Toras Menachem·Vol. 60 (5730·Part 3)·Sicha of Shabbos Parshas Naso 9 Sivan 5730תורת מנחם·ס - שנת תש"ל - חלק שלישי·שיחת ש"פ נשא·ט' סיון·ה'תש"ל

א410
בס"ד. שיחת ש"פ נשא, ט' סיון, ה'תש"ל.
בלתי מוגה

בכ"ק אדמו"ר שליט"א קידש על היין.

גא. עומדים אנו בימי התשלומין של חג השבועות, ובימי התשלומין גופא – ביום השבת.

דויש לבאר תחילה השייכות של יום השבת לימי התשלומין – בהקדים כללות הענין של ימי התשלומין, שיש לבארו בב' אופנים:

הא) כיון שבימים אלו יכולים להקריב את הקרבנות של חג השבועות – כדברי הגמרא: "מניין לעצרת שיש לה תשלומין כל שבעה, שנאמר בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות, מקיש חג השבועות לחג המצות, מה חג המצות יש לה תשלומין כל שבעה, אף חג השבועות יש לה תשלומין כל שבעה" – לכן שייכים גם ימים אלו לחג השבועות, שנקראים ימי התשלומין.

וב) הלימוד בגמרא הוא ששבעת הימים עצמם שייכים לחג השבועות, שגם בו צ"ל ענין של שבעה ימים, כמו בחג המצות ובחג הסוכות; ובגלל שייכותם של הימים לחג השבועות, יכולים להקריב בהם את הקרבנות של חג השבועות.

זוהנפק"מ בין שני אופנים אלו (ועפ"ז תתברר מסקנת הענין) – בנוגע ליום השבת:

חכיון שהלשון הוא "תשלומין כל שבעה", ולא כל ששה,

ט– כי חג השבועות עצמו נחשב ליום ראשון של התשלומין, וההסברה בזה – לפי שמלבד ענין היו"ט עצמו, שזהו העיקר שבו, יש בו גם ענין של תשלומין לעיקר שבו (כמבואר במ"א). וע"ד חול המועד, שהוא בעצמו ענין של יו"ט, שיש בו מצות עשה מן התורה "להיות שמח וטוב לב", ולכן צ"ל בו שתיית יין, כיון ש"עכשיו שאין ביהמ"ק קיים אין יוצאים י"ח שמחה אלא ביין" (כמדובר כמ"פ), ונוסף לזה יש בו

י411
גם ענין של תשלומין ליו"ט, שלכן, אם לא ברך שהחיינו ביו"ט, יכול להשלים זאת בחוה"מ –

יאהרי זה כולל גם את יום השבת, כיון שאי אפשר שיהיו שבעה ימים ללא יום השבת.

יבובכן: אם נאמר שכל ענין ימי התשלומין הוא רק בגלל שבהם יכולים להקריב את קרבנות החג – הרי כיון שביום השבת אי אפשר להקריב את קרבנות החג [כיון שבשבת יכולים להקריב רק את קרבנות היום עצמו, ולא קרבנות שהם תשלומין לחג], נמצא שיום השבת אינו שייך כלל לימי התשלומין.

יגאבל אם נאמר שהימים עצמם שייכים לחג, וכתוצאה מזה יכולים להקריב בהם את קרבנות החג – שייך גם יום השבת לימי התשלומין, אף שאי אפשר להקריב בו הקרבנות, כי העדר המסובב (הקרבת הקרבנות) אינו מבטל את הסיבה (שהיום מצד עצמו שייך לחג).

ידוהנפק"מ בפועל – אם יש ביום השבת כל הענינים השייכים לימי התשלומין, שבהם אין אומרים תחנון, שלכן אין לומר ביום השבת "אב הרחמים" ו"צדקתך צדק".

טווכיון שרבינו הזקן פוסק (בסידורו) שאין אומרים תחנון "מר"ח סיון עד י"ב בו .. כי החג יש לו תשלומין כל שבעה", ואינו מחלק בין ימות החול ליום השבת, הרי מובן שביום השבת שלאחרי שבועות אין לומר "אב הרחמים" ו"צדקתך צדק", כיון שגם הוא נכלל בימי התשלומין, אף שאי אפשר להקריב בו קרבנות החג.

טזונוסף על השייכות של יום הש"ק זה לחג השבועות להיותו אחד משבעת ימי התשלומין, ישנה גם השייכות המיוחדת לחג השבועות מצד ענינו של יום השבת, שהרי ביום השבת עולים כל הענינים של ששת הימים שלפניו – הן ע"פ נגלה, כמובן ממארז"ל "מי שטרח בערב שבת (שקאי על כל ששת ימי השבוע) יאכל בשבת", ועאכו"כ ע"פ קבלה וחסידות, וא"כ, בשבת שלאחרי חג השבועות עולים גם כל הענינים של חג השבועות.

יזולכן, כאן המקום להמשיך ולסיים את הענינים שדובר אודותם בחג השבועות, הן בהמאמר, והן בענינים שלפניו ושלאחריו.

יח412
ב. דובר בחג השבועות אודות השייכות של התורה לעולם, כולל גם לשבעים אומות העולם – הן מצד אגדה, כדאיתא במדרש רבה בתחלתו שהתורה היא "דיפתראות ופינקסאות" שעל ידם נברא העולם, והן מצד הלכה, ש"נכרי ועוסק בתורה (במצוות דידהו) הרי הוא ככהן גדול"; ונתבאר, שיש אצלם גם מעלת ויוקר התורה מצד עצמה (לא רק כפי ששייכת לקיום מצוות דידהו) – "יקרה היא מפנינים .. מכה"ג הנכנס לפני ולפנים".

יטומזה למדים גם בנוגע לנשים – שאע"פ ש"אשה אינה במצות ת"ת", מ"מ, כיון ש"חייבות ללמוד מצות שלהן לידע האיך לעשותן כו'", יש אצלן גם מעלת ויוקר התורה מצד עצמה, וכמ"ש רבינו הזקן שזהו הטעם ש"נשים מברכות ברכת התורה" – דיש לומר בדרך אפשר, שמקורו של רבינו הזקן הוא הלימוד במכ"ש וק"ו מנכרי שיש אצלו גם מעלת ויוקר התורה מצד עצמה (אלא שנכרי אינו מברך ברכת התורה, כיון שאינו מחוייב בברכות, משא"כ נשים, כיון שמברכות על מצוות שלהן, מברכות גם ברכת התורה).

כג. ובהקדים – שמצינו בדברי האחרונים טעמים נוספים בנוגע לחיוב נשים בברכת התורה:

כאא) כמו ברכת הנהנין.

