Toras Menachem·Vol. 56 (5729·Part 3)·Sicha of Shabbos Parshas Naso·14 Sivan 5729תורת מנחם·נו - שנת תשכ"ט - חלק שלישי·שיחת ש"פ נשא·י"ד סיון·ה'תשכ"ט

א295
בס"ד. שיחת ש"פ נשא, י"ד סיון, ה'תשכ"ט.
בלתי מוגה

בא. דובר כמ"פ שיום השבת פועל על ששת ימי החול שלפניו, שמתעלים בו כו', כמ"ש בנוגע לשבת הראשון של ימי בראשית: "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם", היינו, שכל הענינים שנבראו בששת ימי המעשה, נתעלו ביום השבת.

גובכן: בנוגע לימי החול שלפני השבת – ברור הדבר שמתעלים בשבת, אבל יש להסתפק בנוגע ליום השבת שלפני ששת ימי החול, אם גם הוא עולה בשבת שלאחריו.

דוטעם הדבר – דלכאורה מהי הסברא שיש עילוי בשבת הב' לגבי שבת הא', שפועל בו עלי' – כי:

הבששת ימי החול ישנו גם מענין יום השבת, ש"מיני' מתברכין כולהו יומין". וכיון שכל עניני ששת ימי החול מתעלים ביום השבת, הרי מובן שגם ענין השבת שבהם (הברכה מהשבת שלפניהם) מתעלה ביום השבת (שלאחריהם).

ווכיון שכללות ענין השבת הו"ע אחד, הנה כשם שענין השבת הקשור עם ששת ימי החול (ש"מיני' מתברכין כולהו יומין") עולה בשבת שלאחריו, כמו"כ מתעלה אז גם ענין השבת שאינו קשור עם ששת ימי החול – שהרי בשבת ישנם גם ענינים שלמעלה מזה ש"מיני' מתברכין כולהו יומין", כולל גם היותו למעלה מהשתלשלות הזמן לגמרי (כמבואר בחסידות הטעם שאומרים בכל שבוע: "היום יום ראשון בשבת", אף שכבר עברו ריבוי ימים מיום ראשון דשי"ב, דכיון שבשבת יש ענין שהוא למעלה מהזמן, אזי נפסק כל ענין השתלשלות הזמן, ולאחרי השבת מתחיל ענין הזמן מחדש), וגם ענין זה מתעלה ביום השבת שלאחריו, כשם שמתעלה ענין השבת ש"מיני' מתברכין כולהו יומין".

זב. ובנוגע ליום הש"ק זה – הנה יום השבת שלפניו הי' יום ב' דחג השבועות, שגם בו אומרים "זמן מתן תורתנו", וע"פ האמור שביום

ח296
השבת מתעלה גם השבת שלפניו, נמצא, שביום הש"ק זה נעשית העלי' של חג השבועות.

טובפרט שגם ימי החול של השבוע (שבודאי מתעלים ביום השבת שלאחריהם) היו שייכים לחג השבועות – להיותם ימי התשלומין של חג השבועות (דאף שזהו ענין של תשלומין בלבד שטפל לחג השבועות, הרי מזה גופא שביכלתם להשלים את חג השבועות מובן שיש להם שייכות לחג השבועות).

יועוד זאת, שבין ימי השבוע הי' גם "יום טבוח" (ובשנה זו שז' סיון חל בשבת, הנה גם בארץ ישראל הי' "יום טבוח" בח' סיון) – שבו היו מקריבים עולות ראי' שלא היו יכולים להקריב בחג השבועות, כדעת ב"ש, ו"בדבר זה עשו ב"ה כדבריהם (ולא רק ב"ה שהיו במדריגה מיוחדת, אלא גם) והרבה מישראל נהגו כמותם", ובפרט ע"פ משנת"ל4 שיש לומר שההקרבה ב"יום טבוח" אינה בגדר תשלומין, אלא יום זה הוא זמן ההקרבה מלכתחילה, כדמוכח מזה שאסור בהספד ותענית מעיקר הדין, ולא רק מחמת מנהג, כשאר ימי התשלומין5, כך, ששייך לחג השבועות יותר משאר ימי התשלומין.

יאולכן, כאן המקום לסיים (או עכ"פ להמשיך) כמה ענינים שמצד איזה סיבות וטעמים לא נסתיים ביאורם בחג השבועות.

יבג. ולכל לראש – בנוגע להמדובר בענין טהרת המשפחה, שיש צורך לשלול נתינת מקום לטעות בנוגע לפועל, שיש להחמיר ולהמתין י"ג ימים – שזהו היפך ההלכה והיפך המנהג.

יגומה שנזכר בהתוועדות המספר י"ג – היתה הכוונה שצריך להמתין עד ליום הי"ג, היינו, שיהיו י"ב ימים שלמים, ולא באופן דמקצת היום ככולו.

ידונזכר ענין זה (שיש צורך בימים שלמים, ולא באופן דמקצת היום ככולו) – בגלל שייכותו לחג השבועות:

טו297
בנוגע לפלוגתא בין ר' יוסי לרבנן אם בששה בסיון ניתנה תורה או בשבעה בו, הנה לרבנן "בה' עבוד פרישה", "ויש שלא פרשו אלא עם חשיכה, ומדטבלו ליל שבת ולא חשו שמא תפלטנה עוד, ש"מ דפולטת בג' טהורה, ומקצת היום .. ככולו", ועפ"ז "אין צריך לפרוש רק ג' עונות"; ולר' יוסי "בד' עבוד פרישה"10, ו"בעי לפרושי ו' עונות"12.

טזוזהו יסוד מנהגנו ש"אינה מתחלת לספור ז' נקיים עד שיעברו עלי' ו' עונות שלימות", ולא באופן שמקצת היום ככולו, "ותפסוק יום ד' לעת ערב" (ו"להמתין עוד יום אחד .. דחיישינן שמא וכו'", ולכן "צריכה להמתין ה' ימים").

