Toras Menachem·Vol. 68 (5732·Part 3)·Sicha of the First Day of Pesach·5712תורת מנחם·סח - שנת תשל"ב - חלק שלישי·שיחת יום א' דחג הפסח·ה'תשל"ב

א113
בס"ד. שיחת יום א' דחג הפסח, ה'תשל"ב.
בלתי מוגה

בא. מקומה של הפיסקא "הא לחמא עניא כו'" היא לאחרי הסימן "מגיד". ומזה מוכח, שפיסקא זו (אף שלכאורה תוכנה היא (רק) "כל דכפין כו' כל דצריך כו'", מ"מ) היא חלק מה"הגדה" עצמה (ולא כהענינים של הסימנים שלפני "מגיד" ולאחריו), שענינה הוא – סיפור ביצי"מ.

גולכאורה הי' אפשר לומר הביאור בזה, שהכוונה ב"הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים" היא – שרק אבהתנא היו בארעא דמצרים, אבל עכשיו כבר נגאלו ממצרים, ולכן שייכת פיסקא זו ל"מגיד".

דאבל – אינו. כי לפי זה הוצרך להיות מקומה של פיסקא זו לאחרי השאלה "מה נשתנה" (ככל חלק ה"הגדה" שנסמנה ב"מגיד"), שהרי "אמירת ההגדה מצותה לאומרה דרך תשובה על שאלות ששאלוהו", ועוד, שעפ"ז סתירה היא לאמירת מה נשתנה, ובלשון הש"ס: "פטרתון".

ה114
ומכיון שקבעו פיסקה זו לפני "מה נשתנה" ולאחרי הסימן "מגיד", מוכח מזה, ששייכותה ל"מגיד" היא (לא מצד שיש בה ענין הסיפור ביצי"מ, כי אם) מצד זה שבפיסקא זו ישנה הוראה עיקרית המוכרחת לכללות הענין ד"מגיד" – הסיפור ביצי"מ.

וב. ויובן זה בהקדים מ"ש אדה"ז בשלחנו: "יש מדקדקים לומר כהא או הא כלחמא, לפי שאין שייך לומר הא לחמא די אכלו אבהתנא, שהרי אין זה הלחם ממש שאכלו אבותינו. ולפיכך, אף שבכל הספרים הנוסח הוא הא לחמא, מ"מ, האומר כהא לחמא או הא כלחמא, לא הפסיד".

זוצריך להבין: מהלשון "לא הפסיד" מוכח שעיקר הנוסח הוא (כ"בכל הספרים") "הא לחמא", ורק שמ"מ, גם "האומר כהא לחמא או הא כלחמא לא הפסיד". ולכאורה, מכיון ש"אין שייך לומר הא לחמא, שהרי אין זה הלחם ממש כו'" [וכמבואר במג"א שם, שאין זה דומה למ"ש "את הלחם אשר האכלתי", לפי "דהתם לקח צנצנת מן .. נשתייר מזמן ההוא, אבל הכא אנו אופין מצות חדשות"], הו"ל להמג"א ולאדה"ז לפסוק הדין שיצטרכו לומר "כהא לחמא" או "הא כלחמא", ולמה פסקו שהאומר כן רק "לא הפסיד"?

חאך הביאור בזה הוא, דמכיון ש"בכל דור ודור [ובכל יום ויום] חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא [היום14] ממצרים", ז.א. שיום אחד לפני חג הפסח (בשעה שאפה את המצות) הי' עדיין במצרים, הרי נמצא שמצות אלו עצמם הם ה"לחמא עניא די .. בארעא דמצרים".

ט[ומ"ש "הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים" – אף שהענין ד"הא לחמא (ולא "כהא") כו' בארעא דמצרים" הוא בנוגע

י115
למה שהוא עצמו הי' מקודם במצרים (והול"ל דילי וכיו"ב – ובהשמטת ענין האכילה – שאי אפשר לומר על עצמו) – הוא, מכיון שהיציאה שלו ממצרים היא עי"ז שיצאו אבותינו ממצרים (וכהלשון בההגדה "אף אותנו גאל עמהם"), לכן גם את הלחם ש"בארעא דמצרים" שלו מייחס הוא להלחם ש"אכלו אבהתנא בארעא דמצרים"].

