Toras Menachem·Vol. 68 (5732·Part 3)·Sicha of Shabbos Parshas Naso·14 Sivan 5712תורת מנחם·סח - שנת תשל"ב - חלק שלישי·שיחת ש"פ נשא·י"ד סיון·ה'תשל"ב

א363
בס"ד. שיחת ש"פ נשא, י"ד סיון, ה'תשל"ב.
בלתי מוגה

בכ"ק אדמו"ר שליט"א קידש על היין.

גא. בבואנו זה עתה מ"זמן מתן תורתנו", יש להדגיש שענין התורה הוא כמ"ש "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום", ובפירוש רש"י: "לא יהיו בעיניך .. אלא כחדשה", "בכל יום יהיו בעיניך כחדשים", ובלשון התניא: "התורה היא נצחית".

דוענין זה הוא בנוגע לכל פרט שבתורה, שכל תיבה ואות שבתורה הו"ע נצחי [כמובן מזה שבס"ת נוגע כל אות, שבה תלוי' כשרות הס"ת כולה], וכ"ש ענין שלם בתורה, וכ"ש ענין שעל שמו נקראת פרשה שלימה בתורה, הרי זה בודאי ענין נצחי.

הובפרט בבוא הזמן שבו קורין ענין זה בפרשת השבוע, החל מלימוד חלק בפרשה בכל יום מצד התקנה דשיעורי חת"ת, ועד לקריאת הפרשה כולה ביום השבת, ובנדו"ד, פרשת נשא, שהתחלתה "נשא את ראש בני גרשון", ועל שם זה נקראת הפרשה כולה (וכל השבוע) בשם "נשא" (שכולל את כל עניני הפרשה), ובפרט בקביעות שנה זו שלומדים פרשת נשא במשך ב' שבועות – הרי בודאי שזהו ענין נצחי והוראה נצחית בכל הזמנים והדורות כולם.

וב. אבל לכאורה אינו מובן: במה מתבטאת נצחיות הענין של "נשא" – בה בשעה שזהו ציווי חד פעמי לאותו זמן בלבד?

זובהקדמה – שבדרך כלל יש כמה אופנים בענין הציוויים: יש ציווי חד-פעמי, יש ציווי למשך זמן, ויש ציווי שהוא נצחי על כל הזמנים.

חובנוגע לציווי על המנין – הנה:

טמנין כל בנ"י הי' כמה פעמים, ועד שבזמן שביהמ"ק הי' קיים הי'

י364
כל אחד מישראל נותן בכל שנה מחצית השקל, וע"פ סכום השקלים ידעו את מנין בנ"י (כמ"ש בפרשה ששמה דומה לפרשת נשא – פרשת תשא);

יאאבל מנין הלוים – כמ"ש בפרשתנו7 "נשא את ראש בני גרשון", ו"בני מררי", וכן מנין בני קהת שמתחיל בסוף הפרשה הקודמת: "נשא את ראש בני קהת", ומסתיים בפרשתנו – הרי הציווי למנותם והמנין עצמו הי' רק פעם אחת: "באחד לחודש השני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים", ולא מצינו שמנו אותם פעם נוספת.

יבואינו מובן: איך אפשר לומר שזהו ענין נצחי – בה בשעה שזהו ענין שהי' פעם אחת בלבד, היפך הנצחיות?!

יגג. והביאור בזה:

ידגם הענינים שבתורה אשר בגשמיות אינם בזמננו – נמצאים הם גם עכשיו ברוחניותם. והרי הרוחניות היא העיקר, והיא המקור והשורש שממנה נמשך הענין בגשמיות. ובלשון רבינו הזקן בתניא: "שנשתלשלו מהן". וכמו בכללות הענין דמ"ת – שהלשון "מתן תורה" מורה שהתורה ניתנה ע"י הקב"ה מלמעלה, ומשם נמשכה ובאה למטה.

טוויובן מכמו שהוא באדם למטה:

טזהתחלת כל דבר היא מענין התענוג, ומזה נמשכים כל הענינים שלאח"ז עד לעשי' בפועל – שהרי העשי' בפועל באה לאחרי המחשבה על זה בשכלו, וסיבת המחשבה בשכלו היא בגלל התענוג שיש לו בדבר, ומשם נמשך מדרגא לדרגא, עד שבא לעשי' בפועל.

יזועוד זאת, שגם לאחרי שהענין בא בעשי' בפועל, הרי הוא קשור עם התענוג שהי' אצלו בענין זה קודם העשי', והראי', שהעשי' פועלת את ענין התענוג. וכידוע בענין "סוף מעשה במחשבה תחילה", שבסוף המעשה ישנה תחילת המחשבה, שהו"ע התענוג וכו', אלא שכדי שיומשך התענוג בפועל הרי זה צריך לעבור ע"י המחשבה והדיבור עד למעשה.

יחוכן הוא בסדר בריאת העולם – שבסיום הבריאה נאמר "וירא

יט365
אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד", ועי"ז נעשה "ויכולו השמים", מלשון כליון ותענוג, והיינו, שלאחרי גמר הבריאה נעשה אצל הקב"ה כביכול ענין התענוג בפועל. והרי התעוררות תענוג זה היא הסיבה שבגללה הי' כל ענין הבריאה, כמארז"ל ש"נתאוה הקב"ה להיות לו (ית') דירה בתחתונים", שזהו ענין התענוג, ובלשון רבינו הזקן: "אויף אַ תאוה איז קיין קשיא"; אלא שהתענוג בפועל נעשה לאחרי גמר הבריאה.