יזואף שרבינו הזקן פוסק ש"בששה בסיון ניתנה התורה" (כרבנן),

יח– וכמשנ"ת פעם שההכרח לזה הוא מזה שביום ראשון של שבועות (ששה בסיון) קורין כל הענין דמתן-תורה ("שהוא ענינו של יום שבו ניתנה התורה"), "ומפטיר בנביא במרכבה דיחזקאל, על שם שנגלה הקב"ה בסיני ברבוא רבבות אלפי שנאן"16, משא"כ ביום שני (שבעה בסיון), שבהפטרה נזכר הענין דמ"ת רק ברמז, ובקרה"ת לא נזכר כלל.

יטועוד ראי' פשוטה יותר, מזה שבארץ ישראל חוגגים שבועות רק בששה בסיון, ואומרים "זמן מתן תורתנו" –

כמ"מ קיי"ל דבעי לפרושי ו' עונות (כר' יוסי) – לחומרא.

כאד. הביאור בדיוק לשון רבינו הזקן שביום טבוח "היו מקריבין עולות ראי' שלא היו יכולין להקריב ביו"ט עצמו לפי שאין בהם שום צורך אוכל נפש כו'", ולא הזכיר שלמי חגיגה – נכלל בלקו"ש חכ"ח ע' 25 הערה 16.

כבה. כמו"כ שאלו על המדובר אודות הטעם לקריאת מגילת רות בחג השבועות, כיון שבסופה מסופר אודות לידת דוד, ודוד נולד בעצרת (כמובן מזה שמת בעצרת, והרי הקב"ה ממלא שנותיהם של צדיקים מיום

כג298
ליום) – הרי בשו"ע רבינו הזקן הובא ש"נוהגין לקרות מגילת רות בשבועות שהוא זמן מתן תורה, כדי ללמוד שלא נתנה תורה אלא ע"י יסורין ועוני, כמו שהי' לרות כשנתגיירה", ואינו מביא הטעם דלידת דוד?

כדאך מובן שרבינו הזקן אינו מביא בשו"ע את כל הטעמים, אלא רק מה שנוגע להלכה בפועל, ולכן הביא כאן טעם שיש בו "כדי ללמוד שלא נתנה תורה אלא ע"י יסורין ועוני", שזהו ענין שנוגע לפועל.

כהויש להוסיף, שרבינו הזקן אינו יכול להסתפק בטעם דלידת דוד, כי, מצד טעם זה בלבד יש מקום להנהיג קריאת מגילת רות בחג הפסח, ושיר השירים בחג השבועות:

כוכותב רבינו הזקן בשו"ע: "נוהגין לקרות מגילת שיר השירים בשבת שחל בחול המועד של פסח לפי שיש בה מענין יציאת מצרים". ולכאורה, גם בחג השבועות מתאים לקרות שיר השירים, לפי שיש בה יותר מענין חתן וכלה כו', ששייך להשידוך והחתונה של בנ"י עם הקב"ה, כמארז"ל "ביום חתונתו זה מתן תורה".

כזוכמו"כ מתאים לקרוא מגילת רות גם בחג הפסח – שהרי מסופר שם אודות "תחלת קציר שעורים", ופירש רש"י: "בקצירת העומר הכתוב מדבר", שהוא בחודש ניסן, בזמן יצי"מ.

כחואילו בנוגע לקריאת מגילת רות בחג השבועות – הרי:

כטא) הסיפור אודות לידת דוד הוא רק בסיום מגילת רות.

לב) בנוגע למיתת דוד יש פלוגתא – כמובא בתוס' במסכת חגיגה שבירושלמי איתא ש"דוד מת בעצרת", ואילו בבבלי, "משמע בשבת בפרק במה מדליקין דבשבת נפטר דוד" (והרי עצרת אינו חל בשבת), ומסיק, "ושמא התם לית לי' הכי אלא פליג אהא".

לאג) איתא בחסד לאברהם (ספר שהובא בדרושי הצ"צ) על

לב299
הפסוק "תמוך אשורי במעגלותיך בל נמוטו פעמי", שחי דוד ע' שנה וחצי יום, וע"פ החשבון דשנת החמה הי' צריך לחיות עוד ל"ב יום, וזהו "בל נמוטו פעמי, ר"ל ב"ל יום נמוטו פעמי, שנפטר קודם זמנו ל"ב ימים". ועפ"ז, אין ראי' שנולד בעצרת, מצד זה שהקב"ה ממלא שנותיהם של צדיקים מיום ליום, שהרי הוצרך לחיות משך זמן ארוך יותר.

לגוא"כ, מוטב הי' לכאורה לקרות מגילת רות בחג הפסח, ושיר השירים בעצרת.

לדולכן מביא רבינו הזקן הטעם לקריאת מגילת רות בעצרת, "כדי ללמוד שלא נתנה תורה אלא ע"י יסורין ועוני, כמו שהי' לרות כו'" (ובמילא קורין שיר השירים בחג הפסח).

להו. (וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:) עד כאן – בקיצור בנוגע לענינים שדובר אודותם בחג השבועות.

לווהנקודה העיקרית – שלאחרי חג השבועות צריך כל אחד להמשיך ולקיים בפועל מה שקיבל על עצמו בחג השבועות:

לזכיון שעיקר ענינו של חג השבועות הוא מתן תורה, שזוהי הנתינה מלמעלה, הרי בשעת מעשה לא שייך להמשיך את הענינים בפועל. וכמשל התלמיד שמקבל מרבו, שבשעת מעשה אינו שייך לענין ההשפעה, אפילו לא השפעה לעצמו, ד"איידי דטריד למבלע לא פליט". ורק לאחרי מתן תורה, מתחילה קבלת התורה באופן שתומשך בפנימיות כו'. וענין זה נעשה בימי התשלומין, ובפרט ביום הש"ק, שבו נעשית העלי' של חג השבועות (כנ"ל), נוסף לכך ששבת בכלל קשור עם מ"ת, כמבואר במ"א.