כבוענין זה מרומז גם בדברי רבינו הזקן בהתחלת דיני ברכת התורה: "ברכת התורה צריך ליזהר בה מאד .. לברך עלי' בשמחה יותר מעל כל הנאות שבעולם", היינו, שזוהי הנאה גדולה יותר מכל הנאות שבעולם, הן הנאות גשמיות והן הנאות רוחניות, ולכן צריך לברך עלי', אע"פ שהיא הנאה רוחנית.

כג[ולהעיר, שאין להביא ראי' שמברכים ברכת הנהנין על הנאה רוחנית מזה שמברכים על "ריח" ש"הנשמה נהנית ממנו" – כי, גם ההנאה מ"ריח" היא (לא הנאה רוחנית, כמו ההנאה מתומ"צ שאינה

כד413
שייכת לגוף כלל, אלא) הנאה גשמית, וכפי שרואים שגם אדם גס ביותר שאינו שייך כלל לרוחניות, נהנה מריח, אלא שהיא "רוחנית" רק לגבי שאר הנאות שעל ידם ניתוסף בגשמיות הגוף, שנהנה מהם מצד עצמו, כמו אכילה ושתי', שנעשים דם ובשר כבשרו, משא"כ ריח, אין הגוף יכול ליהנות ממנו אלא ע"י הנשמה.

כהועאכו"כ לפי המבואר בפירוש ש"הנשמה נהנית ממנו", שע"י הריח ממשיכים את הנשמה אל הגוף, כפי שרואים שכאשר אדם מתעלף, רח"ל, אזי ע"י ריח חזק חוזרת ונמשכת הנשמה אל הגוף – הרי מובן בודאי שזוהי הנאה גשמית].

כוב) מצד הלימוד המיוחד בנוגע לברכת התורה – "מנין לברכת התורה לפני' מן התורה, שנאמר כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו".

כז[אך עפ"ז הי' צ"ל החיוב דברכת התורה על כל מי שלומד תורה – גם נכרי, כי, בשלמא אם ברכת התורה היא כמו ברכת הנהנין, אין זה שייך לנכרי שלא נצטווה על ברכת הנהנין (הן לפי הקס"ד שזהו חיוב מן התורה, כמו ברכת המזון, והן לפי המסקנא להלכה שזהו חיוב מדרבנן); אבל אם זהו גדר וחיוב מיוחד בלימוד התורה, הרי זה שייך לכל מי שלומד תורה, גם נכרי. ויש לתרץ (בדוחק), שכיון שלמדים זאת ממ"ש "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו", הרי זה שייך רק לאלו שלהם אמר משה רבינו פסוק זה – בנ"י דוקא].

כחונתבאר הקושי שבטעמים אלו, שעפ"ז היו הנשים צריכות לברך בכל פעם שמתחילות ללמוד – שזהו חידוש שלא אישתמיט תנא בשום מקום לאמרו; ורק לפי דברי רבינו הזקן* שהברכה היא מצד החיוב

כט414
"ללמוד מצוות שלהן", הרי כיון שחיוב זה הוא במשך כל היום, די להן בברכה פעם אחת בכל יום, כמו באנשים.

ל*) החילוק בין דברי האחרונים הנ"ל לדברי אדה"ז: לדידהו – ה"ז ענין בפ"ע שנהנה ממנו (ולכן מברכת) וכיו"ב. משא"כ לאדה"ז – ה"ז חיוב (א) הקשור במצוותיהן שכמה מהן חיובן כל היום, (ב) שבכלל גמרו קיום המצוה, ולכן בכלל הברכה צ"ל בעת הגמר (וע"ד שאין מברכים על עשיית הסוכה – אף שנאמר "תעשה", ובירושלמי שמברכין לעשות כו'), אלא שכיון שחייבות ללמוד כו' יש בזה ענין דחביבותא וכו' מכל הנאות כו'.

לא[ולהעיר מהמבואר בכמה שיחות אודות אופן לימודו של רבינו הזקן – שמלכתחילה למד הענין (עם כל הטעמים והנימוקים כו') כפי שהוא לאמיתתה של תורה (שעפ"ז מתורצות מיד כו"כ קושיות כו'), ורק לאח"ז הוסיף לבאר מדוע אי אפשר לומר סברא זו או אחרת; ולא באופן שתחילה ישנו מצב ד"במחשכים הושיבני", שלא יודעים את הפירוש, ומגששים באפילה כו' ("מ'טאַפּט אַ וואַנט"...), עד שסוכ"ס באים לפירוש האמיתי.

לבועד"ז בנדו"ד – בנוגע לטעם שנשים מברכות ברכת התורה: אין הכוונה שבגלל שיש קושי בשאר הטעמים, ונשארת רק הסברה אחת, לכן אין ברירה ובהכרח לפרש כן, אלא מלכתחילה זהו הטעם האמיתי].

לגד. המשך השיחה – (א) שמצד החיוב התמידי לעסוק בתורה יש לאדם שייכות ללימוד התורה גם בשעה שאינו עוסק בה, ולכן לא צריך דעת בפועל שלא ייקרא הפסק והיסח הדעת (אא"כ עושה ענין הפכי), כמו בתפילין, כי עצם החיוב מקשר האדם למצוה, (ב) השייכות של ברכת התורה ל"ברכות השחר שלא תיקנו אותן אלא פ"א ביום" היא רק כשהחיוב דלימוד התורה הוא במשך כל היום, כמו ברכות השחר, ש"תקנום חכמים על .. מה שהבריות נהנין בכל יום שיברכו .. בפעם הראשונה שנהנין הנאה זו בכל יום ויום" – נכלל בשיחה שהוגהה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפסה בלקו"ש חי"ד ע' 148 ואילך.

לד* * *

להה. כמו"כ נתבאר בחג השבועות שמצד מעלת התורה נעשה

לו415
לומד התורה בדרגא נעלית יותר אפילו מכהן גדול – "קודם לכהן גדול", ועד שאפילו מי שאסור לבוא בקהל, אם הוא "תלמיד חכם", הרי הוא "קודם לכהן גדול עם הארץ"; ויתירה מזה: "אפילו נכרי" – שהוא למטה אפילו מהדרגא הכי פחותה שבבנ"י – אם הוא "עוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול"13.

לז[ועפ"ז יש לבאר (בדרך אגב) סיפור הגמרא: "מעשה בנכרי אחד .. (ש)בא לפני שמאי (ואח"כ לפני הלל) אמר לי' גיירני על מנת שתשימני כהן גדול" – דלכאורה אינו מובן: מדוע רצה להיות כהן גדול – "אטו בשופטני עסקינן"?! ובודאי לא מסופר בגמרא אודות אדם לא נורמלי שרצה להיות כהן גדול, שהרי כל סיפור בתורה יש בו תוכן והוראה. אך הענין הוא – שכיון ש"אפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול", לא הבין הנכרי מדוע אינו יכול להיות כה"ג כפשוטו בביהמ"ק, עד ש"הלך39 וקרא .. והזר הקרב יומת", שאז חזר בו מרצונו להיות כה"ג, כיון שהבין שטובתו שלא יהי' כה"ג, כדי שלא תתבטל מציאותו].

