות תהיינה (ושבועות לא קרי אלא אותן המתחילות באחד בשבת ומסיימות בשבת), הא כיצד, כאן ביום טוב שחל להיות בשבת (מתקיים שבע שבתות תמימות .. כסדרן), כאן ביו"ט שחל להיות באמצע השבת" (חמשים יום ולא שבועות

קפז269
שלימות), והיינו, ששלימות הענין ד"שבע שבתות תמימות תהיינה" הוא כאשר חג השבועות חל לאחרי שבע שבועות המתחילות באחד בשבת ומסיימות בשבת, כך, שיש לו שייכות גם לימי השבוע.

קפחזאת ועוד:

קפטחג השבועות שייך למתן-תורה – כי, אע"פ שחג השבועות אינו מוכרח להיות ביום מ"ת (ששה או שבעה בסיון), כדברי הגמרא "עצרת פעמים חמשה פעמים ששה פעמים שבעה" (ותלוי בחדשים ניסן ואייר אם הם מלאים או חסרים) – הרי מצינו בירושלמי הטעם שבקרבנות של עצרת לא נאמר הלשון חטא כמו בקרבנות שאר הימים טובים, כיון שהקב"ה אומר לבנ"י "מכיון שקבלתם עליכם עול תורה, מעלה אני עליכם כאילו לא חטאתם מימיכם", ומזה מוכח שעצרת קשורה עם מ"ת.

קצובנוגע למ"ת – יש פלוגתא בין רבנן לר' יוסי אם בששה בסיון ניתנה תורה או בשבעה בו, אבל ל"כו"ע בשבת ניתנה תורה לישראל". ונמצא, שחג השבועות ששייך למ"ת יש לו שייכות מיוחדת לימי השבוע.

קצאומזה מובן, שאע"פ שהקביעות ע"פ תורה היא באופן ששבת קשור עם ימי השבוע דוקא ויו"ט קשור עם ימי החודש דוקא, הנה כאשר יו"ט חל גם באותו יום בשבוע כבפעם הראשונה, יש לזה חשיבות מיוחדת.

קצבובפרט ע"פ המבואר בכתבי האריז"ל על הפסוק "והימים האלה נזכרים ונעשים", שכאשר "הימים האלה נזכרים" אזי הם "נעשים" – הרי מובן שההתעוררות דפעם הראשונה שנעשית בכל שנה ושנה היא בתוקף יותר, ביתר שאת וביתר עוז, כאשר גם הקביעות מצד ימי השבוע היא כבפעם הראשונה.

קצגכח. ובענין זה מצינו דבר פלא בנוגע לקביעות המועדים – שהיא בודאי בהשגחה פרטית, שהרי כל הענינים שבעולם הם בהשגחה פרטית, ועאכו"כ עניני התומ"צ שבודאי אינם באופן של מקרה (וכמ"ש הרמב"ם בספרו יד החזקה בפירוש הפסוק "והלכתם עמי בקרי", "אם תאמרו שהיא קרי וכו'", שזהו מכשול גדול, ולכן גדול עונשו):

קצדבנוגע לחג הפסח – הנה אע"פ שקביעותו תלוי' בימי החודש, ט"ו בניסן, ולא בימי השבוע, הרי יודעים גם איך היתה הקביעות בימי

קצה270
השבוע, כמ"ש רבינו הזקן בשו"ע179 ש"בחמשה בשבת יצאו ממצרים", ואכן בכמה שנים הקביעות דחג הפסח היא כבפעם הראשונה.

קצואמנם, בנוגע לחג השבועות, הנה אע"פ ש"בשבת ניתנה תורה לישראל", מ"מ, לא יחול חג השבועות בשבת, שהרי הקביעות דחג השבועות היא באותו יום שבו חל יום שני דפסח, וע"פ הכלל "לא בד"ו פסח", לא יחול יום שני דפסח (ובמילא גם חג השבועות) בשבת.

קצזובפרט לשיטת הרס"ג שהסימנים "לא אד"ו ראש"191 וכיו"ב הם הלכה למשה מסיני, וכך הי' גם בזמן שהיו מקדשים החדשים ע"פ הראי', כך, שגם אז לא חל חג השבועות בשבת. ואין להקשות על שיטת רס"ג מהקביעות בשבת בפעם הראשונה ("דכו"ע בשבת ניתנה תורה לישראל") – כי התורה ניתנה ביום נ"א לעומר179 (שקביעותו באותו יום שבו חל יום ג' דפסח), אבל בכל שאר השנים שחג השבועות הוא ביום חמישים לעומר, לא יחול בשבת.

קצחכט. ולהעיר, שפלא זה מצינו גם בנוגע לר"ה – עליו נאמר "זה היום תחלת מעשיך", להיותו יום ברוא אדה"ר, עיקר ותכלית הבריאה – שהי' ביום ששי, ואעפ"כ, לעולם לא יחול ר"ה ביום ששי, כהכלל "לא אד"ו ראש" (וכאמור שלשיטת הרס"ג כן הוא גם בזמן שהיו מקדשים ע"פ הראי').

קצטואין להקשות מחג הסוכות שגם לא יחול באותו יום שבו חל בשנה ראשונה של ברה"ע – כיון שחג הסוכות אינו קשור עם ברה"ע, אלא עם יצי"מ ("כי בסוכות הושבתי את בנ"י בהוציאי אותם מארץ מצרים").

רועד"ז בנוגע ליוהכ"פ, שלא יחול באותו יום שבו חל בשנה שנברא אדה"ר. אבל גם יוהכ"פ לא נקבע מצד אדה"ר, אלא מצד הענין ד"סלחתי כדברך".

ראולכן הפלא הוא רק בנוגע לר"ה – שנקבע מצד בריאת אדה"ר, ואעפ"כ לא יחול לעולם ביום ששי שבו נברא אדה"ר.

רבל. ובנוגע לקביעות דחג השבועות, הנה הקביעות הכי קרובה

רג271
לקביעות שהיתה בשנה שניתנה התורה בפעם הראשונה (בשבת) היא הקביעות של שנה זו – שחג השבועות חל ביום ששי, ויום ב' דשבועות חל בשבת, כך, שלדעת ר' יוסי שהתורה ניתנה בשביעי בסיון, הרי זה ממש כמו הקביעות בפעם הראשונה, וגם לדעת רבנן, חל בשבת עכ"פ יו"ט שני דשבועות, שגם בו אומרים "זמן מתן תורתנו".