לחומובן שלא די בהחלטות והבטחות בלבד, אלא שיומשך בפועל ממש; לא לומר אני את שלי עשיתי, אלא פשוט להתייגע בלימוד התורה, נגלה וחסידות, בתוספת התמדה כו', ואין נקי, כמבואר בהל' ת"ת שלימוד התורה הוא חיוב על כל אחד, הן בריא והן כו'.

לטועי"ז נעשים "כלי" לקבל ברכתו של הקב"ה, כמ"ש "אם בחוקותי תלכו", "שתהיו עמלים בתורה", אזי "ונתתי גשמיכם בעתם", וכל הברכות המנויות בפרשה, עד "ואולך אתכם קוממיות".

מ300
ויה"ר שתהי' שנת אורה ושנת ברכה ושנת תורה, ועד לשנת גאולה, שאז "תרבה הדעה והחכמה והאמת" (כלשון הרמב"ם), ולאח"ז יקויים היעוד "מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים", בביאת משיח צדקנו, יבוא ויגאלנו בקרוב ממש.

מא* * *

מבז. דובר כמ"פ בנוגע לענינים הקשורים עם ימי השבוע והענינים הקשורים עם ימי החודש, שאע"פ שהם ב' ענינים שונים, וכפי שרואים שקביעותם אינה תמיד באותו אופן, מ"מ, ענין הקשור עם ימי החודש מוסיף גם בענינים הקשורים עם ימי השבוע.

מגובנדו"ד, הקביעות של יום הש"ק זה בימי החודש היא – בי"ד סיון, שבו התחיל המאסר של כ"ק מו"ח אדמו"ר, כפי שכותב ברשימת המאסר שמאורע זה התחיל "אחרי חצות לילה ביום ג' .. י"ד בחודש סיון, אור ליום ד' .. ט"ו בחודש סיון".

מדח. ובהקדם הביאור בציון התאריך יום ג' י"ד סיון – דלכאורה, ע"פ תורה, הזמן משקיעת החמה ועאכו"כ מצאת הכוכבים נחשב ליום שלאחריו, וא"כ, שייך מאורע זה ליום ד' ט"ו סיון, ולא ליום ג' י"ד סיון?!

מהולהעיר, שאפילו בנוגע למוצאי שבת ששייך ליום השבת – הרי זה רק עד חצות לילה, אבל הזמן שלאחרי חצות לילה שייך כבר ליום ראשון, בנוגע לאמירת תחנון וכו'. ועד"ז בנוגע לקדשים שבהם ה"לילה הולך אחר היום", הנה ע"פ תקנת חכמים הרי זה רק עד חצות לילה. ואילו בנדו"ד, לא מדובר אודות יום השבת (אלא יום ג'), ולא בנוגע לקדשים, ואעפ"כ, למרות שהמאורע אירע לאחרי חצות לילה, מודגשת שייכותו ליום שלפניו!

מוויש לומר הביאור בזה – דכיון שמאורע זה שייך גם לאומות העולם, שאצלם הלילה הולך אחר היום, כמו לפני מ"ת, לכן נזכר גם היותו יום ג' י"ד סיון.

מז[וע"ד שמצינו בנוגע לשקו"ט בענין קיימו האבות את כל התורה

מח301
עד שלא ניתנה, דלכאורה, בנוגע לשמירת שבת הרי זו חומרא דאתי לידי קולא, כיון שע"פ דין אסור להם לשמור שבת, מצד הציווי ד"יום ולילה לא ישבותו", ועד שבן נח "ששבת חייב מיתה" – ומהתירוצים על זה, ששמרו ליל שבת ויום שבת, ולא מוצאי שבת, וממה-נפשך: אם דינם כישראל – הרי שמרו שבת, ואם דינם כבני-נח – כיון שלא שמרו מוצאי שבת, נמצא שלא שמרו שבת, כיון שאצל ב"נ הלילה הולך אחר היום. ולהעיר, שיש על זה כמה קושיות, אך אין כאן מקומו].

מטונוסף לזה: בדרך כלל סגורים המשרדים הרשמיים בשעות הערב (ובפרט כפי שהי' נהוג שם), כך, שבודאי נחתמה הגזירה על ידם מבעוד יום, ולכן כתב כ"ק מו"ח אדמו"ר שמאורע זה שייך ליום י"ד סיון.

נובפנימיות הענינים:

נאיום ג' הוא יום שהוכפל בו כי טוב, "טוב לשמים וטוב לבריות", שזהו טוב הנראה והנגלה.

נבוכיון שרשימה הנ"ל נכתבה בשנה ההיא עוד באמצע הענין, דייק כ"ק מו"ח אדמו"ר לציין שזהו יום ג', כדי לפסוק שבהתאם להתחלה ביום ג' שהוכפל בו כי טוב, תהי' גם התוצאה באופן של טוב הנראה והנגלה – כפי שאכן הי' בפועל באופן שכולם ראו בעיני בשר.

נגט. וכיון ש"הימים האלה נזכרים ונעשים", הנה בי"ד סיון בכל שנה צ"ל לא רק "נזכרים", אלא גם "נעשים", וכפי שכ"ק מו"ח אדמו"ר הי' נוהג לומר, שצריכים לצייר את המעמד ומצב שבו עמדו באותו זמן וכו'.

נדובכן: נמצאים בהתוועדות זו (ועד"ז בהתוועדויות נוספות) כאלו שזוכרים את המעמד ומצב שהי' אז – שלא היו מושקעים בעניני עוה"ז, ומכ"ש שלא היתה שביעות רצון מעצמו כו'.

נה302
גם אז לא היו בדרגא ש"לבי חלל בקרבי", כמ"ש בדוד, ש"אין לו יצה"ר כי הרגו בתענית", ועאכו"כ לא כמ"ש באברהם "ומצאת את לבבו נאמן לפניך", שהפך את היצה"ר לטוב; אבל היו במעמד ומצב נעלה הרבה יותר ("אַ סאַך שענער") מהמעמד ומצב שבו נמצאים עכשיו.