לחאך יש בזה חילוק – שיהודי שעוסק בתורה הרי הוא "קודם (למעלה מ)כהן גדול", ואילו נכרי שעוסק בתורה הרי הוא רק "ככהן גדול", אבל לא למעלה ממנו.

לטולכאורה אינו מובן – דממה-נפשך: אם מצד מעלת התורה אין הגבלות כלל – מדוע נכרי שעוסק בתורה הוא רק ככה"ג, ולא למעלה ממנו; ואם לימוד התורה אינו יכול להעלות את הלומד כל כך – מדוע יהודי שעוסק בתורה הוא למעלה מכה"ג?

מו. ויובן בהקדם משנ"ת במאמרי חג השבועות שיש בתורה ב' ענינים:

מאמחד גיסא – התורה היא למעלה מהעולם לגמרי, וכמובן ממ"ש על דברי תורה: "הלא כה דברי כאש", כשם ש"ה' אלקיך אש אוכלה הוא" – שטבע האש שנמשך למעלה [ולא כמו שאר היסודות

מב416
ששייכים לארץ: יסוד העפר – ארץ עצמה, ויסוד המים – שיורדים ממקום גבוה למקום נמוך, ויסוד הרוח – שאמנם לא יורד למטה, אבל גם לא עולה למעלה], כך, שגם בהיותה למטה הרי היא נשארת למעלה מהעולם.

מגולאידך גיסא – ניתנה התורה למטה דוקא, ובאופן שמתלבשת בעולם כדי לברר ולזכך את העולם ולפעול בו שיהי' בתכלית העילוי השייך לו, כך, שאין זה ענין שלמעלה מהעולם לגמרי, אלא שפועל בעולם שבהיותו במציאותו יהי' בתכלית העילוי.

מדוכמו בכל ענין, ניתוסף עריבות ("ס'איז געשמאַקער") כשמוצאים אותו גם בהלכה:

מהיש דין ש"דברי תורה אינן מקבלין טומאה", שלכן, גם מי שאינו טהור יכול ללמוד תורה, כיון שהטומאה שלו אינה נדבקת לתורה. ולאידך גיסא יש דין שאסור ללמוד תורה במבואות המטונפות.

מוולכאורה אינו מובן: כיון שדברי תורה אינן מקבלין טומאה, מדוע אסור ללמוד תורה במבואות המטונפות – הרי התורה לא תקבל את הטומאה מהמבואות המטונפות, וא"כ, הי' צ"ל מותר – ובמילא צריך – ללמוד שם?!

מזואין לומר שהאיסור ללמוד במבואות המטונפות הוא משום בזיון, שהרי גם הלימוד ע"י אדם בלתי טהור הוא בזיון (והרי אין לומר שאין זה בזיון כיון שאף אחד אינו יודע שהוא בלתי טהור – כי: (א) הדין הוא שמותר לו ללמוד כאשר גם אחרים יודעים שהוא טמא, (ב) הבזיון הוא גם בנוגע ללומד עצמו שיודע שהוא בלתי טהור).

מחוהביאור בזה – שהחילוק הוא אם הטומאה היא אצל איש ישראל או שהיא בענין שבעולם:

מטכל אחד מישראל הוא תמיד למעלה מהעולם וקודם לעולם, ולכן נמצא תמיד במעמד ומצב של טהרה, כפי שאומר כל אחד: "נשמה שנתת בי טהורה היא" – לא רק קודם ירידתה בגוף, אלא גם לאחרי

נ417
ירידתה בגוף. וכיון שסוכ"ס "לא ידח ממנו נדח", הנה מבלי הבט על כל מה שיהי' בינתיים – ישאר טהור. וא"כ, הרי זה ע"ד הדין ששינוי החוזר לברייתו אינו שינוי (גם קודם שחוזר לברייתו). ולכן, כשיהודי לומד תורה שקדמה לעולם אלפיים שנה, הנה גם כפי שהתורה באה לעולם ונלמדת ע"י יהודי שנמצא במעמד ומצב בלתי טהור, נשארת התורה למעלה מהעולם.

נאמשא"כ כשמדובר אודות ירידת התורה בעניני העולם – שהרי התורה ירדה למטה ונתלבשה בעניני העולם כדי לברר ולזכך אותם (והרי ידוע שעבודת הבירורים היא באופן של התלבשות בלבושי המתברר כו'), ועד שאפילו נכרי יכול ללמוד תורה [ואף שאצלו אין זה באופן שנעשה דם ובשר כבשרו, הרי זה עדיין באופן שהתורה באה למטה בפנימיות, ולא כמו מצוה שהיא רק באופן מקיף] – אזי יכולה הטומאה לידבק לתורה, ולכן אסור ללמוד תורה במבואות המטונפות.

נבז. ועפ"ז מובן החילוק בלימוד התורה בין איש ישראל לנכרי – שאיש ישראל שלומד תורה הוא למעלה מכה"ג, ואילו נכרי שלומד תורה הוא רק ככה"ג:

נגאיש ישראל (אפילו אם הוא אסור לבוא בקהל, הרי גם הוא איש ישראל) הוא בעצם למעלה מהעולם, ולכן, ע"י לימוד התורה הרי הוא מתעלה למעלה מכל הענינים שישנם בעולם, למעלה אפילו מכה"ג ש"נכנס לפני ולפנים", שזהו המקום הכי נעלה שבעולם.

נדמשא"כ נכרי שקשור עם מציאות העולם, יכול להתעלות ע"י לימוד התורה רק לתכלית העילוי שבעולם – קדש הקדשים, "לפני ולפנים", אבל זהו עדיין בעולם [שהרי קדש הקדשים הוא מקום גשמי בעולם, ששם נכנס הכה"ג ביוהכ"פ בגשמיות (בודאי היתה גם הכניסה והעלי' בהיכלות רוחניים, אבל העיקר היא הכניסה לקדש הקדשים בגשמיות)], אבל לא למעלה מזה, למעלה מהעולם לגמרי (כמדובר בחג השבועות).

נהח. וענין זה בא בהמשך להמדובר לאחרונה אודות הענין ד"מיהו יהודי":

נו418
רוצים כאן להשוות לא רק שני ענינים שיש ביניהם איזה דמיון והשתוות, אלא שני ענינים שאין ביניהם שייכות כלל, ולא עוד אלא שהם הפכיים זמ"ז – דכשם שישנה ההבדלה בין אור לחושך, כך בשעת מ"ת, שאז "בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו", נעשית ההבדלה בין ישראל לעמים.