כומכל זה מובן שבכל דבר גשמי ישנו ענין רוחני – כמו התענוג, שאינו דבר גשמי שאפשר למשש בידים, אלא ענין רוחני, שנמשך גם כשהדבר בא בעשי' בפועל בגשמיות.

כאוכן הוא בנוגע לענין ד"נשא את ראש בני גרשון וגו'", שנוסף על הענין כפי שהוא בגשמיות, ישנו גם הענין כפי שהוא ברוחניות. אלא שהי' זמן שבו היו שני הענינים, הן בגשמיות והן ברוחניות, אבל גם לאח"ז, כשהענין אינו קיים בפועל בגשמיות, ישנו עדיין הענין ברוחניות באופן נצחי, הוראה לדורות. ובפרט בבוא הזמן שבו קורין ענין זה בתורה, הרי בודאי ישנו הענין ברוחניות כפי שהי' בשעתו.

כבוכפי שיתבאר לקמן – ע"פ המבואר בלקוטי תורה, תורה אור ודרך מצוותיך – איך שייך הענין ד"נשא את ראש בני גרשון וגו'" – גם עתה, ברוחניות הענינים.

כגד. ויה"ר שע"י קיום הענין ד"נשא את ראש בני גרשון וגו'" כפי שהוא עתה ברוחניות – נבוא לקיום ענין זה בפועל בגשמיות.

כדוכפי שאומרים "יהי רצון מלפניך .. שיבנה בית המקדש במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך", והיינו, שיש לקיים לכל-הפחות את הענינים שיכולים לקיים עתה, כפי שהם ברוחניות, בתורה ("חלקנו בתורתך"), שזהו באופן ד"נשלמה פרים שפתינו", ומזה נבוא לקיום ענינים אלו בפועל בגשמיות, כשיבנה ביהמ"ק.

כה366
ולא עוד אלא שאז יתקיימו ענינים אלו באופן נעלה יותר מכמו שהי' פעם, כיון שאז יהי' אמיתית הענין ד"כמצות רצונך".

כווכמו"כ יהי' אז מנין בנ"י – מנין העשירי6 – ע"י משיח צדקנו, יבוא ויגאלנו בקרוב ממש.

כז* * *

כחה. ביאור ענין מנין הלוים לעבודת המשכן, שעי"ז נעשו דבר חשוב, שלא זו בלבד שה"מדבר" אשר "לא ישב אדם (העליון) שם" לא יפעול עליהם, אלא אדרבה, שיהפכוהו ל"ארץ נושבת" (שזהו טעם ענין מסעות בנ"י במדבר במשך ארבעים שנה), וההוראה מזה לכל אחד מישראל, שגם מי שנמצא במקום שהוא מדבר שמם, עליו לדעת שמ"ה' מצעדי גבר כוננו", כדי לעשות שם דירה לו ית';

כט367
ועד"ז בנוגע לעבודת האדם עם עצמו, שגם אם עד עתה הי' בבחי' מדבר, יש ללמוד מבני לוי (שענינם שייך ל"כל איש ואיש .. אשר נדבה רוחו וכו'"), שנעשו נושאי המשכן בהיותם בני שלושים ומעלה;

לוההוראה מענינם של בני גרשון ובני קהת: גרשון, מלשון גירושין – סור מרע, ואח"כ קהת, מלשון אסיפה וקיבוץ – עשה טוב, כמשל תיקון דירת מלך בו"ד, שתחילה צריך לנקותה ואח"כ לסדר בה כלים נאים –

לאהוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חי"ג ע' 16 ואילך.

לב* * *

לגו. האמור לעיל (ס"ה) אודות החילוק בין בני גרשון לבני קהת, שהו"ע סור מרע ועשה טוב – מתבטא גם בחילוק שבין עבודת בני גרשון בנשיאת יריעות המשכן וקלעי החצר לעבודת בני קהת בנשיאת כלי המשכן.

לדויש לבאר תחילה החילוק בין היריעות והקלעים לכלי המשכן:

לההיריעות (וכן הקלעים) הקיפו את כל עניני המשכן, והיינו, שכל עניני המשכן, וכל העבודות שהיו בו, מעבודת יום חול רגיל ועד לעבודת יוהכ"פ, היו מוקפים כולם יחד באותן יריעות, שיש בהם נקודה אחת שוה – להבדיל בין החוץ למשכן שלא יראו אפילו את הקודש, עי"ז שהיריעות היו פרושים על המשכן מלמעלה כמו גג (להגן מפני עופות בלתי-רצויים וכו'); וכיון שכיסו גם את הקרשים, הרי הם גם בתור כותל (ועד"ז בנוגע לקלעי החצר, שענינם להבדיל מן החוץ כו').

לוואף שביריעות עצמן היו חילוקים, הן החילוק שבין יריעות המשכן, שש משזר ותכלת וארגמן גו', ליריעות העזים וכו', והן החילוק

לז368
בין חלק היריעות שכיסה את קדש הקדשים שבו הי' הארון לחלק היריעות שכיסה את אוהל מועד [וכפי שמצינו בנוגע לקרשים, שלאחרי העמדתן בתור כתלי המשכן, הנה אלו שעמדו במערב, ששם הי' קדש הקדשים, הוצרכו לעמוד תמיד במערב וכו'] – הנה חילוק זה אינו קשור לנקודה הכללית שהיא תכלית ומטרת היריעות.