נוכשהיו שם, היו מוכנים למס"נ בפועל, ואפילו לא עשו מזה "פּאַראַד"... כל אחד הרגיש ש"בתוך עמי אנכי יושבת", וכיון שהמצב שם חייב מס"נ בפועל, הי' בפשיטות, שצריך לעשות הכל, עד למס"נ בפועל! אלא מאי, זוהי מסירת נפש בפועל – מה בכך ("וואָס איז דער געוואַלד")?!... ולא הי' מזה הרגש של שביעות רצון, לבקש בשביל זה כבוד, עלי' לתורה וכו'.

נזואילו היום – כל ענין של קטנות נחשב כבר למס"נ, ולכן לא יעשה דבר יותר מכפי טבעו ורגילותו, ובפרט כשמדובר אודות נסיעה לשליחות, הרי זה מס"נ ממש!...

נחולאידך גיסא, כל דבר קטן שעושה – מסתפק בכך, ובגלל זה חסיד, חכם ורבי יתקרי', ויש לו מזה שביעות רצון, כיון שעושה חשבון בעצמו שכיון שכולם מרוצים ממנו, וגם הקב"ה ו"מתיבתא דרקיע" מרוצים ממנו, צריך גם הוא להיות מרוצה עם עצמו, שהרי בודאי לא ילך נגד הקב"ה!...

נטובשביל המעט שעושה, דורש שיעניקו לו כבוד – "כבדני נא נגד זקני עמי", ולדוגמא: כשמדברים עם עשר אנשים – מוכרח הוא להיות האחד-עשר!... אבל, מה יש לדבר אתך?! – סע גם אתה לשליחות; כפה את עצמך ללמוד יותר מהטבע והרגילות, ואז יהי' מה לדבר אתך (לא רק דיבור בעלמא כדי לשלול את מחשבתך שמרחקים אותך כו').

סאבל לפועל טוען הוא, שנסיעה לשליחות מיועדת לבחורי הישיבה, או שמסתפק במה שעשה מהבר-מצוה עד החתונה, או אפילו עשר- עשרים שנה לאחרי החתונה, ועכשיו כבר לא צריך לעשות מאומה, וחושב שבגלל מה שעשה בעבר, הנה גם היום הוא כדבעי למהוי – היפך המבואר בתניא בנוגע לבינוני, ש"הרע .. בחלל השמאלי .. נתחזק יותר בהמשך הזמן שנשתמש בו הרבה באכילה ושתי' ושאר עניני עוה"ז".

סא303
ובכן: ישווה כל אחד מעמדו ומצבו עתה לגבי מעמדו ומצבו כפי שהי' אז, ויתבונן בכך שהקב"ה הוציא אותו מן המיצר אל המרחב, ו"חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא היום ממצרים", והרי מדובר אודות "מצרים" שלך... וא"כ, עליך להיות באותו מעמד ומצב כמו אז, ובודאי לא גס וחומרי!...

סבעליך להתבונן היכן הי' מונח אז התענוג שלך, הרצון, חכמה בינה ודעת, אהבה ויראה, והיכן הם מונחים היום! – אז, עמדו במס"נ, בה בשעה שלא הי' עבור ההוצאה על דברים המוכרחים; ואילו היום, מושקעים בעניני עוה"ז, ומבלבלים לעצמם את הראש להשיג כסף (או לשלם את החובות...) עבור ענינים שאינם הכרח אלא מותרות (שהרי עבור ענינים הכרחיים, אין צורך לדאוג, ב"ה, כשנמצאים בארה"ב, ולכן דואגים עבור עניני מותרות), ועד שחושבים על זה גם בעיצומו של יום השבת!

סגוהגע עצמך:

סדעוד בימים ההם אמר כ"ק מו"ח אדמו"ר בשם אביו, ש"בעל- הבית'שע הנחות" הם דבר המאוס.

סהאך מה הי' נקרא אז "בעל-הבית'שע הנחות" – שלמדו אמנם "פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית", והלימוד הי' באופן ד"פרק", כהפירוש בזה שהלימוד חודר בו ("עס נעמט אים פאַנאַנדער"), כך, שלמרות היותו רק בשחרית ובערבית, הרי זה פעל עליו שינוי על כל היום, אלא החסרון הוא, שהסתפק בכך והי' שבע רצון מזה;

סואבל לא דובר כלל אודות כאלו שמושקעים בענינים גשמיים וחומריים, ועוד מרוצים מעצמם!...

סזי. ישנם הטוענים, שאפילו אצל דוד המלך הי' חילוק בין המעמד ומצב בהיותו "בארץ צי' ועיף", למעמד ומצב שלאח"ז שעליו אמר "כן בקודש חזיתיך", "הלואי בקודש חזיתיך". וא"כ, מה רוצים מהם?!...

סח304
אבל, החילוק הוא – שדוד המלך התפלל וביקש על זה, ואילו הוא – לא איכפת לו; הוא מרוצה מעצמו וחושב שנמצא במעמד ומצב טוב!...

סטוכפי שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר אודות פלוני שהי' בקרעמענטשוק במרתף חשוך כו', ואמרו לו, שכאשר יהי' שם משך זמן, יראה שזה מואר, והשיב, שזוהי הבעי' ("דאָס איז דער אומגליק"), ש"שמים חושך לאור", היינו, שמתרגלים כ"כ עד שלא שמים לב שזהו חושך!...

עיא. ובנוגע לפועל:

עאכיון ש"הימים האלה נזכרים", הרי זה צריך להיות באופן ש"נעשים" – לערוך חשבון ולראות את החילוק בין המעמד ומצב אז למעמד ומצב היום, וכתוצאה מזה יהי' שינוי בפועל.

