Toras Menachem·Vol. 61 (5730·Part 4)·Sicha of Shabbos Parshas Balak 14 Tammuz 5730תורת מנחם·סא - שנת תש"ל - חלק רביעי·שיחת ש"פ בלק·י"ד תמוז·ה'תש"ל

א75
בס"ד. שיחת ש"פ בלק, י"ד תמוז, ה'תש"ל.
בלתי מוגה

בכ"ק אדמו"ר שליט"א קידש על היין.

גא. בקונטרס שבו נדפסו מאמרי חג הגאולה י"ב-יג תמוז תרפ"ז, ישנו גם המאמר שאמר בעל השמחה והגאולה בש"פ בלק בקאסטראמא – עוד לפני גמר הגאולה בי"ב-יג תמוז, אבל לאחרי התחלת הגאולה בג' תמוז.

דוכיון ש"הימים האלה נזכרים ונעשים", הרי מובן, שמאמר הנ"ל שנאמר בש"פ בלק, שייך ליום הש"ק שבו קורין פ' בלק.

הואע"פ שאין זו אותה הקביעות בימי החודש כפי שהיתה אז – הרי דובר כמ"פ שהענין ד"הימים האלה נזכרים ונעשים" הוא לא רק בנוגע לענינים הקשורים עם ימי החודש, אלא גם בנוגע לענינים הקשורים עם ימי השבוע, דכיון ששניהם – הן הענינים הקשורים עם ימי החודש והן הענינים הקשורים ימי השבוע – הם חלקים בתורת אמת, הרי הם ענינים אמיתיים, ולכן, הענין ד"הימים האלה נזכרים ונעשים" ישנו באמת לאמיתו גם בנוגע לענינים הקשורים עם ימי השבוע.

וובפרט ע"פ הידוע שהמאמרים שנאמרו בימי השבת קשורים עם ימי השבוע, ולא עם הקביעות בימי החודש (לא כמו המאמרים שנאמרו בימים טובים, הקשורים עם הקביעות של ימי החודש, ולא עם הקביעות בימי השבוע).

זב. התחלת המאמר היא: "גפן ממצרים תסיע, וארז"ל גפן אלו ישראל".

חוהנה, אע"פ שהתחלת ותוכן המאמר אינם בענין של גאולה, שהרי "תסיע" שהו"ע המסעות הוא עדיין ענין של גלות, ומתאים גם למצב שהי' בעת אמירת המאמר, שנשלח לגלות – הרי ישנו גם הפירוש הפשוט שההדגשה היא על הגאולה ממצרים: "גפן ממצרים תסיע",

ט76
שהיתה גאולה שלימה, כמ"ש "וינצלו את מצרים", "שעשאוה כמצודה שאין בה דגן .. כמצולה שאין בה דגים", היינו, שהוציאו משם את כל ניצוצות הקדושה, שלכן ישנו האיסור "לא תוסיפו לראותם גו'" – בדוגמת הגאולה העתידה לבוא, שיוציאו את כל ניצוצות הקדושה שבכל המקומות ויקחום עמהם אל הגאולה.

יוגם ענין זה מתאים למצב שהי' בעת אמירת המאמר – שהי' זה כבר לאחרי ג' תמוז, שבו הי' כבר ענין של גאולה למטה בארץ, אלא שהוצרכו להמתין משך זמן, עד י"ב-י"ג תמוז, שאז תהי' הגאולה בשלימותה (ע"ד המבואר בנוגע לברכת הגומל שברך רק בש"ק פ' פינחס לאחרי שחזר לביתו – ע"פ מ"ש רבינו הזקן בנוגע לחולה שנתרפא, שמברך הגומל רק לאחרי שיחזור לבוריו (ולא מיד לאחרי שיצא מכלל סכנה), ומזה מובן גם בנוגע להיוצא מבית האסורים).

יאואם אז, כשש"פ בלק חל לפני י"ב תמוז, הי' כבר מצב של גאולה – עאכו"כ בקביעות שנה זו, שש"פ בלק חל לאחרי י"ב תמוז, הרי בודאי מודגשת השייכות של מאמר זה לש"פ בלק.

יבג. ועוד ענין המודגש במאמר – בהמשך להמדובר בהתוועדות די"ב-י"ג תמוז אודות המכתב שכתב בעל השמחה והגאולה לחגיגת י"ב תמוז בפעם הראשונה:

יגבמכתב הנ"ל כותב בעל השמחה והגאולה: "לא אותי בלבד גאל הקב"ה בי"ב תמוז, כי אם גם את כל מחבבי תורתנו הק', שומרי מצוה, וגם את אשר בשם ישראל יכונה", והיינו, שגם מי ש"שם ישראל" אינו שמו האמיתי אלא כינוי בלבד, גם הוא נגאל בי"ב תמוז.

ידוכיון שלא שייך ענין של גאולה אא"כ הי' לפנ"ז מצב של מאסר, הרי מובן, שגם אצל זה ש"בשם ישראל (רק) יכונה" הי' מצב של מאסר (שלכן נחשבה גאולת י"ב תמוז גם לגאולה שלו) – שזהו מצד הצורך שהי' אז בענין המס"נ עבור תורה ומצוותי' (ועד גם עבור ענינים שאינם בערך ג' העבירות שעליהם אמרו יהרג ואל יעבור), שבגלל זה בא ענין המאסר.

טו77
וענין זה מורה על האיחוד של כל בנ"י – לא רק "ראשיכם שבטיכם", אלא גם "חוטב עציך" ו"שואב מימיך", שכולם עומדים באותו מצב הדורש מס"נ על תורה ומצוותי'.

טזוענין זה מודגש גם במאמר – שמביא בתחלתו מארז"ל5 "גפן אלו ישראל", "אומה זו כגפן נמשלה, זמורות שבה אלו בעלי בתים, אשכולות שבה אלו תלמידי חכמים, עלין שבה אלו עמי הארץ וכו', והיינו דשלחו מתם ליבעי רחמים איתכליא על עליא, דאילמלא עליא לא מתקיימין איתכליא" (עלין שבגפן סובלין הרוח ומגינים על האשכולות שלא יכם שרב ושמש ורוחות), היינו, שהקיום של האשכולות (תלמידי חכמים) הוא ע"י העלים (עמי הארץ), ולכן צריכים האשכולות להתפלל עבור העלים – לא כדי לעשות טובה למישהו אחר, אלא בגלל שזה נוגע לקיום שלהם.

יזד. ויש להוסיף בזה:

יחענין זה שהקיום של הפירות הוא ע"י העלים שמגינים עליהם מפני הענינים הבלתי-רצויים – הרי זה בטבע העולם כפי שעולם כמנהגו נוהג (ולא כמו הענין ד"ליבעי רחמים איתכליא על עליא", שרק בפנימיות הענינים יודעים שהקיום של העלים הוא עי"ז שהפירות מתפללים עליהם, אבל לא רואים זאת בטבע העולם, ואדרבה: בטבע העולם רואים שקיום הפירות הוא ע"י העלים).