נזואע"פ שגם נכרי יכול ללמוד תורה (בענינים השייכים אליו), וא"כ, איך אפשר לומר שמ"ת פעל הבדלה בין ישראל לעמים – הרי החילוק הוא (כאמור לעיל) שנכרי שלומד תורה הרי הוא נשאר קשור עם העולם, משא"כ בנ"י, שמתעלים למעלה מהעולם.

נחוע"ד הפעולה דמ"ת לגבי לימוד התורה של האבות – שהתורה שלמדו האבות, ככל שגדלה מעלתה כו', הגיעה רק עד לשרש הנאצלים, ואילו מ"ת פעל ביטול הגזירה ש"תחתונים לא יעלו לעליונים", כך, שע"י לימוד התורה מתאחדים בנ"י עם הקב"ה (הבורא) בעצמו.

נטועד"ז הוא גם החילוק בין בנ"י לגויים – שגוי נשאר תמיד קשור עם העולם, כך, שנשאר בגדר "נברא", ואילו יהודי, ע"י לימוד התורה הוא מתאחד בתכלית עם הבורא; והרי אין לך "אין ערוך" גדול יותר מאשר הריחוק בין נברא לבורא.

סט. וה"בכן" מזה בעבודה בפועל:

סאע"י לימוד התורה – נעשה יהודי בעה"ב על העולם, כפי שמצינו בירושלמי שפס"ד של ב"ד בנוגע לעיבור השנה או החודש משנה את מציאות העולם – ש"בתולי' חוזרין", כיון שהתורה היא למעלה מהעולם, ולכן ע"י התורה נעשים בנ"י בעה"ב על מציאות העולם לשנותו כו'. – תורה עצמה אינה יכולה לפעול זאת, כי אם עי"ז שיהודי לומד תורה.

סבועד שע"י התורה פועל יהודי בעולם שיהי' בו גילוי אלקות – לאחרי שפועל תחילה בעצמו, ע"י הלימוד באופן של ביטול כו' (כמדובר במאמר שלפנ"ז), ועי"ז פועל גם בחלקו בעולם, ועד שפועל בכל העולם, והיינו, שעי"ז שהקב"ה נעשה "אלקינו", אזי נמשך אח"כ להיות "מלך העולם".

סג419
וכיון ש"אורייתא וקוב"ה כולא חד", הרי ע"י פעולת התורה בעולם נעשה גם העולם חד עם קוב"ה, וזוהי ההכנה לקיום היעוד "ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו" ש"ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד".

סדוכמבואר בתניא ש"כבר הי' לעולמים מעין זה בשעת מתן תורה .. רק שאח"כ גרם החטא ונתגשמו הם והעולם, עד עת קץ הימין, שאז יזדכך גשמיות הגוף והעולם ויוכלו לקבל גילוי אור ה' שיאיר לישראל ע"י התורה כו'", וממשיך, ש"מיתרון ההארה לישראל יגי' חושך האומות ג"כ, כדכתיב וכו'", ומביא על זה ד' פסוקים (שזהו ענין הדורש ביאור מיוחד – מדוע הוצרך להביא ד' פסוקים דוקא, לא פחות ולא יותר).

סה* * *

סוי. מאמר (כעין שיחה) ד"ה נשא את ראש בני גרשון גם הם.

סז* * *

סחיא. הביאור בפירוש רש"י על הפסוק "כה תברכו את בני ישראל אמור להם", "אמור להם, כמו זכור שמור .. אמור להם, שיהיו כולם שומעים, אמור, מלא, לא תברכם בחפזון ובבהלות, אלא בכוונה ובלב שלם",

סט– דכיון שנאמר "אמור להם" (ולא "אמור" סתם, שיכול להתפרש שאינו ציווי אלא לשון מקור), הרי זה ציווי, אלא שאעפ"כ נאמר בלשון מקור, "כמו זכור שמור", כיון שזהו ציווי תמידי, וכן ברכת כהנים היא ענין תמידי – בזמנים קבועים בשנה (וע"ד "תמיד" שנאמר במנורה, להיותו בכל לילה, אף שאינו בכל משך המעל"ע).

עאך עדיין אינו מובן: כיון שלא נתפרש כאן הזמן הקבוע לברכת

עא420
כהנים – למה נאמר בכלל "אמור להם", לאחרי שכבר נאמר הציווי "כה תברכו", וגם, למה נאמר "אמור להם", בלשון רבים, ולא בלשון יחיד, כמו נוסח הברכה? – ועכצ"ל שכאן מדובר גם אודות ענין שנוגע לשומעים ("להם") – "שיהיו כולם שומעים", היינו, שהברכה היא אמנם לכל אחד בתור יחיד, אבל כל יחיד מתברך בתור חלק מהכלל.

עבוכיון שיש כאן ברכה וכוונה הן ליחיד והן לכלל, יש צורך לשלול שלא יהי' זה בחפזון ובבהלות, אלא בכוונה ובלב שלם –

עגהוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חי"ח ע' 76 ואילך.

עד* * *

עהיב. באגרת התשובה אוחזים עתה בפרק י"א, בביאור מ"ש "וחטאתי נגדי תמיד", "נגדי דייקא .. מרחוק" (כמשנ"ת בהתוועדות שלפנ"ז), ומבאר, ש"המכוון רק לבלתי רום לבבו ולהיות שפל רוח בפני כל האדם כשיהי' לזכרון בין עיניו שחטא נגד ה'".

עווצריך להבין:

עזא) מהו הצורך להבהיר ולשלול "לבלתי רום לבבו" – הרי לעיל מיני' דובר אודות הכנעת הלב להיות נשבר ונדכה כו', ומהי הנתינת מקום שיהי' "רום לבבו", שלכן צריך להזהיר "לבלתי רום לבבו"?!

עחולהעיר, שמצינו לשון זה בתניא גם באגה"ק ד"ה קטנתי: "לבלתי רום לבבם כו'", אבל שם מובן הצורך בהבהרה זו – דכיון שהי' ענין של נצחון, ונצחון גדול, ועד שאפילו מלכות המדינה הכירה האמת, והניחה לרבינו הזקן להפיץ תורת החסידות עוד יותר מאשר מקודם לכן, הרי מובן שענין זה יכול להביא לידי רוממות הלב מצד קדושה, כמ"ש "ויגבה לבו בדרכי ה'" [ועד שמצינו עונש על העדר הענין ד"ויגבה לבו" במקום שהי' צריך להיות], ולכן הוצרך רבינו הזקן להבהיר "לבלתי רום לבבם מאחיהם כו'".