לחואילו כלי המשכן – יש חילוקים ביניהם, שהרי היו כמה כלים, ארון שולחן ומנורה וכו', ולכל כלי היתה עבודה ופעולה מיוחדת כו'.

לטז. וענין זה מתאים עם החילוק שבין "סור מרע" ל"עשה טוב":

מסדר העבודה ד"סור מרע" הוא – לגרש את הרע (שזהו ענינו של גרשון, מלשון גירושין). ובענין זה אין חילוקים; הדרך הכי בטוחה ובריאה היא – שבשמעו שיש דבר בלתי רצוי ששייך לרע, הרי הוא בורח ממנו, בהכריזו, שזהו ענין שאינו שייך אליו, מבלי להכנס לחילוקים אם זהו ענין שמפריע לעבודת המנורה, המזבח או הכיור וכנו, או ענין הקשור עם הגג, שדרכו יכולים להתעופף ענינים בלתי-רצויים שיבלבלו את מחשבותיו דיבוריו ומעשיו; אם הוא רק שומע שזהו דבר בלתי-רצוי, הרי הוא בורח ממנו.

מאואע"פ שגם בענין דסור מרע יש חילוקים, כמובן מענין העונש שהוא לפי ערך וחילוקי בחי' הפגם שנעשה ע"י העבירה כו' – הנה עכשיו, כשצריך לברוח מן הרע, אין זה נוגע; לאחרי זמן הוא יחשוב על חילוקי הדרגות, "יושב ושוקל במצוותי' של תורה", אבל לכל לראש עליו לברוח מן הרע, ובענין זה יש רק נקודה אחת (ללא חילוקים) – לברוח מדבר שהוא היפך רצון ה', שעל ידו יכול להיות נפרד ח"ו ממנו ית'.

מבוכמובן שעשיית דבר כזה היא היפך השכל, שלכן אמרו חז"ל "אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות" (ואע"פ שענין זה נאמר בנוגע לעבירה חמורה – הרי מזה מובן גם בנוגע לכל העבירות, כיון שע"י כל עבירה נעשה פירוד מאלקות).

מגוכמובן ע"פ משל לאדם שמכניס אורח לביתו, שבודאי שבאותה שעה לא יעשה דבר שהוא היפך רצונו של האורח להכעיסו. ואם הדברים

מד369
אמורים בנוגע לאורח שהוא אדם בערכו, עאכו"כ כאשר האורח הוא מלך, ומכ"ש כשמדובר אודות מלך מלכי המלכים הקב"ה שבא להתאכסן אצל הדיוט ושפל אנשים, שנעשה "אושפזיכן לגבורה", הרי בודאי שלא יעשה דבר להכעיסו. – אם הוא אדם בעל שכל (ולא "בהמה", שעלי' אין קושיא...), לא יעשה דבר הפכי בפני המלך, ואפילו לא באופן ד"מחוי במחוג קמי מלכא כו'".

מהומכל זה מובן שהעבודה ד"סור מרע" היא באופן שאין בה חילוקים – ע"ד ענין היריעות.

מואמנם, בעבודה ד"עשה טוב" יש חילוקים בין מצוה אחת לחברתה כו'. וכמובן ממשל המלך, שמלבד הזהירות מהנהגה שהיא היפך רצון המלך (שבזה אין חילוקים, כנ"ל), צריך להגיש למלך כל מיני מאכלים וכו', שבזה נוגע פרטי הדברים והחילוקים שביניהם. וזהו גם ענינם של כלי המשכן, שכל כלי קשור עם עבודה מיוחדת, כמו הארון, שצ"ל כלי ראוי ונאה בכדי ליתן בו הלוחות (תורה), וכן בנוגע לעבודת המנורה ועבודת המזבח – "לחמי לאישי", שהו"ע לימוד התורה שנקראת לחם, וכיו"ב.

מזח. וזוהי כללות ההוראה לכל אחד מישראל, ובפרט לצעירים שמתחילים את הסדר שלהם בחיים – שהעבודה צריכה להיות בשני הקוין דסור מרע ועשה טוב, ובסדר האמור כו'.

מחובאופן כזה – אין להם מה להתיירא מהעולם, ואדרבה: בכחם – בנקל יותר ממה שהם חושבים – לכבוש את העולם ולעשות ממנו דירה לו ית', ולעשות זאת מתוך שמחה וטוב לבב, שאז פועלת השמחה פריצת גדר, להסיר את כל ההגבלות כו'.

מטוכך נעשית השנה כולה שנת תורה, וכן כל הפרטים שנימנו בכל אותיות הא"ב, עד לשנת גאולה, ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.