יטאמנם, ענין זה הוא לא רק מצד הנהגת הטבע – שהרי הנהגת הטבע כשלעצמה היא ענין פחות ונמוך כו', אלא כן הוא גם בפנימיות הענינים, ואדרבה: בגלל שכן הוא בפנימיות הענינים, לכן נמשך הדבר גם בהנהגת הטבע.

כויובן מענין נשמה וגוף:

כאידועה תורת הבעש"ט על הפסוק "עזוב תעזוב עמו", שתכלית הכוונה היא שתהי' העבודה עם הגוף דוקא, ועי"ז דוקא ניתוסף עילוי בנשמה. וזהו גם כללות ענין ירידת הנשמה בגוף – ירידה צורך עלי', שדוקא ע"י הירידה בגוף ניתוסף עילוי בנשמה.

כבומובן שצורך הנשמה בהגוף הוא (לא מצד חיצוניות הענינים,

כג78
ומצד עלמא דשיקרא כו', אלא כן הוא) באמיתית הענינים – לפי שבגוף יש ענין שהוא נעלה יותר אפילו מהנשמה.

כדוע"ד מ"ש האריז"ל על הפסוק "כי לא על הלחם לבדו יחי' האדם כי על כל מוצא פי ה' יחי' האדם", שהכוונה בזה היא לניצוץ האלקי ("מוצא פי ה'") שבלחם – וידועה השאלה: הרי גם באדם עצמו ישנו "מוצא פי' ה'", הניצוץ האלקי שבנשמה, ולמה זקוק האדם לניצוץ האלקי שבלחם? ומבואר בזה21, שהניצוץ האלקי שבלחם הוא נעלה יותר אפילו מהניצוץ האלקי שבנשמה, ולכן זקוקה הנשמה ללחם.

כהומזה מובן בנוגע לכללות הענין דירידת הנשמה בגוף ועבודתה עם הגוף דוקא, שעי"ז ניתוסף עילוי בנשמה שאין בה מצד עצמה.

כוובדוגמת זה הוא בענין קיום הפירות ע"י העלים – שזהו מצד העילוי שיש בעלים לגבי הפירות, שלכן ביכלתם להגן עליהם כו'.

כזה. וכמו בכל הענינים – צריך להיות גם מענין זה "בכן" בענין של פועל ממש:

כחובהקדים – שאע"פ שדורשים הענין של לימוד החסידות, ובפרט כהלשון הידוע: "שיפוצו מעינותיך חוצה", דקאי על לימוד החסידות, הרי העיקר הוא המעשה בפועל, שלכן צריך כל ענין לבוא למעשה בפועל, וכפי שמבאר בסוף המאמר (וכן באגרת לחגיגת י"ב תמוז), ש"עלינו .. לעבוד עבודתינו בקיום התומ"צ", בקביעת עתים ללימוד התורה, וברבים דוקא, ובקיום המצוות בהידור.

כטובפרט כפי שמוסיף ומדגיש: "ולא להתפעל כלל מהמונעים ומעכבים", והרי ענין המניעות והעיכובים שייך רק בנוגע לעבודה במעשה בפועל, כי:

למניעות ועיכובים בנוגע לעבודה פנימית – הם בעיקר מצד היצה"ר. וענין זה תלוי בבחירתו להתגבר עליהם, שהרי אמרו רז"ל "בראתי יצה"ר בראתי לו תורה תבלין", שעל ידה יכולים להתגבר על כל המניעות והעיכובים שמצד היצה"ר; ואילו מניעות ועיכובים מצד המקום

לא79
(הסביבה והמדינה כו') והזמן, שלא כל פעם תלוי בבחירתו שיוכל להתגבר עליהם – הם בעיקר בנוגע לעבודה במעשה בפועל.

לבומובן, שהלשון "לא להתפעל כלל מהמונעים ומעכבים", כולל גם את המניעות והעיכובים מצד המקום והזמן שאינם תלויים בבחירתו, שעיקרם בנוגע לעבודה במעשה בפועל.

לגוע"י ההליכה בדרכיו וארחותיו אשר הורנו נצח סלה ועד, נבוא לענין ד"גפן ממצרים תסיע", שהרי "כימי צאתך מארץ מצרים – אראנו נפלאות", בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש, למטה מעשרה טפחים, ובטוב הנראה והנגלה.

לד* * *

להו. ישנו עוד ענין במאמר – בהמשך להמדובר בהתוועדות די"ב-י"ג תמוז:

לובמאמר מבואר הענין ד"גדול ה' ומהולל מאד בעיר אלקינו" – ש"טעם הדבר שנקרא אלקינו, דפירושו אלקה שלנו, (דלכאורה) הלא אלקי כל הארץ יקרא כתיב, ומהו אלקינו דוקא. אך הענין הוא, דבאמת כן הוא דאלקי כל הארץ יקרא [וכמובן גם ממ"ש בשו"ע או"ח בנוגע לפירוש המלות בברכות, ש"אלקים" פירושו "שהוא תקיף בעל היכולת ובעל הכחות כולם"], ומ"מ הוא אלקינו, אלקה שלנו דוקא .. (כי) נש"י מובדלים .. להיות נק' שמו ית' עלינו, וכמ"ש אני ה' אלקיכם גו' לכם לאלקים, וכתיב אנכי הוי' אלקיך כו', ואיתא במד"ר א"ל הקב"ה לישראל, אלקה אני על כל באי העולם, אבל לא יחדתי שמי אלא עליכם, איני נקרא אלקי עכו"ם, אלא אלקי ישראל וכו'".

לזאלא שע"י "אלקינו", נמשך אח"כ להיות גם "מלך העולם" – כמבואר בחסידות בפירוש נוסח הברכה "אלקינו מלך העולם". וכפי שאומרים בנוסח התפלה דר"ה – שאז נעשית הכתרת מלך מלכי המלכים הקב"ה, ובלשון חז"ל: "תמליכוני עליכם" – שתחילה ישנו

לח80
הענין ד"ה' אלקי ישראל מלך", וע"י בנ"י נמשך גם בכל העולם כולו: "ומלכותו בכל משלה".

לטז. ענין זה קשור גם עם מ"ש בפרשת השבוע אודות בנ"י: "עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב".

מוכדאיתא בגמרא: "אמר לי' ההוא מינא לרבי אבינא, כתיב מי כעמך כישראל גוי אחד בארץ, מאי רבותייהו, אתון נמי ערביתו בהדן, דכתיב כל הגוים כאין נגדו (גם אתכם לא הוציא מן הכלל), אמר לי' מדידכו (נביאים שיצאו מכם, דהיינו בלעם, שהי' נכרי) אסהידו עלן (העיד עלינו שאין אנו באותו כלל), דכתיב ובגוים לא יתחשב".