עבואז יומשכו כל הברכות מלמעלה בנוגע לבני חיי ומזוני, שבשביל זה צריכים רק לעשות "כלי".

עגועבודה זו צריכה להיות מתוך חיות מחודשת ומתוך שמחה.

עדובפרט כשמתבוננים בכך שהעבר הי' כדבעי, ולעתיד לבוא, כשיקויים היעוד "ולא יכנף עוד מוריך", בודאי יהי' טוב, ונשאר רק רגע קטן בינתיים, "ברגע קטן עזבתיך", וא"כ, הרי זה ע"ד הענין ד"לבוד", והיינו, שכאשר יש אויר מכאן ואויר מכאן, הרי זה מבטל את החומר שבינתיים, ונעשה הכל מזוכך לגמרי.

עהוכך הולכים מתוך שמחה וריקוד אל הגאולה האמיתית והשלימה, בקרוב ממש.

עו* * *

עזיב. מאמר (כעין שיחה) ד"ה כל העוסק בתורה לשמה וכו'.

עח* * *

עטיג. הביאור בפירוש רש"י על הפסוק "וכל תרומה וגו'", "אמר רבי ישמעאל, וכי תרומה מקריבין לכהן, והלא הוא המחזר אחרי' לבית הגרנות, ומה ת"ל אשר יקריבו לכהן, אלו הבכורים, שנאמר בהם תביא

פ305
בית ה' אלקיך, ואיני יודע מה יעשה בהם, ת"ל לכהן לו יהי', בא הכתוב ולימד על הבכורים שיהיו נתנין לכהן",

פא– דממ"ש "וכל תרומה", בוא"ו המוסיף, מסתבר שכתוב זה בא בהמשך למ"ש לפנ"ז אודות גזל הגר, בגלל השייכות המיוחדת של תרומה לגזל הגר – ששניהם אינם שייכים מלכתחילה לכהן, אלא הנתינה לכהן היא רק לאחרי שהבעלים נותנים אותם לה'.

פבאבל כיון שנאמר "אשר יקריבו לכהן", ואילו בתרומה, הכהן "הוא המחזר אחרי' לבית הגרנות" – אין לפרש שקאי על תרומה, אלא "אלו הבכורים שנאמר בהם תביא בית ה' אלקיך".

פגוהטעם שהכתוב מפרט בכורים בפ"ע – (לא בגלל השייכות לגזל הגר, אלא) בגלל שמהפסוק "תביא גו'" עדיין "איני יודע מה יעשה בהם, ת"ל לכהן לו יהי' (היינו, ש"לו יהי'" קאי על הכהן, ואין לפרש שקאי

פד306
על הבעלים, שתהי' להם טובת הנאה לתתם לאיזה כהן שירצו (בניגוד לגזל הגר שניתן "לכהן שבאותו משמר") – דכיון שצריך להביאם "בית ה' אלקיך", הרי מובן שצריך ליתנם לכהן שנמצא אז בביהמ"ק), בא הכתוב ולימד על הביכורים שיהיו נתנין לכהן" (היינו, שלא די בהבאתם אל הכהן, לצורך תנופה וכיו"ב, אלא הם שייכים אליו).

פהובעל המאמר הוא ר' ישמעאל, שסובר ש"כללות נאמרו בסיני ופרטות באוהל מועד", ולכן בפ' משפטים ותשא שנאמרו בסיני, נאמר רק הכלל: "תביא גו'", ובפ' נשא שנאמרה באוהל מועד, נאמרו הפרטים: "יקריבו לכהן לו יהי'" –

פוהוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ח ע' 29 ואילך.

פזיד. וההוראה מזה:

פחבבואנו זה עתה ממתן-תורה, תובעים מכל אחד ללמוד תורה בהתמדה ולקיים מצוות בהידור, כולל גם הציווי "ואהבת לרעך כמוך", שלכן צריך לפעול גם על הזולת, החל ממשפחתו, שכונתו וכו', ועד לכל העולם כולו, וכמאמר הבעש"ט (שנאמר כמ"פ ע"י כ"ק מו"ח אדמו"ר) שאהבת ישראל צ"ל אפילו כלפי יהודי שמעולם לא ראהו ולא שמע אודותיו כו'. וא"כ, יכול יהודי לטעון: כיצד יכולים לדרוש ממנו כל זה, בה בשעה שהוא בעצמו קיבל זה עתה את התורה?!

פטועל זה אומרים לו, שר' ישמעאל – שסובר שצ"ל "הנהג בהן מנהג דרך ארץ", ועל זה אמרו88 "הרבה עשו כר' ישמעאל ועלתה בידן" (ולא כמו אלו שעשו "כר"ש ולא עלתה בידן") – סובר ש"כללות נאמרו בסיני ופרטות באוהל מועד", כך, שלכל לראש באים ה"כללים" (אבל יחד עם ה"דקדוקים"), ורק לאח"ז באים הפרטים, ולא כולם בבת אחת, אלא בסדר והדרגה.

צ307
וכמדובר בחג השבועות, שכך הי' גם במ"ת, כדאיתא במדרש: "הבחורים לפי כחן והזקנים לפי כחן והקטנים לפי כחן", והיינו, שלא תובעים יותר מכפי כחו של כל אחד.

צאטו. המשך ה"יינה של תורה", בנוגע לנתינת ה"ראשית" והמובחר להקב"ה, שכאשר "איני יודע מה יעשה בהם", אם ליתן לגמרי לצדקה או ליקח חלק לצרכיו, הנה לכל לראש "תביא בית ה' אלקיך", ואז ידע כבר ש"ניתנין לכהן". וע"י הנהגה כזו נותן הקב"ה כל הברכות – נכלל בשיחה הנ"ל שהוגהה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א.