נ* * *

נא370
ט. כאן המקום להמשיך בהמדובר בהתוועדויות של חג השבועות, "זמן מתן תורתנו", אודות סיום מסכת סוטה בענין ענוה ויראת חטא, ששייכים למ"ת: ענוה – כיון שתורה נמשלה למים, ש"אין מתקיימין אלא בפחות שבכלים" – כלי חרס, שזה מורה על תנועת הביטול שעל ידה לוקחים את התורה, כמ"ש "ונפשי כעפר לכל תהי' (ועי"ז) פתח לבי בתורתך"; ויראת חטא – כמארז"ל "אם אין יראה אין חכמה", והיינו, שכדי לקבל ענין החכמה – לא חכמה סתם, אלא חכמת התורה – יש צורך בהקדמת ענין היראה.

נבהמשך הסיום וההדרן – ביאור פלוגתת ר"י ור"נ אם יש עכשיו ענין הענוה, אם השמירה מן החטא ע"י לימוד התורה היא פעולת התורה בלבד, שלכן אין האדם מחזיק טובה לעצמו אלא הוא עניו, או שע"י לימוד התורה נעשה שינוי באדם הלומד שמתעלה למדריגה שאינו שייך לחטא, ובמילא לא יכול להיות עניו (ועד"ז בנוגע ליראת חטא – אם ההצלה מן החטא היא רק פעולת כיסוי הראש ותפלה, או שהאדם עצמו נעשה ירא חטא); ואילו הענוה דרבי ודמשה אינה ע"פ חשבון וטעם (מבחי' בינה), אלא ענוה בעצם (מבחי' הכתר). ולכן, ר"נ שהי' מחסידי

נג371
בבל סובר שכוונת המשנה לבחי' הענוה שמצד הכתר (שלזה באים ע"י אופן הלימוד דבבלי דוקא), שבטלה משמת רבי – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חי"ג ע' 31 ואילך.

נד(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

נהומכל הנ"ל צריכה להיות הוראה בנוגע לענין הענוה ויראת חטא (שלכן מספרת לנו הגמרא אודות דברי ר"י ור"נ, כיון שהדבר נוגע לנו) – שאע"פ ש"מי הוא זה ואיזהו אשר ערב לבו לגשת כו'", להידמות לדרגת הענוה דר"י ויראת חטא דר"נ, אעפ"כ, כיון שסיפרו לנו על זה, הרי זו הוראה אלינו שצריך להתנהג בדוגמתם.

נווכאן רואים דבר נפלא: כיון שבמשך כל אריכות הזמן מימי רבי עד לימי ר"י ור"נ, לא היתה לאף אחד מעלת הענוה ויראת חטא בדוגמת רבי עד שבאו ר"י ור"נ, הרי מובן גודל מעלת הענוה ויראת חטא דר"י ור"נ. ואעפ"כ, לאחרי שהגמרא מספרת לנו שאצל ר"י ור"נ היתה מעלה זו, הרי זו הוראה שגם אצלנו שייך ענין זה, ודוקא עי"ז נעשית ההכנה הנכונה לקבלת התורה, ובאופן שממשיכים זאת על כל השנה כולה, שנעשית שנת תורה וכו', ושנת הצלחה בכל הענינים.

נזועד שבאים למ"ש בסיום המסכת: "ענוה מביאה לידי יראת חטא, ויראת חטא מביאה לידי .. רוח הקודש .. תחיית המתים .. ע"י אליהו הנביא", שיבשר טוב – הגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.

נח* * *

נטי. מאמר (כעין שיחה) ד"ה ביום השני הקריב נתנאל בן צוער גו' (הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א).

ס* * *

סאיא. בנוגע ללימוד פירוש רש"י על התורה – דובר בהתוועדויות הקודמות אודות הדיוק בפירוש רש"י לא רק ביתיר אלא גם בחסר, היינו, שכשם שרש"י לא כותב תיבות מיותרות, אלא כל תיבה בפירושו נוגעת להבנת הענין, כך גם לא חסר מאומה בפירוש רש"י, אלא כל מה שקשה לבן חמש בלימוד פשטות המקרא מבהיר רש"י בפירושו.

סבוכיון שכן, הנה במקום שמתעוררת שאלה אצל הבן חמש למקרא,

סג372
ורש"י אינו מבאר מאומה, יש צורך בביאור מדוע רש"י לא מתעכב על זה.

סדמניין יודעים שיש שאלה אצל הבן חמש למקרא? – הנה לכל לראש יכולים לבחון זאת... וגם, כשרואים ששאר פשטני המקרא מתעכבים על זה, ובפרט כשרש"י בעצמו שואל שאלה דומה במקום אחר, ועאכו"כ בפרשה זו עצמה, ואעפ"כ אינו מתעכב על אותה שאלה במקום זה.

סהובכן:

סובהתחלת פרשת נזיר שבאה לאחרי פרשת סוטה – שואל רש"י: "למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה", ומתרץ, "לומר לך, שכל הרואה סוטה בקלקולה, יזיר עצמו מן היין".

סזועפ"ז אינו מובן: מדוע לא מבאר רש"י בנוגע לפרשת ברכת כהנים שבאה לאחרי פרשת נזיר, מהו הטעם שנסמכה פרשת ברכת כהנים לפרשת נזיר? – כשם שבן חמש למקרא זקוק לביאור למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה (והראי', שרש"י שואל שאלה זו ומתרצה), כמו"כ צריך ביאור למה נסמכה פרשת ברכת כהנים לפרשת נזיר. ורש"י לא מבאר זאת, ולא מתעכב על זה כלל!