רדובפרט ע"פ הידוע מ"ש בשו"ת החתם סופר, שיו"ט שני של שבועות אינו כמו יו"ט שני של שאר המועדים שהוא רק מצד ספיקא דיומא, שאין זה שייך בחג השבועות, שקביעותו ביום החמישים לעומר תלוי' בקביעות של ר"ח ניסן, ועד חג השבועות יודעים בודאי באיזה יום נקבע ר"ח ניסן, ומה שעושים יו"ט שני בחג השבועות (משום "הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם") הרי זה רק בגלל תקנת חכמים "כדי שלא לחלוק במועדות", שלכן יש בו כח ותוקף של ודאי – הרי מובן שכאשר יום שני של שבועות חל בשבת, הרי זה בדוגמת הקביעות בשנה שניתנה התורה.

רהלא. ועוד מעלה בקביעות שנה זו:

רוובהקדמה – שהאמור לעיל שיו"ט שני של חג השבועות הוא (לא מצד ספיקא דיומא, אלא) בתורת ודאי, שייך גם לענין של "יום טבוח":

רזכתב רבינו הזקן בשו"ע: "במוצאי חג השבועות אסור להתענות מעיקר הדין (לא רק מחמת מנהג בעלמא), לפי שהי' יום טבוח בזמן שביהמ"ק הי' קיים, דהיינו שבו ביום היו מקריבין עולות ראי' שלא היו יכולין להקריב ביו"ט עצמו (ולא כמו קרבנות ציבור שמקריבים ביו"ט עצמו), לפי שאין בהם שום צורך אוכל נפש (שהרי קרבן עולה הוא כליל לה'), ואין מחללין יום טוב בשבילם, כיון שאפשר להקריבן אחר יו"ט, שהעצרת יש לה תשלומין כל שבעה. ואע"פ שזה הוא לדברי בית שמאי, אבל לדברי בית הלל מותר להקריבן אף ביו"ט עצמו, מ"מ, כיון שבדבר זה עשו ב"ה כדבריהם, והרבה מישראל נהגו כמותם להקריבן אחר יו"ט, ונעשה להם יום זה שהוא מוצאי יו"ט כמו יו"ט עצמו .. אף עתה משחרב בית המקדש לא הותרה ההספד והתענית בו ביום".

רח272
[ומובן, שאע"פ שההלכה היא כב"ה ש"מותר להקריבן אף ביו"ט עצמו" (ו"ב"ש במקום ב"ה אינה משנה"), הרי כיון שבפועל נהגו ב"ה והרבה מישראל "להקריבן אחר יו"ט" (כב"ש), "נעשה להם יום זה .. כמו יו"ט עצמו", כמו כל יום שמקריבים בו קרבן איזה שיהי' (גם אם אין בו חיוב מעיקר הדין או מצד איזה חומרא), שנחשב ליו"ט לגבי אמירת תחנון וכו'].

רטויש לומר, שההקרבה ביום זה אינה בגדר של תשלומין, דכיון שלדעת ב"ש אי אפשר להקריב ביו"ט עצמו, ו"בדבר זה עשו ב"ה כדבריהם, והרבה מישראל נהגו כמותם להקריבן אחר יו"ט", הרי זה לכתחילה עיקר זמן ההקרבה.

ריולכאורה, איך שייך דין זה לחו"ל, שמוצאי שבועות בחו"ל הוא שמונה בסיון, ואילו יום טבוח בזמן שביהמ"ק הי' קיים הוא בשבעה בסיון?

ריאאך הענין הוא, שכיון שיו"ט שני של שבועות הוא בתורת ודאי, הרי הוא כעצרת ממש, ולכן, יום טבוח הוא יום שלאחריו – שמונה בסיון.

ריבועפ"ז יש מעלה מיוחדת בקביעות שנה זו – שבני א"י ובני חו"ל מתאחדים בענין ד"יום טבוח", שגם בא"י יום טבוח הוא (לא כמו בכל שנה, בשביעי בסיון, אלא) בשמונה בסיון, דכיון ששביעי בסיון חל בשבת, אסור להקריב בו עולות ראי' (הן לדעת ב"ש והן לדעת ב"ה), ובהכרח שיום טבוח יהי' בשמונה בסיון.

ריגועי"ז ניתוסף בענין האחדות שבחג השבועות, כאמור לעיל (ס"ג) שחג השבועות הוא יום אחד (ולא כמו חג הפסח וחג הסוכות שהם שבעה ימים), כיון שענינו להמשיך בעולם ענין האחדות, ובקביעות שנה זו מודגש ענין האחדות יותר – שיום טבוח שבמוצאי חג השבועות הוא יום אחד לכל בנ"י בכל מושבותם, הן בא"י והן בחו"ל.

רידלב. ויש להוסיף ולהעיר בנוגע להענין ד"יום טבוח", שהטעם הנ"ל שמביא רבינו הזקן, אינו הטעם שמביא המגן אברהם:

ריהובהקדים, שידוע שבדרך כלל פוסק אדה"ז כדברי המג"א, וכמ"ש

ריו273
הדברי נחמי' שבסוף ימיו התחרט רבינו הזקן על שסמך ביותר על המג"א, אבל בכל אופן, בשו"ע פסק בדרך כלל כמו המג"א. אבל בנוגע לענין של יום טבוח, מבאר אדה"ז באופן אחר ממ"ש המג"א.

ריזוז"ל המג"א בטעם איסור תענית במוצאי חג השבועות: "מפני שכשחל עצרת בשבת הי' יום טבוח הקרבנות אחר השבת", ובגלל זה יש איסור תענית בכל מוצאי חג השבועות, גם כשאינו חל בשבת.

ריחאבל רבינו הזקן אינו סובר כן, כי:

ריטלכל לראש – כיון שהקביעות של חג השבועות בשבת אינה מתאימה עם הכלל "לא בד"ו פסח" (כנ"ל סכ"ח), ולפי דעת הרס"ג, לא היתה קביעות כזו אפילו בזמן שהיו מקדשים ע"פ הראי', ואף לפי החולקים על הרס"ג, היתה יכולה להיות קביעות זו רק בזמן שהיו מקדשים ע"פ הראי'.