צב* * *

צגטז. כנהוג בזמן האחרון, ובהמשך להמוזכר לעיל (במאמר) בנוגע לענין התשובה – יתבאר עתה ענין באגרת התשובה פרק ד' (שבו אוחזים), אודותיו דובר גם בהתוועדות שלפנ"ז, אלא שעדיין נשארו כמה ענינים שאינם מובנים:

צדבמ"ש רבינו הזקן ש"נקראו המלאכים בשם אלקים .. לפי שיניקת חיותם היא מבחי' חיצוניות .. ושם אלקים הוא בחי' חיצוניות לגבי שם הוי'" – אינו מובן: מה נוגע לבאר באגרת התשובה הטעם שמלאכים נקראים בשם אלקים – מה נוגע ענין זה לביאור ענין התשובה?

צההענין שמלאכים הם מבחי' חיצוניות החיות נזכר כאן רק בדרך אגב – בכדי לבאר עי"ז מעלת הנשמות על כל הנבראים, אפילו מלאכים, שכולם נמשכים מחיצוניות החיות, ואילו נשמות נמשכים מפנימיות החיות (וענין זה שנשמות נמשכים מפנימיות החיות נוגע לביאור ענין התשובה, כדלקמן פ"ה ואילך); וא"כ, בגלל שנזכר כאן

צו308
בדרך אגב שמלאכים נמשכים מחיצוניות החיות, אין מקום שיתבאר כאן גם הטעם שמלאכים נקראו בשם אלקים (שמתבאר עפ"ז שנמשכים מחיצוניות החיות).

צזויתירה מזה:

צחאם כל הנבראים שנמשכים מחיצוניות החיות היו נקראים בשם אלקים (ונשמות שנמשכים מפנימיות החיות היו נקראים בשם הוי'), הי' אפשר לומר (עכ"פ בדוחק) שכיון ששמו של כל נברא (אלקים או הוי') קשור ותלוי בבחי' חיותו, הנה כשמבאר חילוק החיות בין נשמות לשאר הנבראים, מזכיר כבר גם החילוק בין שמותיהם;

צטאבל האמת היא, ששאר הנבראים (אפילו "צבא השמים", שאודותם מדבר בפירוש באגה"ת כאן), אף שגם הם נמשכים משם אלקים שהוא בחי' חיצוניות החיות, אינם נקראים בשם אלקים (וכן נשמות (למטה), אף שנמשכים מפנימיות החיות, אינם נקראים בשם הוי', כמשנת"ל).

קואע"פ שכל נברא נקרא בשם הקשור עם האותיות שמהם נמשכת חיותו, כמו השם "אבן" שמורה שחיותו משם ב"ן, מ"מ, לא נקראים הנבראים בשם "אלקים" (ונשמות למטה – בשם הוי') שהוא משמותיו של הקב"ה.

קאונמצא, שזה שמלאכים נקראים בשם אלקים, אינו רק בגלל שחיותם נמשכת משם אלקים (בחי' חיצוניות), אלא גם לפי שהחיות דשם אלקים שמחי' אותם נמצא בהם באופן דקריאה – בגילוי.

קב[ואע"פ שגם בצבא השמים יש אלקות בגלוי (כמשנת"ל) – הרי זה רק באופן שמציאותם מורה על אלקות; כשרואים את צבא השמים – דברים נפלאים ושמשתחוים כו' בגלוי, רואים מיד שנבראו מכח נפלא ביותר, ושיש מציאות שבטלים אליו, אבל אין זה באופן שבהם גופא נמצא הכח האלקי בגילוי; משא"כ מלאכים – כיון שבהם גופא האלקות הוא בגילוי, שלכן עומדים בביטול לאלקות ומוכנים תמיד לקיים שליחותו של הקב"ה (שלכן נקראים תמיד בשם "מלאכים", גם שלא בשעת שליחותם), לכן נקראים בשם אלקים].

קגוא"כ אינו מובן: מה נוגע כאן באגה"ת לבאר מעלת המלאכים, ש(חיצוניות) החיות שממנה נמשכים היא בגילוי בהם?

קד309
יז. והביאור בזה:

קהלפני הפיסקא "ולכן נקראו המלאכים כו'", מדובר אודות "נשמת האדם שנמשכה תחלה מבחי' פנימיות החיות .. ואח"כ ירדה .. ע"י בחי' האותיות שבמאמר נעשה אדם".

קוולפי זה נשאלת השאלה:

קזגם התהוות כל הנבראים היא משם הוי', כפי שמבאר בשעהיוה"א ש"שם הוי' פירושו שמהוה את הכל מאין ליש" (והתהוות הבריאה כולה משם הוי' הו"ע תמידי, כמבואר שם ש"היו"ד משמשת על הפעולה שהיא בלשון הוה ותמיד"), אלא שלאח"ז הרי זה צריך לעבור ע"י שם אלקים שהוא מגין לשם הוי' (כמבואר שם). וא"כ אינו מובן, מהו סו"ס ה"הפרש עצום מאד" בין נשמות לשאר הנבראים: בשרש ההתהוות – כל הבריאה היא משם הוי', ובהתהוות בפועל – גם הנשמות יורדות ע"י האותיות שבמאמר?

קחוהביאור בזה, שכל הנבראים – לאחרי שנתהוו, לא שייכת חיותם לשם הוי'. החיות ששייכת למציאות שלהם היא רק החיות משם אלקים. משא"כ נשמות – גם לאחרי שירדו ע"י האותיות שבמאמר נעשה אדם, הרי הם "חלק שם הוי' ב"ה".

קטוזהו שממשיך ב"וביאור הענין", שגם נשמות כפי שהם למטה בהתלבשות בגוף, יש בהם ד' אותיות שם הוי', ומשם באה חיותו – כולל חיות הגוף, הגשמי והחומרי.

קייח. היכן רואים שהנבראים (לאחרי שנתהוו) שייכים רק לשם אלקים – הנה:

קיאבנבראים שהחיות האלקי היא בהם בהעלם, אי אפשר לראות לאיזה דרגת חיות שייכים הם, כיון שלא נראית בהם בגלוי חיותם (כפי שיונק משם אלקים או הוי').