סחואין לומר שבפשטות הכתובים אין מקום לשאלה "למה נסמכה כו'", ורש"י מבאר זאת רק במקום שיש על זה ביאור בדרך הפשט – כי גם בנוגע לסמיכות דברכת כהנים לנזיר יש ביאור ע"ד הפשט, כדברי הגמרא: "למה נסמכה פרשת כהן מברך לפרשת נזיר, לומר, מה נזיר אסור ביין, אף כהן מברך אסור ביין".

סטועכצ"ל, שהסמיכות דפרשת ברכת כהנים לפרשת נזיר מובנת בפשוטו של מקרא עד כדי כך שבן חמש למקרא אינו זקוק לפירוש רש"י, כיון שמבין זאת מעצמו. וצריך להבין, מהי ההסברה הפשוטה על זה בפשטות הכתובים?

עיב. ונוסף על האמור בנוגע לפרשיות שלאחרי פרשת סוטה – מתעוררת השאלה גם בנוגע לפרשיות שלפני פרשת סוטה:

עאלפני פרשת סוטה נאמרה פרשת גוזל ונשבע על שקר, שצריך להשיב לאשר אשם לו, "ואם אין לאיש גואל .. האשם המושב לה'

עב373
לכהן", ובהמשך לזה נאמר "וכל תרומה גו' אשר יקריבו לכהן וגו'". ומבואר בגמרא "למה נסמכה פרשת סוטה לפרשת תרומות ומעשרות, לומר לך, כל שיש לו תרומות ומעשרות ואינו נותנן לכהן, סוף נצרך לכהן על ידי אשתו, שנאמר ואיש את קדשיו לו יהיו, וסמיך לי' איש איש כי תשטה אשתו, וכתיב והביא האיש את אשתו וגו'".

עגוכיון שיש ביאור על סמיכות הפרשיות המובן בפשטות הכתובים – הי' רש"י צריך לבאר זאת.

עדוקושיא זו מתחזקת יותר – כשרואים שרש"י מביא את דברי הגמרא הנ"ל, אבל לא בתור ביאור על סמיכות הפרשיות, אלא כדי לתרץ שאלה אחרת:

עהרש"י מתעכב על מ"ש66 "איש איש כי תשטה אשתו" – דלכאורה, לא הוה לי' להתחיל הפרשה באיש, אלא באשה, לומר אשה כי תשטה וגו', שהיא העיקר כו', ולמה נאמר "איש איש כי תשטה אשתו" – ומבאר, שתיבת "איש" באה בהמשך ל"איש" שנזכר בסוף הפרשה הקודמת: "מה כתוב למעלה מן הענין, איש את קדשיו לו יהיו, אם אתה מעכב מתנות הכהן, חייך שתצטרך לבוא אצלו להביא לו את הסוטה".

עווכיון שרש"י לא בא לבאר סמיכות הפרשיות, עכצ"ל, שענין זה מובן בפשטות גם ללא דברי הגמרא הנ"ל. וא"כ, מהו הביאור בזה?

עזיג. וכן צריך להבין טעם סמיכות פרשת גוזל ונשבע על שקר לפרשת שילוח צרוע וכו' מן המחנה – שרש"י אינו מבאר זאת.

עחואדרבה – לפי פירוש רש"י מתחזקת יותר הקושיא על סמיכות הפרשיות:

עטלכאורה הי' אפשר לומר, שאין קשר ושייכות בין פרשת גוזל ונשבע על שקר לפרשת שילוח מן המחנה, אלא כיון ששתיהן נאמרו באותו זמן, נכתבו בסמיכות זל"ז.

פאבל רש"י שולל זאת – כיון שמפרש ש"פרשת גוזל ונשבע על שקר היא האמורה בפרשת ויקרא, ומעלה מעל בה' וכחש בעמיתו וגו', ונשנית כאן בשביל שני דברים שנתחדשו בה וכו'", ועפ"ז מתחזקת

פא374
יותר השאלה על סמיכות הפרשיות, כיון שאין שייכות ביניהן לא מצד תוכן הענין ולא מצד זמן אמירתן.

פבוא"כ, הי' רש"י צריך לבאר טעם סמיכת הפרשיות.

פגיד. וכן צריך להבין טעם סמיכת פרשת שילוח מן המחנה לפרשת פקודי הלוים, שרש"י לא מבאר.

פדוגם כאן מתחזקת השאלה ע"פ פירוש רש"י ש"פרשה זו נאמרה ביום שהוקם המשכן", שמזה מובן, שנוסף לכך שאין שייכות ביניהן מצד תוכן הענין, אין שייכות ביניהן גם מצד זמן אמירתן, כיון שנאמרו בזמנים שונים: פרשת שילוח טמאים – בר"ח ניסן (יום שהוקם המשכן), ואילו פרשת הפקודים נאמרה בר"ח אייר, כמ"ש בהתחלת פ' במדבר: "באחד לחודש השני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים". ואעפ"כ לא מבאר רש"י טעם סמיכות הפרשיות.

פהוגם צריך להבין: מדוע צריך רש"י לומר ש"פרשה זו נאמרה ביום שהוקם המשכן" – למאי נפק"מ שהי' זה בר"ח ניסן דוקא?