עטאבל כאן באגה"ת, שמדובר אודות הצורך בהכנעת הלב להיות נשבר ונדכה, "להיות ממארי דחושבנא בעומק הדעת להעמיק דעתו

פ421
ובינתו שעה אחת בכל יום כו'" – הנה כשנמצא בתנועה של מרירות ממעמדו ומצבו, איך יתכן שלפתע ירום לבבו?!

פאב) מה שייך כאן הענין שצריך "להיות שפל רוח בפני כל האדם"?

פבבחלק ראשון בתניא ביאר רבינו הזקן בארוכה כיצד "לקיים מאמר רז"ל והוי שפל רוח בפני כל האדם", אבל ההתבוננות שנתבארה שם אינה שייכת לענין התשובה; ולמה מביא רבינו הזקן באגה"ת הענין ד"שפל רוח בפני כל האדם", ובפרט כפי שמוסיף ומדגיש "להיות שפל רוח בפני כל האדם – כשיהי' לזכרון בין עיניו שחטא נגד ה'"?!

פגג) מהו דיוק הלשון "לזכרון בין עיניו" – דלכאורה זכרון אינו קשור עם העינים?

פדואם כוונת רבינו הזקן היא שיהי' הזכרון באופן תמידי – הול"ל "לזכרון תמיד", כלשון הכתוב: "לזכרון גו' תמיד", ולא "לזכרון בין עיניו".

פהומ"ש גבי תפילין "לזכרון בין עיניך" – הרי הפירוש הוא ש"בין עיניך" הוא המקום שבו מניחים התפילין שהם לזכרון, ולא שחלק הגוף שבו שייך ענין הזכרון הוא העינים.

פוואם כוונת רבינו הזקן לחלק הגוף שבו שייך ענין הזכרון – הרי מצינו מ"ש גבי האפוד "על שתי כתפיו לזכרון", וכן גבי החושן "על לבו גו' לזכרון"82; ולמה מדייק "לזכרון בין עיניו"?

פזיג. וממשיך רבינו הזקן: "ואדרבה לענין השמחה יועיל זכרון החטא ביתר שאת בכדי לקבל בשמחה כל המאורעות המתרגשות ובאות וכו'", ומביא על זה שני מאמרי רז"ל: "הנעלבין ואינן עולבין שומעים חרפתם ואין משיבים עושים מאהבה ושמחים ביסורים וכו'", ו"כל המעביר על מדותיו מעבירי' לו על כל פשעיו".

פחוצריך להבין:

פטהמקום העיקרי שבו מבאר רבינו הזקן שצריך לקבל בשמחה כל המאורעות כו', הוא – לא כאן באגה"ת, אלא בחלק ראשון שבתניא

צ422
(וכן באגה"ק), ולכן מביא שם גם השכר על ענין זה – "ארז"ל85 כי השמחים ביסורים עליהם הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו וכו'", ואילו כאן באגה"ת אינו מזכיר את ענין השכר ("עליהם הכתוב אומר וכו'"), אלא רק מה שנוגע לעבודה בפועל, כיון שאין זה המקום העיקרי לביאור ענין זה.

צאוא"כ אינו מובן:

צבא) מה נוגע כאן האריכות בפרטי הדברים – "(לקבל בשמחה) כל המאורעות המתרגשות ובאות בין מן השמים בין ע"י הבריות בדיבור או במעשה", שלא נזכרו במקום העיקרי, אלא באגה"ת דוקא?

צגב) כיון שאינו מזכיר כאן את ענין השכר (ש"עליהם הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו כו'"), למה מביא בכלל מארז"ל "הנעלבין ואינן עולבין שומעים חרפתם ואין משיבים עושים מאהבה ושמחים ביסורים וכו'" – מהי שייכותו לענין התשובה?

צדג) גם צריך להבין מדוע מביא מארז"ל הב', "כל המעביר על מדותיו מעבירי' לו על כל פשעיו" – הרי ענין זה שייך להתחלת אגה"ת, וכמבואר שם "שנמחל לו לגמרי .. ואין מזכירין לו דבר וחצי דבר וכו'"; ועאכו"כ כשאוחזים כבר בפי"א, לאחרי שלימות התשובה, הן תשובה תתאה והן תשובה עילאה, כך שישנו גם ענין השמחה וכו'. וא"כ, מדוע חוזר ומזכיר כאן הענין ש"מוחלין לו על כל פשעיו"?

צה* * *

צויד. והביאור בזה:

צזבאגה"ת כאן מדובר אודות אדם ששב בתשובה שלימה, והגיע כבר לדרגת תשובה עילאה שהיא מתוך שמחה, וכפי שמביא לפנ"ז הפסוקים "תשמיעני ששון ושמחה וגו' ורוח נדיבה תסמכני וגו'", ובודאי שהקב"ה ממלא בקשתו להשמיעו ששון ושמחה, וליתן לו רוח חדשה באופן של נדיבות, שבזה נכלל גם הענין ד"לב טהור ברא לי אלקים ורוח נכון חדש בקרבי".

צחוכיון שנעשה אצלו מעמד ומצב של ששון ושמחה, לב טהור ורוח חדש ועד לאופן של רוח נדיבה – אזי יכול להיות שירום לבבו.

צט423
ועל זה אומר רבינו הזקן, שעוד לפני שביקש כל הענינים הנ"ל, הקדים כבר "וחטאתי נגדי תמיד", שהמכוון בזה – "לבלתי רום לבבו", כי אע"פ שיש אצלו ענינים נעלים כאלו, הרי כיון ש"חטאתי נגדי תמיד", לא ירום לבבו, "כשיהי' לזכרון .. שחטא נגד ה'".

קומוסיף רבינו הזקן גם הצורך "להיות שפל רוח בפני כל האדם" – דכיון שכבר שב בתשובה שלימה, והגיע לענינים נעלים כאלו שאין לכל אדם, אזי לא מספיקה ההתבוננות שנתבארה בחלק ראשון שבתניא, אלא יש צורך בהוספה בהתבוננות כדי לפעול על עצמו "להיות שפל רוח בפני כל האדם" – "כשיהי' לזכרון .. שחטא נגד ה'".

קאטו. ומדייק רבינו הזקן "כשיהי' לזכרון בין עיניו":

קבהחילוק בענין הזכרון בין "על .. כתפיו", "על לבו" ו"בין עיניו" הוא – שהלב מורה על ענין המדות שמקומם בלב; הכתפים שהם בין הלב לראש מורים על מיצר הגרון שמפסיק בין המוחין למדות, ובכללות הו"ע המדות שבדעת; והעינים שהם בראש מורים על ענין המוחין שמקומם בראש.