רכונוסף לזה: איתא במשנה שכאשר "עצרת .. חלה להיות בשבת שיום טבוח אחר השבת .. מותרין בהספד ובתענית, שלא לקיים דברי האומרין עצרת אחר השבת". וא"כ, מפורש להדיא היפך דברי המג"א.

רכאומה שתירץ הלבוש ש"בזמן הזה לא חיישינן לצדוקים שאין מצויים בינינו" – אינו מובן כלל, דממה-נפשך: בזמן הזה שאין הצדוקים מצויין בינינו, אין מקריבים קרבנות כלל, ולא שייך כל הענין ד"יום טבוח"; אלא מאי, הדין של איסור תענית מצד יום טבוח הוא מצד הזמן שהקריבו קרבנות בביהמ"ק, והרי אז היו צריכים לחשוש שלא לקיים דברי הצדוקים.

רכבועוד זאת: לדעת המג"א שכל הטעם של איסור תענית במוצאי שבועות הוא רק בגלל הקביעות דעצרת בשבת – הרי קביעות זו היתה יכולה להיות רק בזמן שהיו מקדשים ע"פ הראי', ואז היו צדוקים מצויים.

רכג[וגם להשיטה שהיו מקדשים ע"פ הראי' גם משך זמן לאחרי החורבן, ואז כבר לא היו צדוקים – הרי לאחרי החורבן אין "יום טבוח"

רכד274
כלל, ואילו איסור תענית הוא מצד הזמן שהקריבו קרבנות בביהמ"ק, ואז היו צדוקים].

רכהומה ששאלו על זה, שבזמן הבית גופא הי' זמן שעדיין לא היו הצדוקים, ולגבי תקופה זו שייך לומר כדברי המג"א, שטעם איסור תענית במוצאי חג השבועות הוא "מפני שכשחל עצרת בשבת הי' יום טבוח הקרבנות אחר השבת" – הנה באמת אי אפשר לומר כן, כי:

רכואילו היו הצדוקים רק בהתחלת (או באמצע) זמן בית שני, ואח"כ נתבטלו – אזי הי' מקום לומר שכשנתבטלו הצדוקים חזרו ותיקנו איסור תענית ב"יום טבוח" כשחל עצרת בשבת, ובגלל זה יש איסור תענית למחרת חג השבועות בכל שנה; אבל כיון שהצדוקים היו מ(קרוב ל)התחלת בית שני עד סוף בית שני – נמצא שבסוף זמן בית שני עדיין היתה ההלכה שכאשר "עצרת .. חלה להיות בשבת שיום טבוח אחר השבת .. מותרין בהספד ובתענית" (מצד דברי הצדוקים), וא"כ, אי אפשר לומר כדברי המג"א שאיסור הספד ותענית ב"יום טבוח" הוא משום עצרת שחל בשבת.

רכזומצד כל הטעמים הנ"ל לא סובר רבינו הזקן כהמג"א שיום טבוח במוצאי שבועות הי' רק כשעצרת חל בשבת, אלא ס"ל שבכל שנה הי' יום טבוח במוצאי שבועות, כיון "שלא היו יכולין להקריב ביו"ט עצמו", כדעת ב"ש, ו"בדבר זה עשו ב"ה כדבריהם, והרבה מישראל נהגו כמותם להקריבן אחר יו"ט".

רכחלג. ובנוגע לשנה זו, שיום ב' דחג השבועות חל בשבת – הנה:

רכטאם ביהמ"ק ירד למטה (כדברי רש"י ש"מקדש העתיד .. בנוי ומשוכלל הוא יגלה ויבא משמים") בלילה זה (דאף שאין בונין את המקדש בלילה, הרי כיון שרק צריך לירד מן השמים, הרי זה יכול להיות גם בלילה) – יהי' מחר "יום טבוח" בכל התוקף, ואז יקריבו (לא רק קרבנות התמיד, אלא גם) את הקרבנות של חג השבועות.

רל275
וכאמור לעיל (סל"א) שאין זה בגדר של תשלומין, דכיון שהתורה אמרה שאי אפשר להקריב עולת ראי' ביו"ט (וגם לא בשבת שלאחריו), הרי ההקרבה ביום שלאחריו היא עיקר זמן ההקרבה, ולא מצד תשלומין.

רלאלד. האמור לעיל – ענין בנגלה דתורה – הוא בתור השתתפותי בהכינוס-תורה שנהגו לערוך מכו"כ שנים לאחרי כל יו"ט, ובפרט לאחרי חג השבועות, שבו ניתנה התורה.

רלבובודאי ישתתפו בו כולם, וביתר שאת ויתר עוז מבכל שנה, כיון שחל ביום ראשון בשבוע, שבו צריך תלמיד חכם ללמוד תורה יותר משאר הימים – שהרי מצינו בשו"ע או"ח ש"תלמידי חכמים העוסקים בתורה בקביעות כל ימי השבוע, ימשיכו קצת יותר בעונג אכילה ושתי'", וכיון שכן, הרי מובן שביום ראשון צריך לחזור ("צו כאַפּן זיך") ללימוד התורה בחיות מחודשת, בגלל ההפסק שביום השבת.

רלגובפרט בנדו"ד, שיום ראשון הוא לא רק לאחרי שבת, אלא גם לאחרי יו"ט, כך, שישנה הטירדא של כבוד ועונג שבת יו"ט, ובפרט בחג השבועות, ש"הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם" (משא"כ בשאר ימים טובים שיכול להיות "או כולו לה' או כולו לכם"), ולכן "אסור להתענות תענית חלום בחג השבועות", אפילו על מנת להתענות תענית על תעניתו, וא"כ, לאחרי הפסק של ב' ימים שבהם היתה הזדמנות קטנה יותר ללמוד תורה, צ"ל תשוקה גדולה יותר ללימוד התורה.

רלדויה"ר שכינוס זה יהי' באופן של "כינוס .. לצדיקים" ש"הנאה להן והנאה לעולם" (כדברי המשנה במסכת סנהדרין) – "להן", כיון שעל התורה נאמר "לקח טוב נתתי לכם", וגם "לעולם", שהרי החידוש דמ"ת הוא שהתורה ניתנה (לא לנשמות למעלה, אלא) לנשמות בגופים בעולם למטה דוקא, ובאופן שיומשך בלימוד התורה על כל השנה כולה, בשמחה ובפנימיות.

רלהוכפתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר בהתוועדות דחג השבועות תש"ד, שבמוצאי יוהכ"פ תוקעים בשופר, "סימן לסילוק שכינה למעלה, כמו

רלו276
שהי' במ"ת, שכשעלתה השכינה נאמר במשוך היובל גו'", וא"כ, היו צריכים לעשות גם בכל חג השבועות דבר-מה לזכר "במשוך היובל" – אך הענין הוא, שענינו של יוהכ"פ הוא רק בו ביום – "עיצומו של יום מכפר", אבל לא למחרתו, משא"כ חג השבועות, שקבלת התורה צריכה להיות על כל השנה כולה, באופן ש"בכל יום יהיו בעיניך חדשים" (כפי שנאמר גם ללא כ"ף הדמיון), ולכן אין תקיעה שמורה על ההפסק; ועאכו"כ שהענין דמ"ת נמשך באסרו חג.

רלזוע"פ המובן מדברי התוס' שבחג השבועות אין השטן מקטרג, כמו ביוהכ"פ – אזי נמשכת ברכת ה' בכל הענינים, ובאופן של תגבורת ההשפעה, כמו גבורות גשמים, שיורדין בגבורה (כולל גם ענין ההתחלקות בין טיפה לטיפה, כמארז"ל "כל טיפה וטיפה בראתי לה דפוס בפני עצמה .. שאלמלי שתי טיפין יוצאות מדפוס אחד וכו'"), שזהו אופן ההשפעה שנמשך משם אלקים (שמורה על גבורה), כמ"ש במ"ת לגבי ראיית מעשה מרכבה בגלוי: "רכב אלקים ריבותיים גו'", ובאופן של הוספה, כמ"ש "ויתן לך האלקים", "יתן ויחזור ויתן".

רלחו"אין מקרא יוצא מידי פשוטו" – ריבוי השפעה בכל הענינים הגשמיים, וכידוע ש"טבעת הקידושין" שנותן הקב"ה לבנ"י הוא הענין ד"ונתתי גשמיכם בעתם", שקאי על כל הענינים הגשמיים, שנמשכים למטה מעשרה טפחים, בטוב הנראה והנגלה.

רלט[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן (עוה"פ) הניגון "אנא עבדא"].

רמ* * *

רמאלה. בהמשך להמוזכר לעיל (סל"ד) שבחג השבועות אין ענין של

רמב277
"במשוך היובל", כיון שהענין של מ"ת אינו מסתיים, אלא נמשך גם לאח"ז, ולכן בכל יום צריכה להיות ההתמסרות ואהבת התורה כמו דבר חדש – הרי מובן, שכן הוא בנוגע לכל הענינים שהיו במ"ת, שישנם בכל שנה ושנה, בכל זמני השנה, ובפרט בזמן מ"ת.

רמגועד"ז בנוגע להמסופר במדרשי חז"ל אודות ה"ערבים" שביקש הקב"ה מבנ"י שיבטיחו שבנ"י יקיימו את התורה, ולא נתרצה עד שבנ"י אמרו "בנינו עורבים אותנו", כדלקמן.

רמדלו. והענין בזה:

רמהנתינת התורה היא – לא כדי שיניחו אותה על המדף כדבר יקר ומצוחצח, ולהשתעשע בכך שיש לו ס"ת יפה ששומר אותה במקום מכובד וכו'; לא זו היא תכלית התורה. אלא תורה היא מלשון הוראה, והיינו, שהתורה מורה כיצד להתנהג במעשה בפועל – שהרי גדול לימוד שמביא לידי מעשה29 – בחייו היום-יומיים, ובאופן שמתנהג ע"פ הוראת התורה לא רק בשעה שנמצא בישיבה ובבית-הכנסת ומשתתף בשיעורים הנלמדים ברבים או ביחיד, אלא גם בשעת האכילה ושתי', ובעסקו במסחר כו' – גם אז ניכר לכל מי שפוגש בו שהוא יהודי תורני ("אַ תורה איד"), שיודע מה שכתוב בשו"ע, ובלשון הרמב"ם: "כשם שהחכם ניכר בחכמתו ובדעותיו .. כך צריך שיהי' ניכר במעשיו במאכלו ובמשקהו וכו' ובמשאו ובמתנו", ואפילו בדברים קטנים ניכר שהוא חכם שלמד חכמת התורה.

רמוולכן, כאשר הקב"ה רצה לקחת את התורה – שעד עתה היתה "חמודה גנוזה"160 – וליתנה לבנ"י למטה בעוה"ז הגשמי, ביקש מהם "ערבים" שיבטיחו שיתנהגו עם התורה באופן שתהי' "תורת חיים", להורות להם את דרך העבודה במשך כל היום, הן בשעת התפלה ולימוד התורה והן בשעת האכילה ושתי' והעסק במסחר ובכל הענינים.

רמזועל זה מסופר במדרש, שכאשר בנ"י אמרו "אבותינו עורבים אותנו" – לא קיבל הקב"ה ערבות זו, באמרו: "ערבך צריך ערב".

רמח278
וכפי שרואים בפועל, ובפרט במדינה זו, שבמקרה הטוב, מכבד הבן את אביו, ומכניס אותו ל"מושב זקנים" שיש בו את כל הנוחיות, כולל גם בית-כנסת ובית-מדרש שיש בו שיעורי לימוד, כך שהאב יוכל לשבת וללמוד; אבל כאשר האב רוצה להביע את דעתו לבנו בנוגע לשמירת שבת וכללות קיום המצוות כדבעי, ולומר לו ש"התורה הזאת לא תהא מוחלפת"127, והיינו, שהתורה שניתנה בהר סיני היא אותה התורה שהיתה בעיירה הקטנה מעבר לים (כפי שנקראת כאן: "די אַלטע שטעטל"), והיא אותה התורה ב"עולם החדש", בשנת תשכ"ט, בניו-יורק שבארה"ב – הנה זאת לא!...

רמטהבן מוכן לכבד את אביו, ואפילו ליתן לו כסף שיוכל לחלק לצדקה לאיזה ישיבות שרוצה, ואם הוא רוצה מלמד שילמד עמו, ישכור עבורו גם מלמד, אבל לאח"ז אומר הבן לאביו: דאג לעסקים שלך ("מיינד יוּר אָן ביזנעס"), ואל תאמר לי מה לעשות; אני יהודי מודרני שחי באמריקא, שבה אי אפשר לחיות עם שו"ע שניתן במדבר, ובהכרח לערוך שינויים בשו"ע שיהי' מתאים גם לאמריקא!...