מאאך עדיין צריך להבין – ובהקדמה:

מבמזה גופא ששאלת המין נכתבה בתורה, שהיא תורת אמת, מוכח, שאין זה סתם ענין של שטות (שאז לא הי' נכתב הדבר בתורת אמת), אלא אכן יש מקום לשאול: "מאי רבותייהו, אתון נמי ערביתו בהדן", ובפרט שיש לזה ראי' ממ"ש בפסוק "כל הגוים כאין נגדו", וכיון שהפסוק אינו מוציא את בנ"י מן הכלל, הרי מובן, ש"כל הגוים כאין נגדו" כולל גם את בנ"י.

מגוכיון שהאמת היא ש"כל הגוים כאין נגדו", כולל גם בנ"י, אינו מובן המענה "מדידכו אסהידו עלן דכתיב ובגוים לא יתחשב" – הרי עדיין נשארת הטענה "מאי רבותייהו, אתון נמי ערביתו בהדן, דכתיב כל הגוים כאין נגדו", דקאי גם (ובעיקר) על בנ"י?

מדיש מפרשים, שכוונת המענה ממ"ש "ובגוים לא יתחשב" היא שבנ"י אינם נכללים במ"ש "כל הגוים כאין נגדו". אבל, אין האמת כן, שהרי בודאי גם בנ"י הם "כאין נגדו", ואדרבה: אמיתית הענין ד"כאין נגדו" הוא אצל בנ"י דוקא, כמובן ממה שאומרים בתפלת שבת: "אין ערוך לך .. ואין זולתך .. לחיי העולם הבא, אפס בלתך .. לימות המשיח, ואין דומה לך .. לתחיית המתים", והרי ענינים אלו (חיי העוה"ב, ימות המשיח ותחה"מ) שייכים לבנ"י דוקא, כך, שדוקא בנ"י מכירים בכך שכל הענינים הם באין-ערוך אליו ית', "כאין נגדו", וא"כ נכללים גם הם במ"ש "כל הגוים כאין נגדו". והדרא קושיא לדוכתה: "מאי רבותייהו, אתון נמי ערביתו בהדן"?

מה81
ואין לומר שבענין ד"כאין נגדו" שוים אמנם בנ"י לכל הגוים, אבל יש ענינים נוספים שביחס אליהם מודגשת חשיבותם של בנ"י ש"בגוים לא יתחשב" – כי, אם החשיבות של בנ"י היא רק בענינים מסויימים, אבל יש ענינים שבהם משתווים עם כל הגוים, אין זו חשיבות אמיתית.

מוובפרט ע"פ המדובר לעיל שבנ"י נמשלו לשמן ש"אפילו אתה מערבו בכל המשקין שבעולם הוא נתון למעלה מהן" – שבודאי אין זה באופן שרק בענינים מסויימים אין השמן מתערב, אבל יש ענינים שבהם מתערב השמן עם שאר המשקין; מעלת השמן היא שאין שום ענין שבו מתערב עם שאר המשקין, ולכן הוא למעלה מכולם, וכן הוא בנוגע לבנ"י, שאין שום ענין שבו מתערבים עם שאר האומות.

מזוא"כ, כיון ש"כל הגוים כאין נגדו" קאי גם על בנ"י, נשארת לכאורה השאלה: "מאי רבותייהו, אתון נמי ערביתו בהדן"?

מחח. ויובן בהקדם הביאור בנוגע לכללות ענין השאלות שבתורה – שלכאורה יש בזה תמיהה גדולה שאף אחד לא נעמד על זה (וכמדובר כמ"פ שדוקא על "קלאָץ-קשיא" לא נעמדים):

מטלאחרי שנתבאר בתורה תירוץ על השאלה – למה מופיעה עדיין השאלה בתורת אמת?!

נולדוגמא – בתושב"כ (שגם בה מצינו שאלות, אף שמספרם מועט לגבי מספר השאלות בתושבע"פ): כתיב "וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית הן לא נזרע ולא נאסוף את תבואתנו"? ועל זה בא התירוץ: "וצויתי את ברכתי בשנה הששית ועשת את התבואה לשלש השנים".

נאולכאורה: לאחרי שיודעים כבר התירוץ ד"וצויתי את ברכתי גו'" – למה נשארה השאלה כתובה בתורה?

נבואין לומר שכתיבת השאלה בתורה היא כדי שאם יבוא מישהו וישאל שאלה זו, יאמרו לו שכבר נשאלה שאלה זו בתורה – שהרי בשביל זה די בכך שנאמר בתורה התירוץ: "וציויתי את ברכתי גו'", ובמילא נשללת השאלה "וכי תאמרו מה נאכל".

נגוע"ד החילוק בין פירוש רש"י לפירוש התוספות, שבתוס' נתפרשה תחילה השאלה: "ואם תאמר", ולאח"ז בא התירוץ: "ויש לומר", ואילו

נד82
דרכו של רש"י – הן בפירושו על התורה והן בפירושו על הש"ס – לפרש באופן שמלכתחילה אין מקום לשאלה.

נהוכמסופר גם בשיחת בעל השמחה והגאולה אודות דרך הלימוד המיוחדת של רבינו הזקן לגבי שאר הגאונים שבזמנו – שלימודו לא הי' באופן של קושיות ותירוצים, אלא מלכתחילה למד כל ענין כהלכתו.

נווא"כ אינו מובן: לשם מה נאמרו השאלות בתורה (אפילו בתושבע"פ ועאכו"כ בתושב"כ) – למה לא מספיק לומר מלכתחילה את התירוץ?!

נזאך הענין הוא – שהשאלות שנאמרו בתורה הם שאלות אמיתיות שלכן נאמרו בתורה (ולא כמו שאר השאלות שלא נאמרו בתורה), כך, שגם לאחרי שנאמר בתורה תירוץ עליהם, נשארים השאלות חלק מתורת אמת. ולכן, בכל שנה חוזרים וקוראים בתורה את השאלה "וכי תאמרו מה נאכל", אף שזוכרים את התירוץ מהשנה שעברה, כיון שגם לאחרי התירוץ נשארת השאלה חלק מתורת אמת (כשם שפסוק זה הוא חלק מהס"ת, ובו תלוי' כשרות כל הס"ת). ועד"ז בלימוד התוס', שגם כאשר חוזרים ולומדים אותו, לומדים תחילה את ה"ואם תאמר", אף שזוכרים את ה"ויש לומר" שלמדו בפעם הקודמת.

נחוהביאור בזה – שכיון שהתורה "ארוכה מארץ מדה", הנה גם לאחרי שלומד התירוץ, יכול לחזור וללמוד הענין בעומק יותר, ואז יראה שעדיין יש מקום לשאלה, ולכן יש צורך לחזור וללמוד את התירוץ בעומק יותר, כדי לתרץ גם שאלה זו.

נטוכמאמר הבעש"ט (המובא בספרי חסידות פולין) ש"כל פשט שיאמרו לו .. יקשה עליו .. קושיא .. (ואח"כ) יתרץ ויקשה עוד קושיא עד אין קץ ותכלית" – כי, על כל שאלה שיש בעולם זה, יש תירוץ בעולם נעלה יותר (וכמו בנוגע למקשן ותרצן בפשטות – ששכלו של התרצן עמוק יותר משכלו של המקשן, ומצד שכל עמוק יותר מתורצת הקושיא), ועל כל תירוץ יש שאלה בעולם נעלה יותר, וכן הלאה בעילוי אחר עילוי בהשתלשלות כללות העולמות.