קיבוזהו אומרו "ולכן נקראו המלאכים בשם אלקים": הסיבה לכך שמלאכים נקראים – היינו בגלוי – בשם אלקים היא בגלל שהחיות האלקי שבהם הוא בגילוי (כנ"ל סט"ז), ואעפ"כ נקראים בשם אלקים, ולא בשם הוי', כיון שהשייכות שלהם היא רק לבחי' חיצוניות החיות.

קיגוזהו גם הטעם שמביא ג' פסוקים שמלאכים נקראים בשם אלקים

קיד310
– שהם כנגד ג' סוגי מלאכים שבג' עולמות בי"ע – שבזה מודגשים ב' קצוות: (א) אפילו במלאכים דעשי' החיות הוא בגילוי, שלכן נקראים בשם אלקים (ומצד ענין זה יש בהם מעלה לגבי נשמות למטה). (ב) אפילו מלאכים דבריאה שייכים רק לשם אלקים, חיצוניות החיות.

קיהיט. עפ"ז יובן גם הדיוק בהמשך הדברים "לפי שיניקת חיותם היא מבחי' חיצוניות כו'":

קיולעיל נאמר רק "שנבראו מאין ליש וחיים וקיימים", וכאן מוסיף ענין רביעי (לא "בריאתם", "חיותם", "קיומם", אלא) "יניקת חיותם" – כדי להדגיש שלאחרי שנתהוו הנה אפילו יניקת חיותם (המקום שמשם יונקים חיותם) הוא רק בחי' חיצוניות.

קיזכ. ויש להוסיף ולבאר פרטי הענינים בפיסקא "ולכן נקראו המלאכים בשם אלקים בכתוב":

קיחא) למה מוסיף תיבת "בשם", ולא כתב ש"נקראו אלקים"?

קיטב) מהו הדיוק "בכתוב" – למאי נפק"מ להדגיש שזה שנקראו בשם אלקים הרי זה "בכתוב"?

קכויתירה מזה: מיד לאח"ז ממשיך "וכמ"ש כו'", וא"כ, רואים כבר שענין זה נאמר בפסוק, ולמה צריך להדגיש לפנ"ז "בכתוב"?

קכאגם צריך להבין:

קכבג) כשרבינו הזקן מביא ראי' מפסוק לענין מסויים, מעתיק רק את התיבות שנוגעים לראי' (אלא כאשר תיבות אלו מסתיימים באמצע פסוק, אזי מוסיף "וגו'", כיון ש"כל פסוקא דלא פסקי' משה אנן לא פסקינן").

קכגובנדו"ד: בג' הפסוקים שמביא שנקראו המלאכים בשם אלקים (שהם כנגד ג' סוגי מלאכים שבג' עולמות בי"ע101) – הנה בב' פסוקים הראשונים (הפסוק "כי הוי' אלקיכם אלקי האלקים גו'", והפסוק "הודו לאלקי האלקים"), מביא רק תיבת "האלקים" (שמתיבה זו היא הראי' שמלאכים נקראים בשם אלקים); אבל בפסוק הג', מעתיק לא רק התיבות "ויבואו בני האלקים" [שיש בזה ב' ענינים: שהם בנים של

קכד311
אלקים, ושהם עצמם בבחי' אלקים (וכמו בני חורין). אלא שמ"מ, להיותם בעשי', נקראים רק "בני האלקים"101], אלא גם תיבת "להתייצב". ולכאורה, מה למדים מזה לעניננו?

קכהכא. והביאור בזה:

קכובענין קריאת המלאכים בשם אלקים, מביא הצ"צ שני הסברים, ושניהם אינם כפי המבואר באגה"ת כאן (וצ"ע מדוע לא מביא הצ"צ הביאור שבאגה"ת. ואכ"מ):

קכזא) אלקים הוא מלשון כח. ולכן נקראים מלאכים אלקים, לפי שמלאך הוא "בעל כח רב". ומטעם זה נקראים גם דיינים – אלקים.

קכחב) מלאכים הם שלוחים של הקב"ה, וכיון ששליח בטל למשלח, לכן נקראים אלקים – בשם המשלח (עד שבשעת השליחות נקרא לפעמים ג"כ בשם הוי').

קכטולשני הפי' – אין ראי' לנדו"ד שבאגה"ת. אלא שיש עוד ענין ג' בזה שנק' אלקים.

קלועפ"ז מובן הטעם שרבינו הזקן מוסיף תיבת "בשם" ותיבת "להתייצב" – שעל ידם שולל ב' הפירושים הנ"ל:

קלאאילו הי' כותב ש"נקראו המלאכים אלקים", הי' מקום לפרש שכוונתו שנקראים אלקים לפי שהם בעלי כח. ולכן מדגיש שנקראו "בשם אלקים", היינו, שהכוונה היא לשם אלקים (משמותיו של הקב"ה).

קלבוהראי' שמלאכים נקראים בשם אלקים היא מהפסוק "כי ה' אלקיכם (הוא) אלקי האלקים גו'":

קלגאם הטעם שהפסוק קורא למלאכים "האלקים" הוא בגלל היותם בעלי כח, אזי יתפרש "אלקי האלקים" שהקב"ה הוא בעה"ב על מלאכים, כיון שכחו גדול יותר,

קלד312
– [וזהו ענין של שבח, כפי שמבאר הצ"צ על הפסוק "עתה ידעתי כי גדול הוי' מכל האלקים". עיי"ש] –

קלהועפ"ז אינו מובן מ"ש בהמשך הפסוק "ואדוני האדונים": גם "אדוני האדונים" פירושו שהקב"ה הוא אדון ובעה"ב על "אדונים", וא"כ, למה נאמר בפסוק אותו ענין ב' פעמים?

קלוובהכרח לפרש, שבתיבות "אלקי האלקים" לא מדובר מענין הכח, אלא שהקב"ה הוא ה"אלקה" של המלאכים הנקראים בשם אלקים.