רנולכן לא מקבל הקב"ה ה"ערבות" ד"אבותינו", כיון ש"ערבך צריך ערב", והיינו, שמזה מוכח שגם "אבותינו" אינם כדבעי, כי, אילו היו ההורים בעלי מס"נ ("מס"נ אידן") בנוגע לחינוך בניהם, היו מצליחים לחנך את ילדיהם להיות בעלי מס"נ; ענין המס"נ אינו ניתן למדידה ע"פ שכל, ולכן, כאשר רוצים לחנך ילדים ע"פ חשבון שכלי – ללמוד עמהם יהדות, בגלל טעם זה, אבל גם דברים אחרים, בגלל טעם אחר – הנה לאחרי זמן אומר הבן לאביו: אתה התנהגת ע"פ השכל שלך לוותר במקצת, ואני, בתור אדם בעל שכל בפני עצמו, אתנהג ע"פ השכל שלי באופן אחר, שהרי אתה בעצמך מראה שהכל בנוי על השכל.

רנאואח"כ אמרו בנ"י "נביאינו ערבין לנו":

רנבישנם נביאים שאומרים לבנ"י עניני התורה, דבר ה', ואח"כ חוזר הנביא ומספר להקב"ה שאמר לבנ"י נבואת ה', ובנ"י הודו לו וכיבדו אותו, ומזה מוכח שיקיימו את דבריו, דאל"כ, לא היו שומעים מלכתחילה את דברי הנביא מהתחלה ועד הסוף.

רנגאבל גם "ערבות" זו לא מקבל הקב"ה, באמרו: "ערבך צריך ערב" – כיון שצריך לידע אם דברי הנביא היו יוצאים מן הלב, שהרי גם כאשר הנביא אומר את הדברים בכל ההתלהבות וההתפעלות, עדיין לא

רנד279
יודעים אם אמר זאת בכל לבו, שהרי יתכן שעשה זאת רק כדי שהשומע לא יאמר שאין זה שייך אליו!...

רנהלז. ורק כאשר בנ"י אמרו להקב"ה "בנינו עורבים אותנו", כלומר, ראה את החינוך שאנו מעניקים לילדינו, ותווכח שאפשר להאמין בנו וליתן לנו את התורה – קיבל הקב"ה את ה"ערבות".

רנווההסברה בזה – שמאופן הנהגת האדם עם ילדיו, יודעים במה הוא בעצמו אוחז:

רנזרואים בטבע בני אדם, שמה שחסר אצלו, רוצה לתקן אצל ילדיו. לכל אדם יש מטרה בחייו, אבל "אין אדם מת וחצי תאוותו בידו" [הוא אמנם לא מתכחש לאמת ומודה שזהו גם באשמתו, אבל רק במקצת... חלק קטן בלבד, וכל השאר – חלק באשמתו של הקב"ה... וחלק נוסף – בגלל שאחרים הפריעו לו], ולכן בנוגע לחינוך ילדיו משתדל לתקן, שמה שהי' חסר אצלו, לא יחסר אצל ילדיו.

רנחולכן, כשרוצים לדעת במה הוא אוחז – אי אפשר לדעת זאת מחייו הפרטיים, שהרי יש לו יצה"ר, ואולי אינו יכול לנצחו; אבל בנוגע לחינוך ילדיו – אם הוא רק "הורה" הראוי לשמו, אינו חוסך שום מאמץ וכסף כו', וגם היצה"ר אינו יכול להפריע לו, שהרי כל אדם יכול לשלוט על עצמו ולהמנע מדבר תאוה, כדי שלא להזיק לילדיו, כטבע האדם שמתיירא מדבר שיכול להזיק לילדיו יותר מדבר שיכול להזיק לו (מלבד אצל אלו שהתנתקו מילדיהם, והחליטו שהם "עולם" בפני עצמו וילדיהם הם "עולם" בפני עצמו).

רנטוכפי שמצינו בנוגע לעשרה נסיונות שנתנסה אברהם אבינו, שהנסיון הכי גדול הוא נסיון העקידה – וידועה השאלה: כיון שיצחק הי' אז בן ל"ז שנה (כהחשבון שהובא בפירוש רש"י), הרי עיקר הנסיון בזה הוא אצל יצחק יותר מאשר אצל אברהם, ולמה נחשב לנסיון הכי גדול אצל אברהם?! ומבואר בזה, שטבע ההורים שקשה להם להזיק לילדיהם יותר מאשר להזיק לעצמם, ולכן, הנסיון של אברהם בנוגע ליצחק בנו, "בנך .. יחידך אשר אהבת", גדול יותר מהנסיון של יצחק בנוגע לעצמו.

רסולכן, כאשר בנ"י אמרו להקב"ה "בנינו עורבים אותנו", עי"ז

רסא280
שהנהגת הילדים תהי' כדבעי לא רק בהיותם בתלמוד תורה, בישיבה בבית-הכנסת ובבית הוריהם, אלא גם בהיותם ברחוב תהי' הנהגתם באופן ש"כל רואיהם יכירום כי הם זרע ברך ה'" – הנה בזה ניכר שההורים עצמם משתוקקים להתנהג בעצמם באופן כזה (אם רק לא היו מפריעים להם).

רסבולכן קיבל הקב"ה "ערבות" זו, ונתן לבנ"י את התורה, באמרו: "והייתם לי סגולה מכל העמים" (אע"פ ש"לי כל הארץ", ו"אתם המעט מכל העמים").

רסגלח. וזוהי ההוכחה והלימוד לימינו אלו:

רסדצריך לדעת שקבלת התורה היא – ע"י החינוך שמעניקים לילדים.

רסההן אמת שצריך ליתן כסף להחזקת מוסדות התורה, וצריך לקבוע שיעור בלימוד התורה בכל יום, אבל אעפ"כ, בכך לא יוצאים ידי חובה; עיקר העיקרים הוא – שהילדים (הן ילד והן ילדה) יתחנכו באופן שהם ה"ערבים" שאצל בנ"י בכל עניניהם בחיי היום-יום תהי' התורה באופן של "תורת חיים" ו"תורת אמת".