פווכמדובר כמ"פ שכל הענינים שבפירוש רש"י צריכים להיות מובנים בפשטות הכתובים, כולל גם הענינים שרש"י לא מבאר, אם בגלל שסומך על מה שביאר כבר לפנ"ז, או בגלל שמובנים מעצמם. וכפי שיתבאר לקמן.

פז* * *

פחטו. בהמשך להאמור לעיל שבאים עתה מ"זמן מתן תורתנו", נתעכב גם בהערות אאמו"ר על הזהר בנוגע לענין ששייך למ"ת – מאמר הזהר שאומרים בתיקון ליל שבועות:

פט"חדי ר"ש ואמר ה' שמעתי שמעך יראתי, התם יאות הוה למהוי דחיל, אנן בחביבותא תליא מילתא, דכתיב ואהבת את ה' אלקיך, וכתיב מאהבת ה' אתכם, וכתיב אהבתי אתכם וגו'".

צומבאר אאמו"ר מה ש"הביא ג' פסוקים" – בב' אופנים:

צאא) "כי המעלה שאנן בחביבותא תליא מילתא שהוא בחי' חסדים,

צב375
הוא החסדים המגולים דוקא .. (ש)הם ג'. א', החסד דב' שלישי ת"ת המגולים, זהו ואהבת את כו', ואהבת הוא ב"פ או"ר, הוא החסד שבב' שלישי ת"ת. והב' פסוקים מאהבת ה' אתכם אהבתי אתכם, הוא לנגד חסדי נצח והוד, כי הב' אהבות הללו הוא מה שהקב"ה [אוהב] את בני ישראל, שבני ישראל הם נו"ה (ישראל ת"ת, ובניו הם נו"ה). והאהבה דואהבת את ה' אלקיך, הוא האהבה דישראל לה' דת"ת, שלנגדו הוא כתר מל', בחי' אלקיך".

צגב) "גם י"ל מה שאמר רשב"י אנן בחביבותא כו', האנן קאי על שלשתם, היינו, על ר"ש ור' אלעזר ור' אבא שאמר ע"ז מקודם אנן כללא דכולא, לכן הביא ג' פסוקים לנגד שלשתם. הפסוק ואהבת, לנגדו, והב' פסוקים דמאהבת, אהבתי, לנגד ר' אלעזר ור' אבא".

צדוכמדובר כמ"פ שביאורי אאמו"ר הם בקיצור – רק הענינים שלא יתפסו לבד, בסמכו על כך שעי"ז יתפסו לבד את שאר הענינים, באופן ד"תן לחכם ויחכם עוד". ובנדו"ד, צריך להבין בפי' הב', מהי השייכות של שלשת התנאים לג' הפסוקים – שהפסוק "ואהבת" הוא לנגד ר"ש, והפסוקים "מאהבת" ו"אהבתי" הם לנגד ר' אלעזר ור' אבא.

צהוכפי שיתבאר לקמן.

צוטז. בהמשך לענין דמתן תורה, שעליו נאמר "ביום חתונתו זה מתן תורה",

צז– דאע"פ שענין זה נאמר על יוהכ"פ שבו ניתנו לוחות שניות, הרי מובן שענין זה הוא גם בנתינת לוחות ראשונות, כפי שמצינו בכמה מאמרי רז"ל שכללות הענין דמ"ת הוא בדוגמת חתונה של חתן וכלה, וכדמוכח גם ממאמר הזהר שאומרים בתיקון ליל שבועות –

צחהנה כאן המקום לבאר ענין שנוגע לחתונה:

צטבהשגחה פרטית נשאלתי השבוע בנוגע לריקודי תערובות בחתונה – מהו האיסור בזה, ומדוע עושים מזה רעש גדול כ"כ ("אַ גאַנצן שטורעם"), ובפרט בשייכות לחתונה? ומוסיפים לטעון, שההתנגדות לכך יכולה להביא לידי מחלוקת, שהיא בודאי דבר האסור!...

קובכן: נוסף לכך שריקודי תערובות אסורים ע"פ דין – לא מיבעי

קא376
לדעת הרמב"ם שזהו איסור דאורייתא, אלא גם לדעת רוב הפוסקים שאין זה איסור דאורייתא, הרי זה דבר האסור – יש לבאר עד כמה מופרך הדבר, בהסברה פשוטה בפשטות הענינים באופן שגם אנשים פשוטים לגמרי, קלי הדעת (שהם אלו השואלים כו'), יבינו זאת בשכלם (ועד"ז יובן גם בנוגע לענינים אחרים הדומים לזה),

קב– ובפרט לאחרי החידוש של שיטת חב"ד, שיוכלו להסביר לאיש פשוט ביותר עניני רזין דרזין דאורייתא, וכ"ש ענין של הלכה, ועאכו"כ ענין פשוט לגמרי. וכידוע פתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר: "מ'דאַרף יענעם ניט אָפּרייסן דעם נאָז", אלא להסביר לו כו' –

קגכך, שגם הם יקבלו זאת (לא רק באופן של "גזירה גזרתי", ו"אין לך רשות להרהר אחרי'", אלא) מתוך שמחה, כיון שיונח הדבר בשכל הפשוט שלהם, ועד שכאשר מישהו אחר ירצה לעשות זאת, יצעקו עליו: היתכן שרצונך לעשות דבר שהוא היפך השכל לגמרי!

קדולהעיר, שכיון שנמצאים אנו בדור יתום, והחושך הולך ומתגבר כו' – מראה הקב"ה את ההוראות באופן שיוכלו לראותם בגלוי.