סט. ועפ"ז יש לבאר בדרך אפשר בנדו"ד – השאלה "מאי

סא83
רבותייהו, אתון נמי ערביתו בהדן, דכתיב כל הגוים כאין נגדו", והתירוץ "דכתיב ובגוים לא יתחשב":

סבאע"פ שבענין ד"כאין נגדו" נכללים גם בנ"י עם "כל הגוים", מ"מ, יש חילוק ביניהם – שאצל הגוים ענין הביטול ד"כאין נגדו" הוא הסוף והתכלית, ואילו אצל בנ"י הרי זה אמצעי והקדמה לענין נעלה יותר, שע"י הביטול נעשה החיבור והאחדות עם הקב"ה כו', ולכן "בגוים לא יתחשב".

סגובהקדמה – שגם לפני הביטול ד"כאין נגדו", נמצא יהודי במעמד ומצב ש"בגוים לא יתחשב", כי, "אע"פ שחטא ישראל הוא", וכמ"ש "השוכן אתם בתוך טומאותם", אלא שעדיין אין זה בשלימות ובגלוי; אך כאשר ישנו ענין הביטול ד"כאין נגדו", הרי כיון שע"י הביטול נעשה הענין דהשראת השכינה (כמבואר בתניא ש"אין הקב"ה שורה אלא על דבר שבטל אצלו ית'"), אזי נעשה הענין ד"בגוים לא יתחשב" בשלימות ובגלוי.

סדוזהו שתחילה הובא בגמרא הענין ד"כל הגוים כאין נגדו" באופן של קושיא – שקושיא בתורה היא גם ענין של תורה, אלא שלאח"ז בא המענה ד"בגוים לא יתחשב", שזוהי המסקנא שמגלה את הפנימיות של הקושיא – ש"כאין נגדו" הו"ע הביטול שעל ידו באים לעילוי ד"בגוים לא יתחשב".

סהועד"ז י"ל בנוגע לשקו"ט שבמאמר ש"באמת .. אלקי כל הארץ יקרא, ומ"מ הוא אלקינו, אלקה שלנו דוקא .. אלקה אני על כל באי העולם, אבל לא יחדתי שמי אלא עליכם" (כנ"ל ס"ו) – שעי"ז ש"יחדתי שמי עליכם", יש בכחם לברר בירורים קשים יותר שעד עתה לא היו יכולים לבררם, ועד שמשיגים שליטה על כל העולם כולו לפעול ש"אלקי כל הארץ יקרא .. אלקה אני על כל באי העולם".

סוי. ונחזור לעניננו – שבנ"י נמשלו לשמן שאינו מתערב עם שאר המשקין:

סזאין הכוונה שאי אפשר לנסות לערב את השמן עם שאר המשקין; יכולים ליקח כף וכיו"ב ולנסות לערב שמן עם שאר משקין, ובשעת מעשה אכן מתערב השמן עם שאר המשקין, ואין זה דמיון, אלא כך היא

סח84
המציאות בעולם, שבשעת מעשה מתערב השמן עם שאר המשקין, אלא, שעירוב זה הוא רק לפי שעה, אבל אין לו קיום (שלכן אין זה מציאות אמיתית, אלא כמו נהרות המכזבין, וכמו שינוי החוזר לברייתו שאינו שינוי אמיתי), כיון שלאחרי משך זמן רואים שהשמן חוזר ונשאר בפני עצמו, ולא עוד אלא שהוא למעלה מכל המשקין.

סטועד"ז בנוגע לבנ"י – שגם אם מנסים לערב אותם עם שאר אומות העולם, ולפעמים יכול להיות שהענין ד"בגוים לא יתחשב" הוא אצלם בהעלם, הנה עירוב זה הוא רק לפי שעה, ואין לו קיום, ולכן אינו מציאות אמיתית, וסוכ"ס בהכרח שתתגלה המציאות האמיתית ש"בגוים לא יתחשב".

עיא. אך עפ"ז יכולים לשאול לאידך גיסא:

עאכיון שהמציאות של עם ישראל היא באופן ש"בגוים לא יתחשב", ולאמיתו של דבר לא יכולים בנ"י להתערב בין אומות העולם – מה ה"רעש" ("וואָס איז אַזוי דער געוואַלד") אם כתוב כך או כך, בה בשעה שבלאה"כ לא שייך שתהי' מציאות כזו?!

עבובכן, שאלה זו יכולים לשאול גם על משה רבינו:

עגבעת מחלוקת קרח על משה ואהרן – אמר משה לעדת קרח: "בוקר ויודע ה' וגו'", "גבולות חלק הקב"ה בעולמו, יכולים אתם להפוך בקר לערב, כן תוכלו לבטל את זו, שנאמר ויהי ערב ויהי בוקר ויבדל, כך ויבדל אהרן להקדישו וגו'".

עדוכיון שכן, מה הוצרך משה רבינו להרעיש ("מאַכן אַ גאַנצן טומל") על זה – להכריז "ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פי' וגו'", ועד שכבר ב"ערב שבת בין השמשות" נברא "פי הארץ" – הרי בין כך ובין כך לא יצליחו לפעול מאומה?!

עהומזה מוכח, שגם כאשר מדובר אודות ענין שיכול לגרום לבנ"י בלבול וטעות אפילו לרגע קטן – צריכים לעשות הכל (אפילו "בריאה חדשה") כדי למנוע זאת!

עו85
וכמו בנוגע לכללות ענין התומ"צ – שאע"פ שישנה ההבטחה שבין כך ובין כך "לא ידח ממנו נדח", מ"מ, ישנה כללות האזהרה דקיום התומ"צ כדי להבטיח מלכתחילה שיהודי לא יבוא למעמד ומצב שנקרא ע"פ תורה בשם "נדח" – "האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים" – אפילו לפי שעה, אלא להיות בקירוב עם הקב"ה.

עזוזהו גם הביאור בפתגם רבינו הזקן שיהודי אינו יכול ואינו רוצה להיות נפרד מאלקות – דלכאורה אינו מובן: כיון ש"אינו יכול", מהי ההוספה ש"אינו רוצה" – הרי גם אם ירצה, לא יוכל להיות נפרד מאלקות, והרי אין צורך לשלול מאדם דבר שאין ביכלתו לעשות, כמו לעלות לרקיע?! – אך הענין הוא, שאע"פ שסוכ"ס לא יוכל להיות נפרד מאלקות, יש צורך להבהיר שמלכתחילה לא ירצה להיות נפרד מאלקות אפילו לרגע.

עחועד"ז בעניננו: אע"פ שבין כך ובין כך אי אפשר שיהודים יתערבו עם גוים, כיון שיהודים הם "עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב", מ"מ, צריכים להבטיח ולעשות כל מה שאפשר בעולם כדי למנוע טעות מבהילה וגזירה איומה על בנ"י אפילו לרגע.