יאוזהו מה שקבעו לומר פיסקא זו בתחילת הענין ד"מגיד", כי פיסקא זו מורה את הדרך והאופן של אמירת כל ההגדה – שצריכה להיות לא רק באופן של "כאילו הוא יצא היום ממצרים", אלא באופן שבו ביום ממש הוא עצמו יוצא ממצרים ממש. וכאותו שנתעלף בציירו לעצמו שהולך להמלך.

יבג. מכיון שיציאת מצרים הוא "יסוד גדול ועמוד חזק בתורתינו ובאמונתינו", הרי מובן, שאופן קיום כל התורה ומצוותי' תלוי באופן הרגשת הענין דיצי"מ.

יגזאת אומרת, שבכדי שהתומ"צ יהיו אצל האדם לא כדבר נוסף, כי אם, שיחדרו לתוכו בכל פרטיו [עד שיהי' מיוחד עם התורה שלומד ב"יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו", וגם במצוות (אף שאין שייך בהם ענין היחוד) יהי' כמרכבה אליהם] – צריך לחזור ולחיות ("איבערלעבן") הענין דיצי"מ (לא כמו שאדם מזכיר ענין שהי' בעבר, רק) באופן שהוא עצמו ממש יוצא ממצרים היום ממש.

יד(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

טוועי"ז נעשה הענין דיצי"מ בנוגע ליציאה מן הגלות, כפי שאומרים בסיום הפיסקא: "השתא הכא לשנה הבאה בארעא דישראל".

טזואין הכוונה שצריך להמתין שנה שלימה, אלא ע"ד כידוע הביאור

יז116
שהגאולה תהי' מיד, ובדרך ממילא נהי' לשנה הבאה בארעא דישראל – בירושלים, ו"נאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים"13, בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש.

יח* * *

יטד. הענין דזכירת יצי"מ ישנו בכל השנה כולה – לא רק בשבת ויו"ט שאומרים בקידוש "זכר ליציאת מצרים", אלא גם בכל יום – בקריאת שמע, הן ביום והן בלילה, וכפי שדרש בן זומא מ"ש "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך", "ימי חייך הימים, כל ימי חייך להביא הלילות".

כאבל אעפ"כ, ישנו עילוי מיוחד בשעה שישנו ענין של פועל בגשמיות שמזכיר הענין דיצי"מ, שאז נקל יותר להתבונן בזה באופן שההתבוננות תחדור בפנימיות ובעומק יותר כו', ועד לאופן ש"הימים האלה נזכרים ונעשים", שעי"ז ש"נזכרים", אזי חוזרים "ונעשים" אותם ענינים באותו אופן כמו בפעם הראשונה.

כאוזהו העילוי המיוחד שבאמירת "הא לחמא עניא", ובאופן ש"מגבי' הקערה שיש בה המצות" – שעי"ז שרואים בפועל ובגלוי את המצה, אזי נעשה הזכרון באופן נעלה יותר, ועד שנרגש אצלו ש"הא לחמא עניא די אכלו .. בארעא דמצרים" (כנ"ל ס"ב).

כבה. וע"ד משנ"ת בהתוועדות די"א ניסן, בנוגע לאלו שיצאו לאחרונה משעבוד לגאולה, שאצלם נקל יותר לחזור ולחיות ("איבערלעבן") את הענין דיצי"מ, כיון שאצלם גופא אירע הדבר לפני כמה חדשים.