רסווהרי ה"אמת" היא אחת, ואין שתי אמיתיות. וכאשר עושים פשרה – אין זו אמת.

רסזאין ביהדות שלש שיטות: רפורמית, קונסרבטיבית וריקונסטרוקטיבית, וביניהם גופא יש ימין ושמאל ואמצע... יש אך ורק יהדות אחת, וכאשר מתחילים לשנות, הנה בתחילה משנים לחצאין, ואח"כ משנים עוד יותר, ועד שמשנים לגמרי ונשארים במצב "ערטילאי", שכן, אפילו אם רוצים לשנות דבר אחד בתורה, הרי זה היפך שלימות התורה.

רסחכאשר פלוני יודע שהוא נכשל – אזי ישוב בתשובה, ו"מודה ועוזב ירוחם"; אבל כאשר יש אצלו "שיטה", שמקבל רק תרי"ב מצוות, ואינו מקבל המצוה התרי"ג – לא ישוב בתשובה לעולם, כיון שלשיטתו אין זו עבירה, ואדרבה: לפי דבריו – הרי זוהי מצוה!

רסטוכאשר הילד רואה הנהגה כזו – אזי אומר לאביו: אתה זרקת מעבר לדלת מצוה אחת, ואילו אני "פיקח" יותר ממך, ואזרוק שתים, שלש וארבע מצוות... ועד שיזרוק את כולם!

רעורק כאשר אומרים לילדים שיש רק יהדות אחת, "תורת אמת",

רעא281
תורת משה וישראל, שעלי' נאמר168 "וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר", כולל גם מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש169, ו"זאת התורה לא תהא מוחלפת" – אזי לא יעלה על דעתו של הבן לשנות דבר-מה, וגם הוא יתנהג ע"פ "תורת אמת".

רעבואז מקיים הקב"ה – "ה' אלקים אמת" – את הבטחתו ליתן את כל הברכות בכל המצטרך.

רעגוכאשר ההנהגה היא באופן כזה – אין את כל הקשיים עם הילדים שבזמננו, שילדים באים להורים בטענה צודקת: היכן רואים אצלכם את הענין ד"אני הוי' לא שניתי"134, שזוהי אותה תורה בחג השבועות, ביוהכ"פ וביום חול רגיל ("סתם אַ מיטוואָך") – בה בשעה שאתם מראים דוגמא הפוכה: ביוהכ"פ רצים לביהכנ"ס, ולמחרת מתנהגים כמו אדם אחר לגמרי!... בנעילת יוהכ"פ מתנהגים ע"פ השו"ע, וביום חול רגיל מתנהגים כפי שרוצים!... אם הנך בעה"ב על התורה לחלק בין יום חול רגיל ליוהכ"פ, שרק ביוהכ"פ אתה עושה טובה להקב"ה לקיים את רצונו – הרי אין זה ענין אמיתי, וא"כ, מדוע צריך הנני לילך בדרך שאינה האמת?!...

רעדולכן צריך להיות ענין החינוך ללא פשרות; בנוגע לעצמו – יכול למצוא תירוצים ולרמות את עצמו כו', אבל אי אפשר לרמות את הילדים, שאינם יודעים שום "קונצים"... ולכן אי אפשר לומר להם אפילו על סעיף אחד בשו"ע שניתן לשנותו, כיון שאז יטען הילד שהוא יחליט מה לקבל על עצמו!...

רעהלט. ואזהרה נוספת בענין זה:

רעובדרך כלל חושבים רק על הזמן שהילד מגיע לחינוך, כשיכול כבר להבחין ולברר בין טוב לרע ובין אמת לשקר, אבל בנוגע לזמן שלפנ"ז חושבים שלא נוגע אופן הנהגתו והנהגת אמו בבית.

רעזאך האמת אינו כן, אלא תיכף ומיד "כשהתינוק מתחיל לדבר אביו מלמדו תורה צוה לנו משה גו'": כאשר התינוק רק מתחיל לדבר – שבאופן הרגיל הרי זה בגיל שנתיים – הרי לא בדעת ידבר, ואינו מבין עדיין פירוש המילות (גם אם יסבירו לו בשפת המדינה), ולכאורה מהי התועלת בלימוד זה. ואעפ"כ אומרת התורה, שמיד כאשר מתחיל להתפתח אצלו איזה כח, צריך לחנכו לתורה.

רעח282
וכמשנת"ל (סי"ד) אודות הנהגת הבעש"ט לילך לעורר אנשים פשוטים ע"ד אמירת איש"ר, ובהמשך לזה נתבאר גם (סכ"ב) שאין להתחשב במעמד ומצב דכחות הגלויים, כי גם כאשר חסר בכחות הגלויים, בהבנה והשגה כו', הרי הכחות הנעלמים הם בשלימות, ועד"ז בנדו"ד, שגם כאשר התינוק אינו מבין הלימוד ד"תורה צוה גו'", הרי זה נקלט בכחותיו הנעלמים, ונחקק בזכרונו כו', וגם לאחרי עשרות שנים יש לזה השפעה על הנהגתו. ולהעיר, שגם הרופאים הגיעו כבר לידי מסקנא שכן הוא ע"פ חכמת הרפואה.

רעטובאמת מתחיל ענין החינוך עוד לפני שמתחיל לדבר – מיד לאחרי לידתו, שכבר אז צריך להזהר ולהקפיד על הניגון שמנגנים כדי להרגיע ולהרדים אותו, אף שלכאורה יכולים לחשוב שאין נפק"מ מהו הניגון – דכיון שמדובר אודות תינוק שיש לו נשמת חיים, ויש לנשמה אזנים פתוחות כו', אזי משפיע השיר על הנשמה ומותיר רושם על כל ימי חייו, ולכן הי' מנהג ישראל לנגן לתינוק שרק נולד ניגון שתוכנו אודות מעלת התורה ש"טוב סחרה מכל סחורה" ("די תורה איז די בעסטע סחורה"), יותר מכל ממתקים ("ראָזשינקעס און מאַנדלען") כו', וכידוע מ"ש הרשב"א אודות מנהג נשים זקנות, שיש בו כל התוקף ד"מנהג ישראל תורה היא", ומכריע גם תשובה של גאון כו'.