עטיב. (וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

פומהמענה על השאלה "מאי רבותייהו, אתון נמי ערביתו בהדן, דכתיב כל הגוים כאין נגדו", "דכתיב ובגוים לא יתחשב" – באים גם למענה על קושיית הגלות (שהרי כללות ענין הגלות הו"ע של קושיא): "תיקו", "תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות" – שיתבטלו כל עניני קושיות, העלמות והסתרים, ע"י אליהו התשבי, "מבשר טוב", כמ"ש "הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא" – יום הגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, יבוא ויגאלנו ויוליכנו קוממיות לארצנו, בקרוב ממש.

פא* * *

פביג. מאמר (כעין שיחה) ד"ה כל המאריך באחד.

פג* * *

פד86
יד. בהמשך להמדובר לעיל אודות הפסוק "מה טובו אהליך יעקב" – נתעכב גם על פירוש רש"י בפסוק זה.

פהובהקדים – שאע"פ שפסוק זה הוא מנבואת בלעם (וכפי שממשיך: "כנחלים נטיו וגו'", דברי שבח על בנ"י, שלכן "ראויים הם לברכה"), ומצינו בתשובת מהרש"ל: "מתחיל אני בפסוק ואני ברוב חסדך, ומדלג הפסוק הראשון מה טובו אהליך שאמרו בלעם כו'" – הרי כבר הופרכו דבריו מכמה ראיות, החל מדברי הגמרא "בקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע", וגם: בפסוקי מלכיות שבתפלת מוסף דר"ה אומרים הפסוק "לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל ה' אלקיו עמו ותרועת מלך בו", שזהו פסוק מנבואת בלעם*. וכמדובר לעיל גם אודות הפסוק "אראנו ולא עתה אשורנו ולא קרוב דרך כוכב מיעקב וקם שבט בישראל", שהוא מנבואת בלעם, והו"ע עיקרי כו'.

פו*) בתו"ת כאן מחלק בין מה שדיבר בלעם ע"פ ה' ומה שדיבר מרצונו כו'. אבל, נוסף לכך שע"פ פשוטו של מקרא הקדים בלעם בנוגע לכל דבריו: "הדבר אשר ישים אלקים בפי אותו אדבר", הרי מה ש"בקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע" קאי על "פרשת בלק" כולה.

פזוכמובן גם מזה שקבעו לומר הפסוק "מה טובו גו'" בכל יום בהתחלת התפלה, עוד לפני אמירת "הודו לה' קראו בשמו" – כפי שמצינו בסידור האריז"ל וכן בסידור הבעש"ט, ועד לסידור הראשון – סידור ר' עמרם גאון: "הנכנס לבית הכנסת אומר מה טובו כו'", שמשמעותו לא רק בהתחלת התפלה, אלא בכל פעם שנכנסים לבית-הכנסת, אפילו כמה פעמים ביום. ואפילו אלו שאין נוהגים לומר הפסוק "מה טובו גו'" בכל פעם שנכנסים לביהכנ"ס, הרי גם הם אומרים פסוק זה עכ"פ פעם אחת ביום, בהתחלת התפלה, כפי שנתקבל בכל תפוצות ישראל.

פחוע"פ הכלל שכותב רבינו הזקן בריש הלכות מכירת חמץ,

פט87
ש"הרבה מספרים הראשונים ז"ל לא יצאו לאור הדפוס עדיין בימי האחרונים ז"ל .. ולזאת ודאי אין לסמוך כו'" (ולכן מצינו בכ"מ שפוסקים ההלכה לא לפי דברי האחרונים, אלא לפי דברי הראשונים שיודעים בוודאות שלא הגיעו לידי האחרונים) – מובן, שאילו המהרש"ל הי' רואה מ"ש בסידור ר' עמרם גאון, הי' מסתמא מסכים על אמירת הפסוק "מה טובו גו'".

צטו. ומפרש רש"י "מה טובו אהליך" – "על שראה שאין פתחיהן מכוונין זה מול זה", ונתבאר לעיל67, שזה קשור עם ענין הצניעות.

צאאך לכאורה צריך להבין: הפירוש "שאין פתחיהן מכוונין זה מול זה" הוא "משום צניעות" – הוא פירוש הרשב"ם, אבל לפי פירוש רבינו גרשום (מאור הגולה)83, הרי זה "מפני היזק ראי'". וא"כ, מדוע נאמר בפשטות שזהו ענין של צניעות?

צבובכן: לכל לראש – כיון ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים", הרי שני הפירושים אמת. ויתירה מזה, שכל הפירושים קשורים ושייכים זל"ז – במכ"ש מעניני העולם, שכיון שכל דבר הוא בהשגחה פרטית, הרי מובן, ששני ענינים שהם בסמיכות זל"ז, יש להם קשר ושייכות זל"ז, ועאכו"כ שכן הוא בעניני התורה, שיש שייכות בין ענינים הסמוכים זל"ז, ובפרט בנוגע לשני פירושים בפסוק אחד, שבודאי שייכים זל"ז, כידוע הראי' לזה מההלכה בנוגע לשעטנז, שכל פרטי הענינים שבזה נרמזו בתיבה אחת.

צגזאת ועוד:

צדבנוגע לדרשת חז"ל83 על הפסוק "וישא בלעם את עיניו וירא את ישראל שוכן לשבטיו", "מה ראה, ראה שאין פתחי אהליהם מכוונין זה לזה" – יש שהביאו ש"כתב הרמב"ן בחידושיו ריש ב"ב, דהיזק ראי' הוא איסור דאורייתא ממש, ומה ששקו"ט בגמרא אם היזק ראי' שמי' היזק או לא, לאו בעיקר היזק .. אלא .. בפרטי היזק ראי' כו'".

צהועפ"ז, רוב הראשונים שסוברים שהיזק ראי' אינו מן התורה אלא מדרבנן (כפי שמשמע מפשטות סוגיית הגמרא), מוכרחים לפרש שהענין

צו88
ש"אין פתחיהן מכוונין זה לזה" אינו משום היזק ראי', אלא משום צניעות.

צזועוד ענין בזה:

צחבהיזק ראי' גופא יש שני פרטים: (א) ענין של היפך עין טובה, (ב) ענין של היפך הצניעות. ועפ"ז, החילוק בין דעת רבינו גרשום לדעת הרשב"ם בפירוש "אין פתחיהן מכוונין זה מול זה" הוא רק בנוגע לענין דהיפך ענין טובה, אבל גם לדעת רבינו גרשום יש בזה גם ענין של היפך הצניעות, שהרי זה פרט בענין היזק ראי' גופא.

צט[ואף שעפ"ז יוקשה איך אפשר לומר שהיזק ראי' (שכולל ענין הצניעות שנתפרש בכתוב) אינו אלא מדרבנן – יש לומר הביאור בזה, שבנוגע להיפך ענין הצניעות אי אפשר לחייבו מן התורה בתור מזיק, כיון שאין זה אלא היזק קטן וקל, שאינו נקרא בשם היזק. וענין זה קשור עם כמה פרטי דינים שאין כאן המקום לבארם].