כגואע"פ שאצלם היתה רק גאולה פרטית (וגם לא גאולה שלימה), ואילו יצי"מ היתה גאולה כללית – הרי כל ענין של שעבוד וגלות קשור עם גלות מצרים (שהיתה הגלות הראשונה והקשה ביותר), כמארז"ל "כל הגליות נקראו ע"ש מצרים", ובמילא, כל ענין של גאולה קשור עם יצי"מ, היינו, שזהו ענין של "יציאת מצרים" בערך למעמד ומצב שלפנ"ז.

כדוכמשנת"ל בנוגע לברכת "גואל ישראל": "מתוך שעתידין ליגאל

כה117
בשביעית לפיכך קבעוה בשביעית", ש"אע"ג דהאי גאולה לאו גאולה דגלות היא, אלא שיגאלנו מן הצרות הבאות עלינו תמיד .. אפילו הכי, כיון דשם גאולה עלה קבעוה בשביעית".

כוו. ובהתאם לכך, הנה לפני שידובר אודות הענין ד"מה נשתנה",

כז– כפי שנהגו רבותינו נשיאינו לדורותיהם לבאר עניני ההגדה, וכיון שסיפרו לנו על זה, הרי זו הוראה שגם אנו צריכים לעשות כן –

כחכדאי שאחד (ומה טוב – ילד) מאלו שיצאו מגלות לאחרונה, ישאל "מה נשתנה".

כט[כ"ק אדמו"ר שליט"א הורה ל"ועד המסדר" לסדר זאת, ושני ילדים מיהודי רוסיא ניגשו לכ"ק אדמו"ר שליט"א, וצוה שיאמרו "לחיים", ואח"כ אמרו "מה נשתנה", וכמנהגנו להקדים: "טאַטע איך וועל באַ דיר פרעגען פיר קשיות" (ובסוף: "טאַטע ענטפער מיר אַ תירוץ"). וכ"ק אדמו"ר שליט"א חייך, ואח"כ צוה לנגן רוסישע ניגונים].

ל* * *

לאז. בנוגע לפיסקא "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות", ידוע הפירוש שמביא רבינו נשיאנו בשם אביו כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע:

לב"מה נשתנה הלילה – גלות שנמשל ללילה – הזה – האחרון – מכל הלילות – גליות שקדמוהו".

לגוהענין בזה:

לדהטעם שגלות נמשל ללילה הוא לפי שלילה הוא ענין החושך, והרי העובדה שבנ"י נמצאים בגלות אצל גוים מורה על ענין של חושך – הן החושך אצל גוים, שנמצאים בחושך ואינם רואים ש"יש בעה"ב לבירה זו", שהרי אילו היו רואים שהקב"ה הוא בעה"ב לבירה זו, לא היו מעכבים את בנ"י בגלות; והן החושך אצל בנ"י, שנמצאים במעמד ומצב של חושך במשך כמה דורות, שזהו הענין ד"מפני חטאינו (שדוקא בגלל זה) גלינו מארצנו".

לה118
ובגלות גופא שנמשל ללילה יש כמה גלויות, שהרי נוסף על גלות מצרים היתה גם גלות בבל, גלות מדי ופרס בימי הפורים, וגלות יון (מלכות יון הרשעה ע"י אנטיוכוס) בימי חנוכה, ועד ל"לילה הזה", גלות האחרון, שאפילו הילד יודע ש"נשתנה .. מכל הלילות", מכל הגלויות שקדמוהו, ועל זה שואל: "מה נשתנה כו'".

לוח. ולכל לראש מתבטא השינוי של הגלות האחרון בכך ש"בכל הלילות אין אנו מטבילין וכו'".

לזובהקדים – שעיקר הדיוק הוא על הענין ד"מטבילין", אף שלכאורה השינוי הוא לא רק בהטיבול, אלא גם בעצם אכילת הכרפס והמרור לפני הסעודה, שזהו דבר שאינו רגיל בכל השנה.

לחומבאר אדנ"ע, ש"מטבילין" הוא "לשון מרוק נקיון וטהרה", וזהו ש"בכל הלילות אין אנו מטבילין אפילו פעם אחת", ש"לא נגמר המירוק בהם, כי הרי הי' אחריהם עוד גלות, הלילה הזה שתי פעמים – מירוק גוף וגילוי הנפש".