קהיז. והביאור בזה:

קוהסדר בחתונה הוא – שמעמידים חופה, שעיקרה הקידושין, שהחתן אומר לכלה "הרי את מקודשת לי", והיינו, שכל ענין החתונה הוא לפעול הקישור בין החתן לכלה (וכפי שכותבים בתנאים: "אל יעלימו לא זה מזו ולא זו מזה"), ובאופן שלא יעבור זר ביניהם, ועל זה מברכים שבע ברכות, ואומרים "שהשמחה במעונו" (של הקב"ה).

קזוזוהי כל התכלית של החתונה, כפי שמקווים ומברכים ההורים והקרובים והידידים, בתוככי כלל ישראל – שיהי' זה בנין עדי עד, בדור ישרים יבורך, כך, שבמשך כל ימי חייהם ישארו ביחד, ויהי' זה באופן הכי קל ונוח, וגם אם יהי' פעם איזה קושי ונסיון בזה, משתדלים בכל הדרכים שלא יבטל הדבר.

קחוכיון שכן, הרי שכל תנועה שיכולה להראות איזה ענין של פירוד – מושללת לגמרי בעת החתונה.

קט377
ומזה מובן עד כמה מופרך הענין של ריקודי תערובות – שמיד לאחרי החופה עושים דבר שמבטא ומדגיש ענין שהוא היפך לגמרי מהתכלית המקווה של החתונה, שענינה שהחתן והכלה ישארו ביחד ללא התערבות אף אחד, ובפועל מראים דבר הפכי – שאיש רוקד (באופן של קירוב, חיבוק ונישוק) עם אשת רעהו (או אצל ה"דתיים" – פנויים עם פנויות, דבר המורה שאין צורך בחופה וקידושין)!

קיונוסף לזה: כיון שכל ענין בא באתערותא דלתתא, הנה כשרוצים שיהי' "מזל טוב" בענין הנ"ל, מובן, שאין לעשות בעת החתונה ענין הפכי לגמרי, שעלול לשלול את ה"מזל טוב".

קיאוכל זה – כאמור – נוסף לכך שע"פ דין הרי זה דבר האסור, אלא שהמדובר הוא אודות כאלו שאי אפשר להסביר להם ענין של איסור הקשור עם אמונה כו', ולכן יש צורך בהסברה פשוטה, שלא יתכן שבעת החתונה יעשו (ומתוך שמחה) דבר שמורה על ההיפך לגמרי מכל מה שהוא בעצמו מקווה בענין החתונה, שהרי זה היפך השכל הפשוט.

קיביח. ואלו שטוענים שצריכים לערוך ריקודי תערובות בגלל פלוני שיש לו כסף וכו' – הרי בודאי שאין להחליף ח"ו "מורא שמים" ב"מורא בשר ודם", שאין להתפעל מזה שיש לו כסף, כיון שהכסף אינו שלו, אלא של הקב"ה, כמ"ש "לי הכסף ולי הזהב", כך, שאין להתגאות בזה כלל [ועד"ז בנוגע לשאר הענינים שנזכרו ב"האדרת והאמונה לחי עולמים", כמו "הכתר והכבוד", "העוז והענוה", שכולם שייכים להקב"ה, "חי עולמים"], ועד שאפילו הגוף שלו שייך להקב"ה, שלכן "אין לאדם רשות על גופו כלל .. לצערו בשום צער כו'" (כמ"ש רבינו הזקן בשו"ע חלק ששי).

קיגיט. ולכן צריך להיות הריקוד באופן הראוי ע"פ שכל, ומותר ע"פ תורה – ואדרבה: יש חיוב ע"פ דין לשמח חתן וכלה, כמארז"ל "מרקדין לפני הכלה" – זכרים עם זכרים ונקבות עם נקבות.

קידוכאשר ההנהגה היא ע"פ תורה, אזי זוכים לברכותיו של הקב"ה – "שהשמחה במעונו", ומשם נמשך למעונו של הקב"ה כפי שהוא למטה אצל כל אחד מישראל – לחתן ולכלה, ולכל אלו שיבואו אחריהם, כיון שיהי' בנין עדי עד, ויזכו לראות דור ישרים יבורך.

קיה378
[כ"ק אדמו"ר שליט"א נתן משקה לאורחים מאנגליא ולעולים החדשים מגרוזיא ובוכרה, וצוה לא' מהם לנגן הניגון "אתם שלום"].

קיו* * *

קיזכ. בנוגע לביאור בפירוש רש"י, ועל הסדר – לכל לראש בנוגע לסמיכות פרשת שילוח טמאים לפקודי שבט לוי:

קיחעד עתה דובר אודות עבודת שבט לוי, "איש איש על עבודתו ועל משאו" – החל ממ"ש בפ' במדבר "הקרב את מטה לוי והעמדת אותו לפני אהרן הכהן ושרתו אותו", ומפרש רש"י: "ומהו השירות", "ושמרו את משמרתו וגו'", "לפי ששמירת המקדש עליו שלא יקרב זר, כמו שנאמר אתה ובניך ובית אביך תשאו את עון המקדש, והלוים הללו מסייעין אותם, זו היא השירות".