רפועד שענין זה מתחיל כבר תשעה חדשים לפני לידת התינוק – משעה ש"נשמה .. ניתנה באדם" (כהדעות בזה), והיינו, שכדי שיוולד ילד בריא בגשמיות וברוחניות, צריכים להבטיח שכל הענינים שלפנ"ז יהיו בטהרה ובכשרות ובקדושה כרצון ה', שעי"ז יוולד לא רק ילד כשר, אלא גם קדוש וטהור בגוף ובנשמה.

רפאמ. ענין זה בא גם בהמשך להמדובר בשבוע שעבר בעת האסיפה של נשי ובנות חב"ד, שה"מפתח" לענין החינוך נמצא בידי' של האם.

רפב– יש ענינים שבהם שוים האב והאם, כמו ענין כשרות המאכלים,

רפג283
שנוגע לא רק אכילת האם, אלא גם אכילת האב, שהרי בנין הגוף נעשה הן מהאם והן מהאב, מהלובן דהאב והאודם דהאם, ואף שהבשר שהוא עיקר הגוף נעשה מהאודם שבא מן האם, הרי גם הענינים שבאים מהאב משפיעים על הטבע כו'.

רפדוכן בנוגע להניגון שמנגנים לתינוק בעריסה – הנה אף שבדרך כלל הרי זה התפקיד של האם, כיון שהאב עסוק בעניני הפרנסה, הנה לפעמים, כשהאם עסוקה, עושה זאת האב.

רפהאבל יש ענינים ששייכים רק להאם – כנ"ל בנוגע לענינים שמתחילים תשעה חדשים לפני לידת הולד.

רפומא. ובאותיות פשוטות:

רפזכל הקשיים שישנם בימינו עם ילדים – תלויים בהנהגת האב והאם לפנ"ז.

רפחוכידוע מה שאמר כ"ק מו"ח אדמו"ר עוד בהיותו ברוסיא, בשעה שהתחילו הצרות מהיהודים הקומוניסטים, שהסיבה למצב זה שלא הי' בעבר היא, בגלל שבעבר הי' הענין של טהרת המשפחה בפשטות, כולל גם ההידור "להוסיף עוד יום א'" ("להמתין ה' ימים .. ותספור ז' נקיים" – י"ב ימים), וכאשר לא נזהרו בזה, הי' הדבר ניכר על הילדים!...

רפטוכפי שמצינו במסכת כלה רבתי, שאמרו על בן חצוף שאמו אינה טהורה, והיינו, שכאשר חסר ענין הטהרה, אזי נעשה מעמד ומצב ש"בן מנוול אב, בת קמה באמה כלה בחמותה", ואף אחד אחר אינו אשם בכך, אלא כמ"ש "תייסרך רעתך", וכפירוש הבעש"ט שהרע של האדם גורם לו יסורים, ובנדו"ד, הרי זה נוגע במיוחד למעמד ומצב הילדים.

רצוכדי למנוע זאת – יש להתנהג כמו בחכמת הרפואה:

רצאכשרואים אצל אדם סימנים של מחלה, כמו חום גבוה, או שידיו רועדות וכו', אזי יש עצה לבטל את סימני המחלה (המסובב), עי"ז שנותנים לו סממני הרפואה שמורידים את החום, או ליתן לו מקל להשען

רצב284
עליו בהליכתו וכיו"ב; אבל יש עצה טובה יותר – לרפא את סיבת המחלה, ובדרך ממילא יתבטל גם המסובב. אלא שכאשר ריפוי סיבת המחלה דורש זמן רב, הנה עד שירפאו את סיבת המחלה, נותנים בינתיים תרופה להקל על החולה ולהסיר את המסובב.

רצגועד"ז בנדו"ד: בנ"י נקראים בשם "כרם", וצריך להשתדל שיהי' זה כרם נחמד, ולא להיפך ח"ו, ולכן בודאי שתיכף ומיד צריכים להשתדל לפעול לתיקון המצב באופן האפשרי; אבל העיקר הוא – למצוא את הסיבה למצב הבלתי-רצוי, והסיבה היא – אופן החינוך.

רצדואף שלכאורה מדובר אודות ענין שנעשה כבר מכמה שנים לפנ"ז, ומה יכולים לעשות עכשיו – הרי ע"י התשובה נעשים בעה"ב גם על העבר, אלא שבשביל זה יש צורך בקבלה טובה על להבא, שמכאן ואילך יהי' החינוך בדרך הטוב והישר, שזוהי ההוכחה שמתחרט באמת על העבר, ואז תשובתו מתקבלת, ומלמעלה יומשך הרהור תשובה לבן או לבת להטיב את הנהגתם, מבלי הבט על החסרון שהי' תשעה חדשים קודם לידתם, והמשך החינוך בדרך לא טובה; אבל במה דברים אמורים – כשישנה חרטה גמורה, ועד שרואים תיקון ההנהגה במעשה בפועל, ע"י התמיכה במוסדות חינוך שמחנכים בדרך הטוב והישר, וגם ע"י החינוך הראוי בנוגע לשאר הילדים ובנוגע לנכדים, באופן כפול ומכופל ובאופן של הידור, שעי"ז נעשה גם תיקון העבר.

רצהוכאמור לעיל – בנוגע לחינוך לאחר הלידה, יש חלק גם לאב, אבל בנוגע לענין של טהרת המשפחה שמתחיל תשעה חדשים לפנ"ז, הרי כל הנאמנות בזה נמסרה לאם, וברצונה תלוי קיום הענין עם כל הדיוקים, מבלי להתפעל מדברי השכנה או החברה כו' – שהרי מדובר אודות ענין שנוגע לילד שיוולד ולבניו אחריו עד סוף כל הדורות, וכשם שלא יעלה על הדעת שבגלל דברי השכנה יעשו דבר שיזיק לבריאות הבן במשך כל ימי חייו (גם לאחרי שיהי' אבא וסבא, לא רק בהיותו תחת הסינר של אמו); ומה גם שכל הקשיים של האם בענין זה, הם יותר בדמיון מאשר בפועל.

רצווכאשר מתנהגים באופן המתאים, נותן הקב"ה בנים ונכדים ונינים בריאים עד סוף כל הדורות.