לטויש לבאר זה בסגנון ובאותיות שגם ילד – שהוא השואל – יוכל להבין:

מטיבול ("מטבילין") הוא במים או בשאר משקין, וענינה של הטבילה במים – לרחוץ ולנקות את הדבר מענינים שאינם נקיים, וכפי שהילד למד כבר בחומש: "ורחץ במים וטהר", והיינו, שע"י הטבילה במים נעשה הדבר נקי וטהור.

מאועד"ז ברוחניות הענינים – שכאשר עושים דבר בלתי-רצוי, עבירה שאסור לעשותה, כפי שיודע הילד שלפעמים יכול לעשות דבר בלתי-רצוי, אם בגלל שחבירו פיתה אותו או בגלל סיבה אחרת, אזי צריך לרחוץ ולהטהר מזה.

מבוהענין ד"מטבילין שתי פעמים" הוא – בגלל שיש ב' סוגי עבירות, עבירות שמצד הגוף, ועבירות שמצד הנשמה,

מג119
– ובסגנון המובן לילד, שיודע שיש עבירה הקשורה עם אכילה ושתי', ולדוגמא: לאכול דבר שאינו כשר בתכלית, או לאכול ללא ברכה או לפני קידוש, שזוהי עבירה הקשורה עם עניני הגוף; ויש גם עבירה הקשורה עם עניני הנשמה, כמו בנוגע לאמירת "שמע ישראל גו' ואהבת" –

מדולכן יש צורך בענין ד"מטבילין שתי פעמים" – לרחוץ ולהטהר הן מהעבירות שמצד הגוף והן מהעבירות שמצד הנשמה.

מהוזהו "שבכל הלילות אין אנו מטבילין כו' הלילה הזה שתי פעמים" – שבכל הגליות, כיון שלאחריהם היתה גאולה שיש אחרי' גלות, הרי זו הוכחה שעדיין לא נטהרו בנ"י מענין החטאים, וכיון שנשאר הענין ד"מפני חטאינו", לכן חזר ונעשה הענין ד"גלינו מארצנו"; ורק בגלות האחרון, שלאחריו תהי' גאולה שלימה שאין אחרי' גלות, כיון ש"את רוח הטומאה אעביר מן הארץ", היינו, שתתבטל לגמרי מציאות הרע, הרי זו הוכחה שהי' הענין ד"מטבילין שתי פעמים", שמורה על שלימות הטהרה, הן מהעבירות שמצד הגוף והן מהעבירות שמצד הנשמה, ובלשון אדנ"ע: "מירוק גוף וגילוי הנפש".

מוט. ולאח"ז באה הקושיא השני' – "שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ או מצה הלילה הזה כולו מצה":

מזהחילוק בין חמץ למצה הוא – שחמץ הוא דבר שתופח ומתנשא, שמורה על היותו מציאות דבר, שזהו ענין של גאוה, שהיא המקור לכל מיני רע,

מח– וכפי שיודע הילד בעצמו, שמצד זה שמרגיש את עצמו למציאות, יתכן שלא יציית לרבו, ואפילו לא יציית לאביו, ועד שיכול לבוא למעמד ומצב שלא יציית ח"ו להקב"ה –

מטואילו מצה מורה על ענין הביטול והשפלות.

נוזהו ש"בכל הלילות אנו אוכלין חמץ או מצה" – שבכל שאר הגלויות, כיון שהגאולה לא היתה בשלימות, אלא יש אחרי' גלות, הרי זו הוכחה שעדיין נשאר ענין של רע, שזהו"ע החמץ; אבל "הלילה הזה",

נא120
שלאחריו תבוא הגאולה העתידה שתהי' גאולה שלימה שאין אחרי' גלות, אזי יהי' "כולו מצה", ללא חמץ כלל, כיון שלא תהי' מציאות של רע.