קלזאבל עדיין אפשר לומר שהטעם שמלאכים נקראים בשם "אלקים" הוא מצד ענין השליחות שבהם.

קלחועל זה מביא ראי' מתיבת "להתייצב גו'" – שהרי ביאת "בני האלקים" להתייצב לא היתה בשליחותו של הקב"ה, אלא הי' זה ענין שלהם, ואעפ"כ נקראים שם ג"כ "בני האלקים".

קלטכב. אבל עפ"ז נשאלת הקושיא – איך שייך לקרוא מלאכים בשם קדוש:

קמאפילו בנוגע לקריאת המלאכים אלקים מלשון כח – יש חילוקי דעות. וכפי שמבאר הצ"צ טעם הדעה בנוגע לאמירת יתרו "עתה ידעתי כי גדול הוי' מכל האלקים" שעי"ז "נתן ממש בע"ז" – אע"פ שבאמרו "האלקים" היתה כוונתו לשרים שלמעלה שקראם אלקים מלשון כח – דכיון שהם כגרזן ביד החוצב, אסור לקרותם אלקים, אפילו מלשון כח. ומכ"ש שאסור לקרותם בשם אלקים?

קמאוקושיא זו מתרץ רבינו הזקן בתיבת "בכתוב" – דכיון שהפסוק קורא אותם בשם אלקים, אין חשש בדבר. וגדולה מזו מצינו שנאמר בכתוב "לפני בעל צפון", אף ש"לא יאמר אדם כו' שמור לי בצד ע"ז פלונית", כי, כאשר אדם מזכיר שם ע"ז, יש לחשוש שכוונתו לשבחה, משא"כ כאשר הפסוק אומר זאת, אין חשש בדבר (ולכן מצינו יתירה מזה

קמב313
– שאפילו לאדם מותר להזכיר שם ע"ז הכתובה בתורה123, כי, לאחרי שכתובה בתורה, יודעים כבר שכוונתו היא כפי כוונת התורה).

קמגואם לפסוק מותר לומר שם ע"ז – הרי מכ"ש שיכול לקרוא מלאכים בשם אלקים.

קמדכג. ע"פ הנ"ל יובן גם הטעם שמביא הפסוק "כי ה' אלקיכם הוא אלקי האלקים" שבפרשת עקב, ולא את הפסוק "כי גדול ה' מכל האלקים" שבפרשת יתרו (שלפנ"ז):

קמה"כי גדול ה' מכל האלקים" – אמר יתרו, ובמילא בהכרח לפרשו אלקים מלשון כח.

קמו[ונוסף לכך שלפי הדעה שיתרו "נתן ממש בע"ז", הרי בודאי אי אפשר להביא ראי' מפסוק זה, כיון שלפי דעה זו הי' אסור לו לקרוא להם אלקים – הנה אפילו לפי הדעה ש"יפה אמר יתרו", אי אפשר להביא ראי' מפסוק זה, כיון שבהכרח לפרשו אלקים מלשון כח].

קמזולכן מביא ראי' מהפסוק "כי ה' אלקיכם הוא אלקי האלקים", שלהיותו "בכתוב", הרי הכוונה בזה היא אכן שם אלקים (וכדמוכח מהמשך הכתוב "ואדוני האדונים", כנ"ל סכ"א).

קמח* * *

קמטכד. בסיום ההתוועדות, בהמשך ל"יינה של תורה" שבפירוש רש"י, בנוגע להמשכת ברכותיו של הקב"ה על ההנהגה ד"תביא בית ה' אלקיך" (כנ"ל סט"ו) – אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:

קנוהענין בזה – דכיון שהוא שלוחו של הקב"ה, ו"שלוחו של אדם – העליון (כמבואר בלקו"ת פ' ויקרא) – כמותו", הרי מובן ששלוחו של מלך צריך להיות במעמד ומצב נעלה ומכובד,

קנא– ע"ד הציווי בנוגע לכה"ג: "גדלהו משל אחיו", וכן פרנס שנתמנה על הציבור "אסור בעשיית מלאכה בפני שלשה" –

קנבולא רק ברוחניות (כמבואר בחסידות התוכן דבגדים נאים ודירה נאה ואשה נאה ברוחניות הענינים) – שזה מספיק כדי לפעול על בנ"י,

קנג314
אבל כדי לפעול על אוה"ע, שהם אמנם בטלים לגבי רוחניות, אבל אינם מתפעלים מרוחניות – יש צורך שכל הברכות יהיו גם בגשמיות.

קנדובלשון הכתוב: "ויתן (יתן ויחזור ויתן) לך האלקים מטל השמים ומשמני הארץ ורוב דגן ותירוש", הן ברוחניות, "מטל השמים זו מקרא, ומשמני הארץ זו משנה, דגן זו תלמוד וכו'", והן בגשמיות כפשוטו.

קנהוכל זה – באופן של נשיאת ראש, כמודגש בפרשת השבוע שנקראת בשם "נשא" (דאף שלכאורה עיקר הפרשה הו"ע חנוכת המזבח וקרבנות הנשיאים, ואילו המנין הו"ע טפל, מ"מ, נקראת הפרשה בשם "נשא"), הן מלשון מנין והן מלשון נשיאת ראש – שבזה מודגש שכאשר יהודי אינו מרגיש את עצמו ל"מיוחס" כו', אלא שוה עם כל בנ"י, שלכן נמנה עם כולם יחד בשוה (אחד מששים ריבוא בנ"י, או אחד מכ"ב אלף הלוים), הנה זה גופא פועל אצלו ענין של נשיאת ראש61.

קנוועד שהשנה כולה נעשית שנת אורה, שנת ברכה ושנת גאולה, ובמילא נעשית שנת תורה באופן הקשור עם תורתו של משיח, בביאת משיח צדקנו, יבוא ויגאלנו בקרוב ממש.

קנז[לאחרי תפלת מנחה התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "פרזות תשב ירושלים"].

קנח______ l ______