קונמצא, שלכל הדעות קשור הענין ד"אין פתחיהן מכוונין זה מול זה" עם ענין הצניעות, ובהתאם לכך נאמר שזהו ענין של צניעות*.

קא*) להעיר משו"ע אדה"ז חו"מ הל' נזקי ממון סי"ב: "אסור לפתוח פתח כנגד פתח וחלון כנגד חלון, שלא יראה אחד מעשיו של חבירו .. שאין זו מדת צניעות שיראה זה תשמישיו של זה כל היום, ואמרו חכמים וישא בלעם את עיניו וירא את ישראל שוכן לשבטיו, ראה שאין פתחי אהליהם מכוונים זה כנגד זה, אמר ראויים הללו שתשרה עליהם שכינה".

קבולהעיר גם מדיוק לשון אדה"ז: "ראה שאין פתחי אהליהם מכוונים זה כנגד זה", ולא כבב"ב: "זה לזה". ועיין בדק"ס (ועד"ז בפירש"י: "שוכן לשבטיו", "ראה שאין פתחיהן מכוונין זה כנגד זה"; "מה טובו אהליך", "על שראה שאין פתחיהן מכוונין זה מול זה"). ובודאי יש טעם על שינויי הלשונות. – ובכלל: בשו"ע ובתראי צ"ל דיוק יותר בלשון.

קגטז. הביאור בפירוש רש"י68 "מה טובו אהליך – על שראה פתחיהם שאינן מכוונין זה מול זה, משכנותיך – חניותיך כתרגומו",

קד– שב' הענינים ד"אהליך" ו"משכנותיך" הם כתוצאה ובהתאם לב' הענינים שפירש רש"י בפסוק86 "וישא בלעם את עיניו וירא את ישראל שוכן לשבטיו" (שמזה נתפעל ביותר עד ש"עלה בלבו שלא

קה89
לקללם"): "ראה כל שבט ושבט שוכן לעצמו ואינן מעורבין" – אופן חנייתם ("משכנותיך, חניותיך"); וכיון שהכתוב מדייק "לשבטיו" (ולא "לשבטים", סתם שבטים), שבכל שבט בפ"ע ניכר שהוא שבט ישראל*, מוסיף רש"י: "ראה שאין פתחיהם מכוונין זה כנגד זה שלא יציץ לתוך אוהל חבירו" – אופן עמידת האהלים ("אהליך .. פתחיהם שאינן מכוונין זה מול זה").

קו*) ע"ד פרש"י חיי שרה כד, יו"ד.

קזאלא שעפ"ז הוצרך להקדים "משכנותיך" ל"אהליך", כי תחילה באה חניית כללות השבטים (שנראית תחילה וגם מרחוק), ואח"כ חניית האהלים דכל שבט.

קחולכן מוסיף: "ד"א מה טובו אהליך – מה טובו אהל שילה ובית עולמים בישובן שמקריבין בהן קרבנות לכפר עליהם. משכנותיך – אף כשהן חרבין, לפי שהן משכון עליהן, וחורבנן כפרה על הנפשות, שנאמר כלה ה' את חמתו, ובמה כלה, ויצת אש בציון" – דכיון שבלעם אמר ש"הקללה על הזכרת עוונותיהם תחול", יש צורך לשלול האפשרות דהזכרת עוונות – עי"ז ש"מקריבין .. קרבנות לכפר עליהם", ולא רק בזמן שביהמ"ק קיים, אלא גם לאח"ז: "אף כשהן חריבין .. חורבנן כפרה על הנפשות", גם על עבירות שאין הקרבנות מכפרים עליהם (כמו מזיד באיסור כרת וכו', שעז"נ "ונכרתו הנפשות", "ונתתי את פני בנפש** ההיא והכרתי אותו", וכיו"ב, כמובא בכו"כ מדברי הנביאים וחז"ל וכו'), שהי' בלעם יכול להזכירם.

קט**) בפירש"י שם: "וישת אל המדבר פניו", "כתרגומו", ופי' הרמב"ן בפרש"י: "כי הי' הרב מתרגם בו ושוי למדברא דעבדו בי' בנ"י עגלא אנפוהי" (וכבר שקו"ט בזה). אבל: בנוגע לחטא העגל – כבר נאמר עליו "סלחתי כדברך". וגם מ"ש "וביום פקדי ופקדתי" – הרי זה "ביום פקדי" דוקא, ולא בפ"ע, כרצון בלעם.

קיאבל פירוש זה, אף שמתרץ הקושיות על פי' הא' בנוגע לסדר הכתוב, יש בו קושי בתוכן הדברים: (א) דוחק לומר ש"בית עולמים" (קבוע) יקרא בכתוב "אהל" (עראי), (ב) משכן שילה שהוא רק דירת

קיא90
עראי, אינו יכול להיות "משכון" על ביהמ"ק, ולכן העיקר הוא פי' הא' –

קיבהוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חי"ג ע' 78 ואילך.

קיג* * *

קידיז. בנוגע לאגרת התשובה – הנה כמו בכל הענינים שבתורה, יכולים להתעכב על ענינים פרטיים הדורשים ביאור, ויכולים להתעכב גם על הדרוש ביאור בכללות הענין, ובנדו"ד, יש באגרת התשובה דבר פלא:

קיהבכל אגה"ת מדובר אודות העבודה הרוחנית של תשובה, ולא אודות המעשה בפועל של תשובה, מלבד הפרקים ב' וג' שבהם מדובר אודות ענין התשובה במעשה בפועל – כמו ענין התענית, ובדורותינו אלה שלא יכולים להרבות בתעניות – ענין הצדקה.

קיוואף שענין המעשה בפועל שבתשובה נתבאר בגמרא ובכמה ספרים, כמו ספר חסידים וספר הרוקח, הנה באגה"ת נתבאר ענין זה רק בפרקים ב-ג, ואילו בכל שאר הפרקים מדובר רק אודות העבודה הרוחנית שבתשובה.

קיזואפילו כשמדובר אודות הענין דלימוד התורה – לא מדובר אודות הפועל שבזה, אלא אודות הענין ד"אתדבקות רוחא ברוחא" שנעשה ע"י לימוד התורה ("בבחי' המשכה מלמעלה למטה", נוסף על העבודה בזה "ממטה למעלה .. בתפלה").

קיחועוד זאת, שבכל אגה"ת מדובר אודות ענין התשובה, ולא אודות ענין הכפרה – כמ"ש בהתחלת פ"ד: "ואולם כל הנ"ל (משנ"ת בפרקים ב-ג) הוא לגמר הכפרה ומירוק הנפש לה' אחר התשובה .. אמנם התחלת מצות התשובה ועיקרה לשוב עד ה' באמת ובלב שלם וכו'", וממשיך לבאר פרטי הענינים דתשובה תתאה ותשובה עילאה, עד ל"מעלת בעלי תשובה על צדיקים גמורים" – שכל זה שייך לעבודת התשובה עצמה, ולא לגמר הכפרה ומירוק הנפש.