נבי. ולאח"ז באה הקושיא השלישית – "שבכל הלילות אנו אוכלין שאר ירקות הלילה הזה מרור":

נגירקות – אינם דבר המוכרח כמו לחם, אלא ענינם הוא ללפת את הפת (כמבואר בכ"מ), והיינו, שכאשר אוכלים פת יחד עם ירקות אזי האכילה היא עריבה יותר ("געשמאַקער").

נדועז"נ "הלילה הזה מרור" – שבזמן הגאולה העתידה, ש"כולם ידעו אותי", יהי' התענוג והעריבות בענין האלקות, ולא תהי' תאוה ועריבות בענין האכילה, כך, שהאכילה תהי' רק בגלל ההכרח לקיום הגוף, ואילו הגשמיות מצד עצמה תהי' בבחינת "מרור", כיון שמצטער על הזמן שצריך להקדיש לאכילה, דאף שזהו דבר המוכרח לקיום הגוף, הרי מוטב הי' אם הקב"ה הי' בורא את האדם באופן שלא יהי' זקוק לאכילה. ובכל אופן, בשלמא דברים המוכרחים – מהיכי תיתי, אבל עניני מותרות בודאי לא יהיו, להיותם דבר מר.

נהוענין זה מבין גם ילד קטן – כפי שרואה בעצמו שכאשר הוא עסוק באמצע המשחק, ואמו קוראת לו לבוא ולאכול, צועק, שאינו רוצה לאכול, אלא להמשיך לשחק, כיון שהמשחק הוא יקר וערב אצלו יותר מאשר האכילה, אלא שמוכרח לאכול – אם בגלל שמצווים עליו, או בגלל שאומרים לו שאם לא יאכל, לא יהי' לו כח לשחק... אבל האכילה כשלעצמה נחשבת אצלו ל"מרור", כיון שהי' מעדיף לשחק באותו זמן.

נוומזה מובן, שבשעה שגדל ומבין שיש דברים חשובים ויקרים יותר,

נז– וכמדובר כמ"פ אודות דברי הרמב"ם בפירוש המשניות שבתחלת לימודו של ילד קטן מבטיחים לו ממתקים, ואח"כ מבטיחים לו דברים נעלים יותר, וכך מתעלה מדרגא לדרגא, עד לדרגא שלומד תורה בשביל קבלת שכר בעוה"ב, ועד שמגיע ללימוד התורה לשמה –

נחהנה כשמבין שלימוד התורה חשוב ויקר יותר מאשר אכילה, אזי מצטער על כך שצריך להפחית מזמן הלימוד לצורך האכילה, כיון שענין האכילה הוא אצלו דבר זול, ולכן הרי זה נחשב אצלו כמו "מרור".

נטוזהו ש"בכל הלילות אנו אוכלין שאר ירקות" – שבשאר הגלויות

ס121
היו זמנים שיהודי התנהג כדבעי, שעיקר ענינו הי' לימוד התורה, ואילו ענין האכילה הי' אצלו בבחינת "מרור", אבל היו זמנים שהיתה אצלו עריבות ("געשמאַק") בענין האכילה שהי' אצלו בבחינת "ירקות"; משא"כ "הלילה הזה" – בגאולה מגלות האחרון – יהיו כל הענינים הגשמיים בבחינת "מרור".

סאיא. ולאח"ז באה הקושיא הרביעית – "שבכל הלילות אנו אוכלין בין יושבין ובין מסובין הלילה הזה כולנו מסובין":

סבהן ישיבה והן הסיבה – ענינם מנוחה. וכפי שרואה הילד בעצמו, שלאחרי שעומד זמן ארוך, אזי מתעייף וצריך לישב לנוח. אבל יש חילוק ביניהם – שישיבה אינה מנוחה אמיתית בשלימותה, כי, גם בשעה שיושב, הרי הוא מוכן לעמוד מיד בעת הצורך; ואילו הסיבה היא בשעה שיודע שנמצא במצב של חירות ללא בלבולים.