קגוכאן נוגע ענין הזכרון כפי שהוא במוחין – "לזכרון בין עיניו":

קדלכאורה אינו מובן: כיון ש"אין המכוון להיות תמיד עצב נבזה ח"ו", אלא צריך להיות ענין השמחה – איך יכול להיות הענין ד"חטאתי נגדי תמיד", "שיהי' לזכרון .. שחטא נגד ה'", הרי זה סתירה מיני' ובי'?!

קהועל זה מדגיש רבינו הזקן "שיהי' לזכרון בין עיניו כו'", שזהו"ע הזכרון כפי שהוא מצד בחי' המוחין – כמבואר בכ"מ שמוחין יכולים לסבול שני הפכים, והיינו, שאין זה כמו במדות שענין אחד הוא בסתירה לענין השני (אא"כ "חדוה תקיעא בלבאי מסטרא דא ובכי' תקיעא בלבאי מסטרא דא", שהם בב' מקומות שונים), משא"כ במוחין, שיכולים להיות גם שני הפכים – לחשוב סברא אחת, וביחד עם זה, לחשוב גם סברא הפוכה.

קוולכן, "כשיהי' לזכרון בין עיניו שחטא נגד ה'", הנה מצד ענין המוחין יוכלו להיות שני ההפכים: להיות תמיד בשמחה, וביחד עם זה, "לבלתי רום לבבו ולהיות שפל רוח בפני כל האדם".

קז424
טז. ביאור ה"יינה של תורה" שבפירוש רש"י, ש"זכור" (חיוב) ו"שמור" (שלילה) הם ענין אחד (ועד שבדיבור אחד נאמרו), שע"י השמור גם הזכור הוא בשלימות. וכן הוא בנוגע להחיוב והשלילה שבברכת כהנים ("יברכך, שיתברכו נכסיך, וישמרך, שלא יבואו עליך שודדים כו'") שהם ענין אחד – נכלל בשיחה (הנ"ל סי"א) שהוגהה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א.

קחיז. ענין זה קשור גם עם המדובר לאחרונה אודות השאלה "מיהו יהודי":

קטובהקדמה – שכדי שיהי' הענין ד"וישמרך", "שלא יבואו עליך שודדים כו'", וכפי שממשיך רש"י "שהנותן מתנה לעבדו אינו יכול לשמרו מכל אדם .. אבל הקב"ה הוא הנותן הוא השומר", צריך להכיר בכך שזהו ענין שניתן ע"י הקב"ה, ולא ש"כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה", שאז אי אפשר להיות בטוח שיהי' קיום לדבר, ורק כשיודעים שהקב"ה נתן זאת, אזי אפשר להיות בטוח בקיום הדבר, כיון שהקב"ה "הוא הנותן הוא השומר".

קיועפ"ז מובן, שכאשר הקב"ה נותן לבנ"י את ארץ ישראל, הנה כיון ש"הוא הנותן הוא השומר", ברור הדבר שאף אחד אינו יכול ליטלה מהם; צריכים רק להבטיח שבנ"י לא ימסרו בעצמם את ארץ ישראל לגויים – שזהו תוכן הענין ד"מיהו יהודי", שרוצים לומר על גויים שהם יהודים ויש להם חלק בארץ ישראל.

קיאיש דין ש"מפרנסים עניי עכו"ם עם עניי ישראל", אבל לא לומר עליהם שהם יהודים ויש להם חלק בארץ ישראל.

קיבומזה באים כל הצרות שסובלים מהגויים,

קיג– נוסף לכך שזהו היפך טובתו של הגוי, כמובן מדברי הגמרא על הפסוק "ואת הבהמה תהרוגו", "לפי שבאה לאדם תקלה על ידה לפיכך .. תיסקל", ועד"ז בנדו"ד: כיון שע"י הגוי באה תקלה ליהודי, לכן מתחייב הגוי מיתה –

קידכפי שרואים במוחש, שכאשר ערכו את ההסכם הנקרא בשם

קיה425
"פברואַרי-אַגרימענט" (דוקא על שם החודש של גויים, ולא על שם החודש של יהודים), הנה בחודש זה (אינני יודע בדיוק באיזה יום, אבל מסתמא יכולים לברר גם את זה) הגיעה הידיעה מוושינגטון שרוסיא הסובייטית הולכת להתערב!...

קיויח. ובזה ניתוסף עוד ענין:

קיזכבר לא חושבים אודות השאלה "מיהו יהודי", אלא אודות ענינים של מפלגות כו', ושוכחים לגמרי על השאלה "מיהו יהודי" כפי שהיא מצד עצמה.

קיחוכמדובר פעם אודות דברי הגמרא "טענו חטים והודה לו בשעורים" – שלכאורה אינו מובן: מדוע מדברת הגמרא אודות מקרה כזה – הרי לא עסקינן באדם לא נורמלי שאינו מדבר לענין, שכאשר באים אליו בטענה בנוגע לחטים, עונה בנוגע לשעורים?!

קיטובנדו"ד – רואים זאת במוחש: כששואלים "מיהו יהודי", הרי הפירוש בזה הוא כפשוטו: "מי הוא יהודי" ("ווער איז אַ איד"). ואעפ"כ, המענה על זה הוא – שיש מפלגה כזו ומפלגה אחרת, "מזרחי" או "אגודה", י"ח אנשים או י"ג אנשים, וזהו הנושא שעליו מדברים, ושוכחים לגמרי על השאלה "מיהו יהודי"!

קכזאת ועוד:

קכאכיון שהיצה"ר הוא "אומן במלאכתו" – המציא טענה חדשה: זהו ענין של ליובאַוויטש!... ה"ליובאַוויטשער" יושב בחו"ל, ומביע דעות ורוצה להנהיג את ה-2.5 מליון יהודים שנמצאים בארץ ישראל!...

קכבבמשך כל הזמן נסיתי לעסוק בזה בחשאי, שלא ידעו שאני משתדל בזה. וכיון שלא הועיל, הוצרכתי לדבר על זה בגלוי. ובגלל זה טוענים שזהו ענין של ליובאַוויטש, וצריכים להיות "אַ ליובאַוויטשער" כדי לציית!... וכיון שהוא כועס – "אש להבה" – על ליובאַוויטש, אינו צריך לציית!

קכגובכן: אין זה ענין הקשור עם ליובאַוויטש, אלא ענין ששייך לכל בנ"י – שהרי זה דין מפורש ברמב"ם שכאשר קורה מאורע מסויים ליהודי, אין זה "מנהג העולם", "נקרה נקרית", אלא זהו ענין הקשור עם מעשיהם של ישראל!