קיטאמנם, גם הביאור בנוגע לגמר הכפרה ומירוק הנפש, אינו בקיצור

קכ91
נמרץ, אלא בב' פרקים – ב' פרקים בכמות, ועוד יותר באיכות; ומזה מובן שגם גמר הכפרה ומירוק הנפש קשור עם ענין התשובה, שלכן נתבאר הדבר באגה"ת.

קכאיח. ולהעיר, שבכלל יש חקירה אם תשובה קשורה עם ענין הכפרה, או שזהו ענין בפני עצמו שאינו קשור עם ענין הכפרה.

קכבוהנפק"מ בזה – כשעשה תשובה ויודע בוודאות שלא נתכפר לו, אם צריך לחזור ולעשות תשובה: אם ענין התשובה אינו קשור עם ענין הכפרה – הרי כיון שכבר עשה תשובה, שוב אינו צריך לעשות תשובה; אבל אם ענין התשובה קשור עם ענין הכפרה – הרי בידעו שעדיין לא נתכפר לו, צריך לשוב בתשובה עוה"פ ולהשתדל שיתכפרו עונותיו (כפי שמצינו בדוד המלך, שחיפש סימנים אם כבר נתכפרו עוונותיו מלמעלה).

קכגובנוגע לשיטת רבינו הזקן בענין זה – הנה:

קכדבהתחלת אגה"ת כותב רבינו הזקן ש"מצות התשובה מן התורה היא עזיבת החטא בלבד" – "בלבד" דייקא, ללא שום תנאים, והיינו, שמיד כשמחליט להשיב את הגזילה, עוד לפני השבת הגזילה בפועל, קיים כבר מצות התשובה.

קכהאבל, נוסף ל"מצות התשובה" ("עזיבת החטא בלבד") יש גם "ענין התשובה", ובזה נכלל גם ענין הכפרה, שלכן, הנה גם לאחרי שקיים מצות התשובה, צריך לעשות ענינים נוספים כדי לפעול "גמר הכפרה ומירוק הנפש", ועד "שיהי' לרצון לפני ה' ומרוצה וחביב לפניו ית' כקודם החטא להיות נחת רוח לקונו מעבודתו" (כפי שמבאר בפ"ב), ולכן נתבארו גם ענינים אלו באגה"ת, כי, אף שאינם חלק מ"מצות התשובה", הרי הם שייכים ל"ענין התשובה".

קכויט. וענין זה בא בהמשך להמדובר בהתוועדות שלפנ"ז אם יש צורך בכפרה על עבירה באונס. והובאו דברי רבינו הזקן בשו"ע הלכות שבת בנוגע לעבירה של קטן, ש"אע"פ שאינו צריך תשובה כשיגדל,

קכז92
מ"מ, טוב לו שיקבל על עצמו איזה דבר לתשובה ולכפרה, אע"פ שעבר קודם שנעשה בר עונשין" – שמזה מוכח, שגם בענין של אונס יש צורך בכפרה, שהרי קטן שעובר עבירה אנוס הוא, כיון שלאו בר דעה הוא, ואעפ"כ, "טוב לו שיקבל על עצמו איזה דבר לתשובה ולכפרה".

קכחאך עדיין צריך להבין:

קכטא) רבינו הזקן מתחיל "שאינו צריך תשובה כשיגדל", ומסיים "שיקבל על עצמו איזה דבר לתשובה" – שלכאורה הרי זו סתירה מיני' ובי'?

קלב) ע"פ המבואר בהקדמת בני המחבר גודל הדיוק בשו"ע של רבינו הזקן בכל תיבה – צריך להבין מהו דיוק הלשון (שמביא אדה"ז מדברי הרמ"א102) "טוב לו שיקבל על עצמו איזה דבר לתשובה", ולמה לא נאמר "טוב שיקבל כו'"?

קלאוכפי שיתבאר לקמן.

קלב* * *

קלגכ. בפסוק68 "מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל" יש פירוש נוסף – כפי שמביא הצמח צדק באור התורה בשם המגיד ש"אוהל נקרא דירת עראי ומשכן נקרא דירת קבע".

קלדומתאים גם עם פירוש המדרש ש"אהליך" קאי על המשכן שהי'

קלה93
רק באופן של עראי, ו"משכנותיך" קאי על ביהמ"ק שהי' בנין של קבע, "מנוחה" ו"נחלה".

קלוועפ"ז מובן, ש"אהליך" קאי על האוהל הפרטי של כל אחד מישראל, שזהו ענין של עראי, ו"משכנותיך" קאי על המשכן, שהי' ענין של קבע, כדברי הגמרא: "כיון דכתיב בהו על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו, כמאן דקביע להו דמי".

קלזכא. המשך השיחה – ההוראה מפירוש רש"י שהזהירות בענין הצניעות נוגע אפילו באוהל עראי, והשייכות המיוחדת לימי הקיץ (ימי החופש) שבהם יוצאים לדירת עראי, שגם שם צריך להזהר בתכלית בעניני צניעות – נכלל בסוף השיחה המוגהת דלעיל (סט"ז).

קלח* * *

קלטכב. הביאור באגרת התשובה:

קמענין התשובה יכול להיות באופן שמיד לאחרי החטא חל עליו חיוב התשובה, אבל חיוב זה הוא רק לרגע, ולאחרי ששב בתשובה, שוב אין עליו חיוב; אבל ישנו גם ענין של השבת הגזילה, שזהו חיוב הנמשך,

קמא94
והיינו, שגם לאחרי ששב בתשובה, יש עליו חיוב להשיב את הגזילה, וכל זמן שלא השיב את הגזילה נשאר עליו חיוב זה.

קמבועד"ז בנוגע לענין כפרה ומחילת העון:

קמגישנו הענין ש"נמחל לו לגמרי מה שעבר על מצות המלך .. ואין מזכירין לו דבר וחצי דבר ביום הדין לענשו כו'" – שענין זה נעשה מיד ברגע הראשון של עשיית התשובה; אבל ישנו גם ענין הסרת הלכלוך והפגם שנעשה בנפש ע"י החטא – שענין זה אינו נעשה מיד ברגע הראשון של עשיית התשובה, אלא רק לאחרי כמה ענינים שצריך לעשות בשביל גמר הכפרה ומירוק הנפש.

קמדובנוגע לקטן – כיון שאינו בר עונשין, אין עליו חיוב לעשות התשובה ("אינו צריך תשובה") כדי לבטל ענין העונש (כשם שאין עליו חיוב להניח תפילין וכיו"ב, כיון שאינו מחוייב במצוות); אבל אעפ"כ, כיון שע"י החטא נעשה פגם בנפשו, לכן "טוב לו שיקבל על עצמו איזה דבר לתשובה ולכפרה", כדי להסיר הפגם בנפשו שנעשה ע"י החטא.