סגוזהו החילוק בין שאר הגליות לגלות האחרון – שבשאר הגלויות, אף שפעם היתה גאולה קצרה ("יושבין") ופעם גאולה ארוכה ("מסובין"), הרי כיון שידעו שיש אחרי' גלות, הנה גם הגאולה הארוכה לא היתה באופן של מנוחה עצמית; ורק בגאולה העתידה שאין אחרי' גלות, ותהי' מנוחה מכללות ענין הגלות, אזי "כולנו מסובין", שכל ישראל יגיעו למנוחה עצמית ותענוג עצמי.

סדיב. ועל זה היא הקושיא: "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות":

סהאיך יתכן שהגאולה מהגלות האחרון ("הלילה הזה") תהי' שונה מהגאולה שהיתה לאחרי שאר הגלויות ("כל הלילות"), שיהי' בה הענין ד"מטבילין .. שתי פעמים", הן מירוק הגוף והן גילוי הנפש, הענין ד"כולו מצה", הענין ד"מרור" והענין ד"כולנו מסובין" (כנ"ל בארוכה) – שכל ענינים אלו לא היו בכל הגאולות עד עתה?!

סוזה עתה, לפני חדשים ספורים בלבד – ממשיך לשאול – הי' בעצמו מאחורי מסך הברזל, וראה, שכנגד כל יהודי יש חמש פעמים ככה גוים שמונעים אותו לחיות חיים יהודיים, באופן שהתומ"צ "הם חיינו ואורך ימינו", ועבור כל דבר יש צורך במסירת נפש...

סזוגם עכשיו, לאחרי שהוא יצא משם, ונמצא במעמד ומצב של מנוחה – אינו יכול להיות במנוחה גמורה, "כולנו מסובין", בידעו

סח122
שחבריו נשארו מאחורי מסך הברזל, ואינם יכולים לקיים תומ"צ ללא מס"נ!

סטוכיון שכן, שואל הוא: "מה נשתנה הלילה הזה", שאומרים לו שעכשיו תהי' גאולה שלימה, וכל הענינים (מ"מטבילין .. שתי פעמים" עד "כולנו מסובין") יהיו בשלימות; איך יתכן הדבר?!

עיג. והמענה על זה – "עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו וגו'":

עאבנ"י היו כבר עבדים לפרעה במצרים, ובאופן שהיו מובלעים בתוך מצרים, כמו עובר ברחם אמו, שלכן הי' צורך "לקחת לו גוי מקרב גוי"; ואעפ"כ, לא עזבם הקב"ה אפילו לרגע אחד, ובשעה שעלה ברצונו, אזי "ויוציאנו ה' אלקינו משם ביד חזקה ובזרוע נטוי'".

עבוכן תהי' לנו בגאולה העתידה, כמ"ש "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות", בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש.

עג* * *

עדיד. בהמשך המזמור "בך ה' חסיתי אל אבושה לעולם", נאמר "בצדקתך תצילני ותפלטני וגו'". ואיתא במדרש תהלים: "לא בצדקה ובמעשים טובים שיש בידינו אתה מושיענו אלא .. בצדקתך גאלנו, שנאמר וירא כי אין איש וישתומם כי אין מפגיע גו' וילבש צדקה כשריון, לכך נאמר בצדקתך תצילני ותפלטני".

עהוצריך להבין: הרי בסיום כתוב זה עצמו נאמר "הטה אלי אזנך והושיעני", שהפירוש ד"הטה אלי אזנך" הוא להאזין לתפלתי, ואיך אומר בתחילת הכתוב "בצדקתך תצילני ותפלטני", שב"צדקתך" שולל (גם) תפלה (כדמוכח ממה שמביא במדרש הפסוק "כי אין מפגיע גו'")?