קכד426
כשאומרים שהרמב"ם הו"ע של קבלה – צועק פלוני: חס ושלום! הרמב"ם – זה נגלה! נוּ – טוב! גם אני סבור שהרמב"ם הוא נגלה... והרמב"ם כתב את ספרו לא באופן שיש צורך בנבואה... או עבור יחידי סגולה בלבד, אלא באופן ברור עבור כל ישראל, וכותב בפירוש ש"ידעו הכל שבגלל מעשיהם כו'". – אם יש לך "פשט" אחר בדברי הרמב"ם, רוצה גם אני לשמוע!...

קכהוכיון שהרמב"ם הי' כבר בדפוס (לא רק בכתב) לפני שאני נולדתי, לפני שכ"ק מו"ח אדמו"ר נולד, לפני שאביו כ"ק אדנ"ע נולד, ואפילו לפני שרבינו הזקן נולד – הרי אין מקום לטענה שזהו ענין של ליובאַוויטש!

קכוונוסף לזה: איתא בגמרא "אע"ג דמדה (עצמה) בטילה, במדה לא בטיל" (שמודדין להם .. במדה שמתחייבים בה), והיינו, שהקב"ה מתנהג עם בנ"י באותה מדה שמתנהגים בנ"י.

קכזיט. ועוד ענין בזה:

קכחחושבים שזהו ענין שנוגע למישהו אחר – לפלוני שגר בנגב, בתל-אביב או בירושלים, אבל אין זה ענין שנוגע אליו.

קכטאבל האמת היא, שזהו ענין שנוגע אליו – לידע עם מי להשתדך!

קלנמצאים אנו בזמן שיכולים לבוא ממקום למקום, מקצה העולם ועד סופו, במשך זמן קצר – שעות ספורות, פחות יום שלם. ובכן: מחר יכול לבוא גוי ולומר שרצונו להתחתן עם הילדים או הנכדים שלך! – האם אתה רוצה שהם יתחתנו או לא?!...

קלאאתה בעצמך פסקת בשאלה "מיהו יהודי", שגוי שמקבל "פתק" שהוא יהודי, הרי הוא יהודי ויש לו חלק בארץ ישראל. ונמצא, שאתה אומר, שיכול לבוא "שייגעץ" או "שיקצע" ולהתחתן עם הבן או הנכד שלך!

קלבוכידוע בפירוש לשון המשנה "דין וחשבון" (ע"פ תורת הבעש"ט), שתחילה ישנו ה"דין" שהוא פוסק בנוגע להזולת, ואח"כ מראים לו את ה"חשבון" בנוגע אליו!

קלגוכאשר יבוא הבן או הנכד לשאול אותך אם הם יכולים להתחתן עם גויים,

קלד427
– ע"פ דין לא חייבים לשאול את ההורים בנוגע לשידוך, כך, שביכלתם לעשות זאת מדעת עצמם, אבל אעפ"כ, כיון שזהו צעד שנוגע לכל החיים, לא יפה לעשות זאת מבלי לשאול את ההורים –

קלהואתה תענה לו שאסור להתחתן אתם, ישאל אותך: סבא! אתמול אמרת על גוי שהוא יהודי, וא"כ, מדוע אסור להתחתן אתו?!

קלוומה גם שיכול להיות שהוא בכלל לא יבוא לשאול אותך, כי, בידעו שאתה אמרת על גוי שהוא יהודי, מבין מעצמו שמותר להתחתן אתו!

קלזוכיון שכן, צריך כל אחד לדעת, שכאשר נשאלת השאלה "מיהו יהודי", אם צריך להיות גיור כהלכה, או שמספיק גיור סתם, אפילו ע"י ראַביי רפורמי,

קלח– האמת היא שאין שני סוגי גיור: גיור ע"פ הלכה, וגיור שלא ע"פ הלכה, כי, גיור שלא ע"פ הלכה אינו גיור כלל, אלא חוכא ואטלולא. אפשר רק לקרוא לזה גיור במרכאות: "גיור"... –

קלטהרי זה ענין שנוגע לא רק למישהו אחר, אלא ענין שנוגע אליו בעצמו, כי, יתכן שמחר יכנס מדלת זו "שייגעץ" או "שיקצע", ויאמר לך, שרצונו להתחתן עם בן או נכד שלך!

קמובכך מתבטאת השאלה "מיהו יהודי": האם מותר לגוי להתחתן עם הבן או הנכד שלך!...

קמאכ. הנני מדבר על זה עתה, כיון שביום שני הבע"ל עומדת להיערך אסיפה רבתי בענין זה (וביום ראשון ייערכו ההכנות לאסיפה זו), ולכן, יש צורך לפרסם – ללא נפק"מ אם בשמי או שלא בשמי, ובלבד שיהי' לתועלת הענין – שלפני שכל אחד מצביע אודות השאלה "מיהו יהודי", שיחשוב, שזהו ענין שנוגע לא רק למי שנמצא במלבורן, סידני או מאָנטרעאַל, ואינו שייך אליו, אלא זהו ענין שנוגע אליו, כך, שהוא עומד להביע דעה האם בנו או בתו יכולים להתחתן עם גויים!...

קמבוברור הדבר, שכל יהודי יזדעזע וידע מהו המענה על השאלה "מיהו יהודי" – שיהודי הוא יהודי, ואילו גוי נשאר גוי, ולא יטען שיהודי שיושב בחו"ל אינו יהודי, ואילו גוי שמקבל "פתק" הוא יהודי!...

קמג428
ובטוחני, שאפילו הראַביי הרפורמי שבעצמו נתן לגוי פתק שהוא יהודי – סבור כך.

קמדאלא שבכל הענינים יכולים למצוא מישהו שונה, ולכן יש ראַביי רפורמי אחד שלקח את ילדיו לכנסי' רח"ל! – זהו דבר פראי ("אַ ווילדע זאַך") יוצא דופן, אלא כיון שבימינו כל הענינים הם באופן פראי, הנה בגלל הנהגתו הפראית מינו אותו לראש בישראל!...

קמהאבל בכלל, בטוחני שאם ישאלו את הראַביי הרפורמי שנתן לגוי פתק שהוא יהודי, האם הוא רוצה שבתו תתחתן עם גוי זה, יזדעזע ויאמר שאין רצונו בכך, כיון שבתו היא בת שרה רבקה רחל ולאה, ולכן רצונו שתתחתן עם בן אברהם יצחק ויעקב!

קמווכשישאלו אותו: הרי אתה בעצמך נתת לו "פתק" שהוא יהודי? – יענה: אז יש לך קושיא עלי!... אני לא אוחז מ"אפלי'", ולכן הנני סבור שזה צדק ויושר (אע"פ שצדק ויושר אמיתי הוא רק ע"פ תורה, ש"דרכי' דרכי נועם וכל נתיבותי' שלום"); אבל שגוי יתחתן עם הבת שלי – זאת לא! הוא יזדעזע ויניף את שתי ידיו ויאמר שאינו רוצה זאת!