קמהובלשון הב"ח102 (שהי' מקובל גדול, כידוע סיפור בעל השמחה והגאולה בזה): "אין עליו עונש .. אלא שאני קורא עליו גם בלא דעת נפש לא טוב, דאע"פ דקטן שעבר עבירה בלא דעת היא, לא טוב לנפש, כי המשיך עלי' טומאה מצד הרע, על כן טוב לו כשיגדיל לשוב בתשובה כו'".

קמווזהו גם דיוק הלשון "טוב לו כו'" – שזהו ענין שנוגע רק לו, כי, בנוגע לעולם, לא נפעל מאומה ע"י העבירה, כיון שהי' קטן, אבל בנוגע לנפשו נעשה פגם, ולכן "טוב לו שיקבל על עצמו איזה דבר לתשובה ולכפרה", כדי להסיר הלכלוך והפגם שנעשו בנפשו.

קמזכג. ועדיין יש לחקור אם יועיל מה שיקבל על עצמו איזה דבר לתשובה וכפרה – בעודנו בקטנותו, או שחייב לעשות זאת כשיגדל:

קמחולדוגמא: קטן שנכשל בחילול שבת, וכדי להסיר הפגם מקבל עליו להוסיף הידור בשמירת שבת (ע"ד "אם הי' רגיל לקרות דף א' יקרא ב' דפים") – האם יועיל לתשובה וכפרה כשיעשה זאת בקטנותו.

קמטבנוגע להשבת הגזילה – אין חילוק אימתי נעשה הדבר, ובלבד

קנ95
שהנגזל יקבל את כספו; אבל השאלה היא בנוגע לענינים שבין אדם למקום, האם יועיל עשיית דבר לתשובה וכפרה בעודנו בקטנותו.

קנאיש סברא לומר שיועיל הדבר, דכשם שהעבירה נעשתה בקטנותו, יכול גם התיקון להיות בקטנותו; אבל יש סברא לומר שדבר שנעשה בקטנותו אין לו חשיבות, ולכן לא יועיל הדבר לתקן את הפגם שבנפשו, אא"כ יעשה זאת כשיגדל.

קנבוכדי לברר הענין – יש צורך לחפש בספרים כו'.

קנג*

קנדכד. בנוגע ל"יינה של תורה" (פנימיות וסודות התורה) שבפירוש רש"י, ובלשון השל"ה הקדוש: ענינים מופלאים – רואים כאן דבר נפלא ("אַ געוואַלדיקע זאַך") ששייך במיוחד לג' השבועות (החל משבעה עשר בתמוז):

קנהרש"י אומר בפירוש "משכנותיך", ש"אף כשהן חריבין .. הן משכון כו'".

קנווהרי ענינו של "משכון" הוא – שרק אם לאחר זמן לא ישלם הלוה את חובו, אזי יוכל המלוה ליקח את המשכון לעצמו, אבל עד אז, נמצא החפץ בידו של המלוה רק בתורת "משכון", ועד שישנו דין "אם חבול תחבול שלמת רעך עד בוא השמש תשיבנו לו", וגם בהיותו אצל המלוה הרי הוא בבעלותו של בעל המשכון, והמלוה צריך לשמור על המשכון שלא יתעפש כו', ואם הוזק המשכון, צריך לשלם עבורו.

קנזומזה מובן גם בנוגע לביהמ"ק – שאע"פ שהי' ענין של חורבן, "ויצת אש בציון", קיימת מציאותו של ביהמ"ק בתור "משכון", שנמצא אמנם אצל הקב"ה, אבל הוא בבעלותם של בנ"י (נוסף על המקדש הרוחני למעלה ששייך להקב"ה), והקב"ה חייב לשמרו שישאר בשלימותו, ולהחזירו לבנ"י.

קנח[וזהו גם הביאור בפתגם שאמר אדמו"ר מהר"ש בשנת לידת כ"ק מו"ח אדמו"ר בנוגע לשבעה עשר בתמוז (נדחה) שחל בשבת (כיון שי"ב תמוז חל ביום שני בשבוע): הלואי שידחה באמת – דכיון שגם לאחרי החורבן ישנו ביהמ"ק בשלימותו בבעלותם של בנ"י, לכן יכול החורבן להיות נדחה לגמרי].

קנט96
ובלשון המדרש תנחומא – מקורו של פירוש רש"י זה: "מה טובו אהליך יעקב כשהן בנויות, ומשכנותיך כשהן חרבות" – "אמר הקב"ה .. התניתי עם משה עליהם, אם כסף תלוה את עמי, שאם עברו על המצות, אני ממשכנן שתי משכונות, שנאמר119 אם חבל תחבל, א"ל משה רבינו עד מתי, א"ל עד בא השמש, עד שיבא משיח, שנאמר וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה".

קסוכשיבוא משיח – יחזיר הקב"ה את המשכון, עי"ז שמשיח יבנה את ביהמ"ק, כמ"ש הרמב"ם ש"המלך המשיח .. בונה המקדש .. במקומו" (כפי שמשמע בכ"מ במדרז"ל).

קסאואין סתירה לזה ממ"ש בזהר שביהמ"ק השלישי יהי' "בנינא דקוב"ה" – כידוע התיווך בזה, ע"פ מ"ש "טבעו בארץ שערי'", ש"שערי ביהמ"ק במקומן נגנזו", ומשיח יגלה ויעמיד אותם במקומם בביהמ"ק שיתגלה מלמעלה, ולכן הרי זה נקרא שמשיח בונה המקדש, כפי שמצינו במסכת ב"ב שהמעמיד הדלתות נחשב כאילו בנאו כולו.

קסבוכל זה יהי' בביאת משיח צדקנו, שאז יקויים היעוד "ואשבור מוטות עולכם ואולך אתכם קוממיות", ו"אלקים יושיע ציון ויבנה ערי יהודה וישבו שם וירשוה וזרע עבדיו ינחלוה ואוהבי שמו ישכנו בה" – "שוכן לשבטיו", בביאת משיח צדקנו, יבוא ויגאלנו בעגלא דידן.

קסג* * *

קסדכה. [כ"ק אדמו"ר שליט"א נתן את המזונות והיין להרב משה הכהן דובינסקי (עבור ה"מלוה מלכה").

קסהלאחרי אמירת ברכה אחרונה, אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:]

קסובהמשך להמדובר לעיל (סכ"א) אודות הענין ד"אהליך", שהו"ע של עראי, בנוגע לאלו שנוסעים בימי הקיץ לדירת עראי (או אלו שבעיר

קסז97
עצמה עושים ענין של עראי שאינו באופן של קבע כמו בכל השנה) – הנה יה"ר שיהי' קיץ בריא, שמח ומוצלח,

קסחומתוך מנוחה ושמחה ושלום יוכלו ללמוד תורה ולקיים מצוות, ולחנך את הילדים לתומ"צ,

קסטולהתכונן לצאת לקבל פני משיח צדקנו, שיקח אותנו אל הגאולה האמיתית והשלימה, בקרוב ממש.

קע[כ"ק אדמו"ר שליט"א התחיל לנגן הניגון "כי אלקים יושיע ציון"].

קעא______ l ______