עו123
אך הענין הוא, שיש הפרש בין "תצילני ותפלטני" ל"הושיעני" – שהלשון הצלה ופליטה שייך בנוגע לענין חמור, עיקרי ביותר, באופן שקודם ההצלה והפליטה הי' במצב של סכנה (וכמו "והי' המחנה הנשאר לפליטה", "ולהחיות לכם לפליטה גדולה"). משא"כ הלשון ישועה שייך גם בנוגע לענין פרטי, היינו שגם קודם הישועה לא הי' במצב של סכנה, ורק שהי' במצב דחוק, והישועה הוא שיוצא ממצבו זה למצב מרווח יותר.

עזוזהו "בצדקתך תצילני ותפלטני הטה אלי אזנך והושיעני", דכאשר ישראל נמצאים במצב כזה שהם צריכים להצלה ופליטה, אז – כיון ש"בך ה' חסיתי", אין הקב"ה מחכה על תפלתם של ישראל, כי אם "בצדקתך תצילני ותפלטני". משא"כ כשהם צריכים רק לישועה, אז "הטה אלי אזנך ו(אז דוקא) הושיעני".

עחטו. ועפ"ז מובן גם מה שבסיפא דקרא נאמר "הטה אלי אזנך", שקאי על המלאכים מקבלי התפלה ושלוחי השפע, ולמעלה יותר – על בחי' הכלים דאצילות (כידוע בענין "אזני ה'"), וברישא דקרא נאמר "בצדקתך גו'", שענין הצדקה הוא "מה שהקב"ה בכבודו ובעצמו עושה",

עט– ובפרט שהפסוק "בצדקתך" בא בהמשך להכתוב "בך ה' חסיתי", בך בעצמותך, וע"ד דרז"ל עה"פ "נשמחה בך", שמזה מובן שגם כוונת "בצדקתך" (צדקה שלך) היא הצדקה הבאה מ"בך" מעצמותו ית' –

פכי, ההשפעה כמו שהיא מצד עצמותו ית' (למעלה מהשתלשלות)

פא124
היא באופן כללי, ובכדי שתתחלק ההשפעה לפרטים הוא ע"י שלוחי השפע כו'. ולכן בנוגע ל"תצילני ותפלטני" נאמר "בצדקתך", ובנוגע ל"הושיעני" נאמר "אזנך".

פבוהנה, אף שהישועה עצמה, מכיון שהיא בנוגע לענינים פרטיים, היא באה ע"י התפלה, "הטה אלי אזנך", מ"מ, מכיון שהענין ד"שומע קול תפלת עמו ישראל ברחמים" הו"ע כללי, וענינים הכלליים הרי הם באים "בצדקתך", שאין שייך בזה שום שינוי (וכמ"ש לפנ"ז "בך ה' חסיתי (ולכן) אל אבושה לעולם"), הרי מזה מובן, שישנה הבטחה (ובאופן ד"לעולם", בלי שום שינוי) גם על "הטה אלי אזנך והושיעני".

פגטז. והנה, ענין זה שייך גם להעבודה ד"ימי שנותינו בהם שבעים שנה", שהיא עבודה בפרטי הכחות, ז' מדות, כל מדה כמו שהיא כלולה מכל העשר כחות, שמזה באים אח"כ ל"ואם בגבורות שמונים שנה"67, והיינו שהעבודה הנ"ל היא באופן של התגברות, ועד שבאים ל"בן מאה כו'", שהוא תכלית שלימות העבודה בכל העשר כחות, וכל כח גופא – בכל פרטיו (עשר כלול מעשר, תכלית השלימות דפרטי הכחות) – ענין "הושיעני"; וגם יש בזה הענין ד"תצילני ותפלטני" (בחי' כלל ועיקר), וכידוע שמאה שנה קאי על בחי' כתר.

פדוע"י העבודה בב' ענינים אלו – בחי' "הושיעני" (העבודה בכחות הפרטיים, כל העשר כחות כמו שהם כלולים מעשר), ובחי' "תצילני ותפלטני" (העבודה בבחי' כללות הנפש שלמעלה מהתחלקות כחות פרטיים) – באים אח"כ למ"ש בקאַפּיטל ע"ב: "משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך", שקאי על מלך המשיח, יבוא ויגאלנו בקרוב ממש.