רצזוזוהי השליחות הקדושה שנתן הקב"ה לבנ"י – להעמיד בנים

רצח285
ובנות, זרעא חיא וקיימא, בריאים בגשמיות וברוחניות, שזהו ענין שבו ניכר כח האין-סוף בפועל, ובזה נותן הקב"ה את ה"אמון" בהורים, האב והאם, ובעיקר באם, לאחרי ההכנה המתאימה במשך החדשים והשנים שלפנ"ז.

רצטומתוך החלטה טובה בנוגע לענין החינוך – שזוהי ה"ערבות" שקיבל הקב"ה על נתינת התורה – יוצאים בריקוד מחג השבועות לכל השנה כולה בשמחה ובפנימיות, יחד עם הסבא, הבן, הנכד והנין, וכן בעזרת נשים, עם הסבתא, הבת והנכדה, וזוכים לקיום היעוד "אז תשמח בתולה במחול", כיון שהעמידו דור של ילדים יהודים קדושים וטהורים, שהולכים עמהם לקראת משיח צדקנו, במהרה בימינו.

ש* * *

שאמב. מצד הגבלת הזמן – ידובר הבא לקמן באופן של נקודות בלבד:

שבבפרק "שנו חכמים (בלשון המשנה ברוך שבחר בהם ובמשנתם)" נאמר "חרות על הלוחות, א"ת חָרות אלא חֵרות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה" (וכבר האריך הצ"צ לתווך מארז"ל זה עם דברי הגמרא "אלמלי לא נשתברו לוחות הראשונות .. אין כל אומה ולשון שולטת בהן, שנאמר .. חירות", שמזה משמע שענין החירות שייך ללוחות ראשונות דוקא).

שגוכיון שזהו דבר משנה, שהוא דבר הפשוט כ"כ עד ש"טעה בדבר משנה חוזר", הרי מובן, שכאשר יהודי יחיד עוסק בתורה, אזי נעשה "בן חורין".

שדוכאשר ישנם ריבוי יחידים שכל אחד מהם עושה כפי יכלתו ומוסר נפשו ללמוד תורה במדה האפשרית, מבלי להתפעל מהגזירות שישנם במקומות שונים – הרי זה הכנה קרובה בנוגע לכו"כ רבבות מישראל שנמצאים במיצר ובשבי' ואעפ"כ מקיימים תומ"צ מתוך מס"נ, שיהיו בני חורין (לא רק בנוגע לנשמתם, אלא גם) בגשמיות למטה מעשרה טפחים, והיינו, שכל אחד מהם, וכולם יחד – שהם כמ"פ ששים ריבוא – יצאו

שה286
לחירות, מן המיצר אל המרחב (עם כל הפירושים שבזה), "בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו", ו"כספם וזהבם אתם", ובאופן של שמחה, במהרה בימינו ממש.

שוובפרט לאחרי שכבר ישנם שלוחיהם הראשונים שכבר יצאו משם לפני עשרים שנה, וכן אלו שיצאו לאחרונה (בשנים תשכ"ח-ט), וכן אלו שיבואו אחריהם.

שזותהי' לכל אחד מהם הסתדרות הכי טובה בגשמיות וברוחניות, ובאופן שיוכלו לעמוד בכל ה"נסיונות" שבמקומם החדש – שלא להתפעל מפיתויי היצה"ר שטוען שלאחרי חמישים שנה שבהם הוצרכו למס"נ מידי יום ביומו, יכולים עתה ללמוד מאלו הנמצאים במקום החדש שאינם כדבעי למהוי, אלא לדעת שצ"ל "מעלין בקודש", וכשם שהי' אצלם הענין ד"צמאה לך נפשי", הנה "כן בקודש חזיתיך לראות עוזך וכבודך", מתוך הרחבה ומתוך שמחה וטוב לבב.

שחוכאשר הקב"ה יראה שביציאתם משם הולכים בדרך הטוב והישר, ומחנכים את בניהם ובנותיהם בדרכי התומ"צ, אזי יוציא הקב"ה משם כמ"פ ששים ריבוא, וכאמור לעיל – ו"שנה עליו הכתוב לעכב" – ש"בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו", ו"כספם וזהבם אתם", יצאו מן המיצר אל המרחב, כפשוטו, ועם כל הפירושים.

שטוימשיכו את משיח צדקנו למטה מעשרה טפחים, שיבוא ויוליכנו קוממיות לארצנו, בעגלא דידן, בקרוב ממש.

שי[כ"ק אדמו"ר שליט"א ניגן בעצמו הניגון "צמאה לך נפשי".

שיאאח"כ צוה לנגן ניגון הכנה, ניגון רבינו הזקן בן ד' הבבות (בבא הד' – פ"א), והניגון "ניע זשוריצי כלאָפּצי"].

שיב* * *

שיגמג. ישנו ענין נוסף שחג השבועות הוא הזמן המתאים לעורר אודותיו – שיעורי חת"ת, כי:

שידבחג השבועות "משה קיבל תורה מסיני"; חג השבועות הוא יום

שיה287
ההילולא של דוד המלך31, מלכא משיחא; והוא גם יום ההילולא של הבעש"ט97, שענינו הפצת המעיינות חוצה, כפי שנמשך אח"כ בתורת חסידות חב"ד (וכידוע שעיקר הענין דיפוצו מעיינותיך חוצה התחיל לאחרי פטרבורג), שתורה-שבכתב שלה הוא ספר התניא, וכמרומז גם בהסכמה על ספר התניא: "וכעת ישמח ישראל כו'" (הבעש"ט).

שיוולכן, כאן המקום להזכיר אודות חיזוק והפצת שיעורי חומש – הפרשה השייכת לכל יום (יום ראשון – מהתחלת הפרשה עד שני וכו') עם פירוש רש"י (וכיו"ב), שיעורי תהלים – כפי שנחלקו לימי החודש, ושיעורי תניא – כפי שנחלקו לימי השנה ע"י כ"ק מו"ח אדמו"ר.

שיזויה"ר שכל אחד יקיים זאת בעצמו, ויפיץ זאת – להשתדל שגם אחרים יקיימו זאת, וענין זה יקרב את הגאולה ע"י דוד מלכא משיחא.

שיח[לאחרי ברכת המזון, תפלת ערבית והבדלה – חילק כ"ק אדמו"ר שליט"א לכאו"א מ"כוס של ברכה".

שיטלאחרי ברכה אחרונה ואמירת "ויתן לך" – התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן "כי בשמחה תצאו"].

שכ______ l ______