קמזובפרט שטבע ההורים שאפילו דבר שלעצמם אין להם צורך בו, יעשה הכל שלילדיו יהי' דבר זה. ולכן, גם אם הוא בעצמו אומר על גוי שהוא יהודי, הנה בנוגע לנישואי ילדיו אינו חפץ בכך. – הוא בעצמו פסק שהגוי הוא יהודי, בגלל היותו "אדם הגון", אבל בנוגע לילדיו – לא ירצה זאת.

קמחולכן צריך כל אחד לדעת שזהו ענין שנוגע אליו בעצמו, ועליו לשכוח מכל הענינים. – תשכח אודות "מזרחי", תשכח אודות "אגודה", תשכח אודות "נטורי קרתא", ואפילו תשכח ברגע זה שזה נוגע להקב"ה... מדובר רק בנוגע אליך בעצמך – אם הילדים והנכדים שלך יתחתנו עם גויים או לא!

קמטכא. ומובן שאין מקום לחלק בין יהודי חו"ל ליהודי א"י, שאין הדבר שייך ליהודי חו"ל, או לחלק בין גוי שבא מחו"ל לגוי בא"י, שגיור של גוי בחו"ל, שאינו נוגע לו, לא צריך להיות כהלכה – כיון שעי"ז "מוכרים" את כל 10 מליון יהודי חו"ל, ובלבד שבא"י יהי' גיור כהלכה!

קנמדוע אתה "מוכר" את כל 10 מליון יהודי חו"ל?! אתה טוען

קנא429
שאינך "בא-כח" של יהודי חו"ל, ואינך צריך לדאוג להם – אזי תשתוק לגמרי, ומדוע אתה נעשה בא-כח למכור את כל יהודי חו"ל?!

קנבומה גם שלא יעזור מה שסיכמו (שבא"י יהי' גיור כהלכה), כפי שרואים שאינם עומדים בדיבורם גם בנוגע לגיור בא"י.

קנגכב. ובכן:

קנדגזירה זו מוכרחת להתבטל, וכפי שאמרה הרבנות הראשית בא"י, שאם יתקבל ענין זה, אזי יהי' פילוג וקרע בין בנ"י שלא הי' כמוהו מאז שירבעם בן נבט ניתק את עשרת השבטים מיהודה ובנימין!... ולכאורה: כיון שיש לך חוות-דעת ברורה מהרבנות הראשית שמדובר אודות שאלה שעלולה לגרום לפילוג וקרע בעם ישראל – מדוע אינך עושה מאומה?!

קנהכל אחד צריך לידע שהדבר נוגע אליו, ולכן, כל מי שיש לו היכרות והשפעה כו', מוכרח לעשות כל התלוי בו לבטל את הגזירה, כיון שזהו ענין של סכנת-נפשות שנוגע לקיום עם ישראל.

קנוויה"ר שבקרוב ממש תתבטל הגזירה,

קנז– ללא נפק"מ ע"י מי נתבטלה; תשכח מליובאַוויטש!... לא ליובאַוויטש ביטלה את הגזירה, ובלבד שתתבטל הגזירה. ואדרבה: מוטב שאתה תעסוק בביטול את הגזירה, ואז יזכר ויכתב שהי' לך חלק בביטול הגזירה –

קנחויובהר שיהודי נשאר יהודי, וגוי נשאר גוי, ואסור לומר על גוי שהוא יהודי.

קנטכג. ובנוגע לצורך שיהיו יהודים נוספים בארץ ישראל – הנה עז"נ בהפטרה של השבת שלפנ"ז: "והי' מספר בני ישראל כחול הים אשר לא ימד ולא יספר", כך, שבנ"י לא זקוקים לשאר העמים, כיון שהקב"ה מבטיח להם – ובודאי יקויים הדבר – שמספר בנ"י יהי' "כחול הים אשר לא ימד ולא יספר".

קסויש להעיר אודות דבר פלא, שאינני יודע אם מישהו שם לב לכך:

קסאבפ' בחוקותי נאמר: "ורדפתם את אויביכם ונפלו לפניכם לחרב", ומפרש רש"י – פשוטו של מקרא – "לפניכם לחרב, איש בחרב רעהו".

קסבובכן: מאז שקראנו פסוק זה בתורה (בהקדמת הברכה "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו"), התחילו מלחמות וצרות אצל

קסג430
הגויים בינם לבין עצמם, כך, שאין צורך בפעולת בנ"י, שלא צריך להיות אצלם אפילו "חרב של שלום"!

קסדעד עכשיו הי' הדבר קורה רק לפעמים, וגם לא במדה גדולה; אבל עכשיו, מאז הקריאה בתורה – קורה הדבר באופן שלא הי' מעולם!

קסהובכן: כשם שהיעוד "ונפלו לפניכם לחרב" התקיים מיד בשעה שקראו זאת בתורה – כמו"כ יתקיים מיד מה שקראו בהפטרה "והי' מספר בני ישראל כחול הים אשר לא ימד ולא יספר".

קסווכן יתקיים הענין שבו אוחזים עתה, בשבת פ' נשא: "נשא את ראש בני גרשון גם הם", וכן "יברכך ה' וישמרך" – שיקויים מ"ש "הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל", "ה' שומרך ה' צלך", "ה' ישמרך מכל רע", "ה' ישמר צאתך ובואך מעתה ועד עולם".

קסזכד. (וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

קסחיש לפרסם – בשמי או שלא בשמי – שזהו ענין שנוגע לכל אחד ואחד, לילדיו ולנכדיו, ולמסור את הדברים לכל מי שיש לו היכרות עמו ולכל מי שיהי' מוכן לשמוע את דבריו – שידעו שביטול הגזירה הו"ע שנוגע אליו בעצמו.

קסטויה"ר שבבואנו מיום השבת למוצאי שבת – יהי' הענין ד"אל תירא עבדי יעקב", כפי שאומרים בזמן סעודת מלוה מלכה, שנקראת "סעודתא דדוד (ומוסיפים) מלכא משיחא",

קעיבוא ויגאלנו ויוליכנו קוממיות לארצנו, בקרוב ממש.

קעא[ניגנו הניגון "כי אלקים יושיע ציון", ובאמצע הניגון עמד כ"ק אדמו"ר שליט"א מלוא קומתו ורקד על מקומו בשמחה רבה.

קעבאח"כ נתן כ"ק אדמו"ר שליט"א את המזונות להרב משה הכהן דובינסקי עבור ה"מלוה מלכה".

קעגלאחרי ברכה אחרונה – טרם צאתו – התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן ניגון הנ"ל].

קעד______ l ______