פה* * *

פויז. בנוגע למ"ש בסיום נוסח ההגדה "ובנה לנו את בית הבחירה לכפר על כל עוונותינו" – צריך להבין:

פז125
בחירה ("בית הבחירה") – הו"ע הכי עיקרי, התחלת ותכלית כל הענינים, ובלשון המדרש בנוגע לקרבן נשיא אשר: "אין אישורן של ישראל אלא על שבחרו בהקב"ה להיות להם לאלקים, והקב"ה בחר בהם ("אשר בחר בנו מכל העמים", "אתה בחרתנו מכל העמים") להיותם לו לעם סגולה, ולפיכך כשבא נשיא אשר להקריב, הקריב קרבנו על שם הבחירה שבחר הקב"ה בישראל מכל האומות, כמה דתימא ובך בחר ה' אלקיך להיות לו לעם סגולה וגו'".

פחואילו ענין הכפרה על חטא ועון ("לכפר על כל עוונותינו") הוא רק ביטול ענין בלתי רצוי.

פטוא"כ, מהו הפירוש "ובנה לנו את בית הבחירה לכפר על כל עוונותינו" – שהתכלית של "בית הבחירה" (שזהו הענין הכי נעלה) הוא רק "לכפר על כל עוונותינו"?!

ציח. והביאור בזה:

צאדובר בארוכה בהתוועדות די"א ניסן שתכלית בריאת האדם (ובפרט בנ"י) היא בשביל ענין העבודה, שעי"ז נעשה האדם "שותף להקב"ה במעשה בראשית", כך, שנוסף על ה"קב שלו", ש"אדם רוצה בקב שלו מתשעה קבים של חבירו", הנה כל העשר קבים (גם התשעה קבים של חבירו) נעשים "שלו", מצד עבודתו כו'.

צבוזהו גם הענין ד"לכפר על כל עוונותינו" – כפי שכבר דובר שאין הכוונה (רק) לענין של חטא ועון כפשוטו, אלא גם לענין של חסרון ופגם כו', והיינו, שע"י העבודה מגיעים למעמד ומצב כפי ש"עשה האלקים את האדם ישר".

צגוהנתינת כח מלמעלה על זה היא עי"ז ש"בנה לנו את בית הבחירה", והיינו, שההתחלה היא ע"י הקב"ה, אבל לאח"ז נעשית עבודת בנ"י להיות במעמד ומצב ד"אדם ישר", שזהו תוכן הענין ד"לכפר על כל עוונותינו".

צדועד שבאים לתכלית השלימות – שלא זו בלבד שנעשים "שותף להקב"ה", אלא יתירה מזה – שמתאחדים עמו, ועד לאופן המבואר

צה126
בהמשך תרס"ו שתענוג הבורא מכללות ענין העבודה – "ריח ניחוח לה'", "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני" – נעשה התענוג של הנברא, כפי שיהי' בפועל בביאת משיח צדקנו, בקרוב ממש.

צו* * *

צזיט. [כ"ק אדמו"ר שליט"א נטל הסידור לאמירת ברכה אחרונה ואמר:]

צחיש לנצל את הזמן ללכת לבתי-כנסיות ולעורר אודות הענין ד"הא לחמא עניא" (כמ"ש ברוב הסידורים וההגדות), שבזה מודגש שהענין דיצי"מ צריך להיות כמו בפעם הראשונה ממש, כך, שהיציאה ממצרים (מיצרים וגבולים) נעשית בפועל היום ממש; וכאמור לעיל (ס"ג) שבזה תלוי קיום התומ"צ באופן שנעשה מרכבה ממש להקב"ה.

צטועי"ז – "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"53, בגאולה העתידה, במהרה בימינו, בקרוב ממש.

ק[לאחרי אמירת ברכה אחרונה התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "ניעט ניעט ניקאַוואָ", ורקד על מקומו כשסידורו בידו הק'].

קא______ l ______