קיטוכאן מתעוררת שאלה אצל בן חמש למקרא:

קככיון שפרשה זו נאמרה בר"ח אייר, ואילו הקמת המשכן היתה בר"ח ניסן, נמצא שעבר חודש שלם עד שבני לוי נצטוו לשמור שלא יקרב זר למשכן, וא"כ, מי שמר שלא יקרב זר למשכן במשך כל חודש ניסן?!

קכאולכן, נסמכה לכאן פרשת "צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש"71, ורש"י מפרש ש"פרשה זו נאמרה ביום שהוקם המשכן", והיינו, שעוד לפני ר"ח אייר שאז נצטוו הלוים לסייע לכהנים בשמירת המשכן שלא יקרב זר, הנה מיד ביום שהוקם המשכן, בר"ח ניסן, נצטוו בנ"י לשלח מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש, כך, שעי"ז נפעלה השמירה שלא יכנס זר למשכן.

קכבועפ"ז יובן גם הטעם שבפ' במדבר נאמר "והזר הקרב יומת", "זר" סתם, ללא פרטים, ואילו בפרשתנו נאמר "כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש" (שלכאורה הם הפרטים שנכללים ב"זר") – כי, מ"ש בפרשתנו הוא הציווי שנאמר לבנ"י תחילה, בר"ח ניסן, שהוא עיקר הציווי, ולכן נאמרו בו כל הפרטים; ואילו מ"ש בפ' במדבר הוא הציווי שנאמר לאחרי כן, בר"ח אייר, לכהנים ושבט לוי, ולכן נאמר רק בכללות – "והזר הקרב יומת".

קכג379
כא. והנה, טעם הציווי "וישלחו מן המחנה גו' וכל טמא לנפש" הוא – כהמשך הכתוב: "ולא יטמאו את מחניהם אשר אני שוכן בתוכם", היינו, שזהו דבר שפוגע בהקב"ה, כביכול.

קכדולכן נסמכה לזה פרשת גוזל ונשבע על שקר, שגם זה ענין שפוגע בהקב"ה, כמ"ש "למעול מעל בה'".

קכהואף שמדובר כאן אודות ענינים שבין אדם לחבירו, מ"מ נאמר על זה "ומעלה מעל בה'" – כפי שרש"י פירש כבר בפ' ויקרא69: "מה ת"ל ומעלה מעל בה', לפי שכל המלוה והלוה והנושא והנותן אינו עושה אלא בעדים ובשטר, לפיכך בזמן שהוא מכחש, מכחש בעדים ובשטר, אבל המפקיד אצל חבירו ואינו רוצה שתדע בו נשמה אלא שלישי שביניהם, לפיכך כשהוא מכחש, מכחש בשלישי שביניהם".

קכוובהמשך לזה באה פרשת סוטה, שגם בה נאמר66 "ומעלה בו מעל", וכפי שמפרש רש"י מ"ש66 "איש איש", "ללמדך שמועלת בשנים, באיש מלחמה שלמעלה ואישה מלמטה".

קכזכב. אמנם, כשבאים לאח"ז לפרשת נזיר – לא מובנת סמיכות הפרשיות, ולכן מבאר רש"י: "למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה, לומר לך, שכל הרואה סוטה בקלקולה, יזיר עצמו מן היין".

קכחולאח"ז באה פרשת ברכת כהנים – בהמשך לפרשת סוטה (לאחרי פרשת נזיר שהוצרך לסמכה לפרשת סוטה, מטעם הנ"ל):

קכטנוסף על השייכות דפרשת סוטה לפרשה שלפני' שבה נאמר65 "ואיש את קדשיו לו יהיו", "אם אתה מעכב מתנות הכהן, חייך שתצטרך לבוא אצלו להביא לו את הסוטה" (כנ"ל סי"ב), שזוהי שייכות באופן שלילי – יש גם שייכות באופן חיובי, שע"י נתינת מתנות הכהן, זוכים לברכת כהנים.

קלומ"ש בגמרא "למה נסמכה פרשת כהן מברך לפרשת נזיר, לומר, מה נזיר אסור ביין, אף כהן מברך אסור ביין" (כנ"ל סי"א) – אינו מתאים לפשטות הכתובים, כי: נזיר אסור לא רק ביין, אלא גם "ענבים לחים ויבשים .. מכל אשר יעשה מגפן היין מחרצנים ועד זג לא יאכל", ואילו כהן אסור בשתיית יין בלבד, שהרי לא מצינו שקודם שהכהן נכנס לעבודה אסור לו לאכול ענבים או חרצנים כו', ובפשטות הכתובים לא מסתבר לומר שהלימוד מנזיר הוא רק לחצאין.

קלא380
כג. ה"יינה של תורה" שבפירוש רש"י:

קלבלכאורה אינו מובן: כיון שהציווי "וישלחו מן המחנה גו'" נאמר בר"ח ניסן, ואילו הציווי "הקרב את מטה לוי גו' ונתת את הלוים לאהרן ולבניו גו' והזר הקרב יומת" נאמר בר"ח אייר – מדוע הקדים הכתוב את הציווי בנוגע לעבודת הלוים, ורק לאח"ז נאמר הציווי בנוגע לכל בנ"י?

קלגוהביאור בזה – שהסדר בכתוב הוא ע"פ סדר העבודה, שתחילה צ"ל הענין כפי שהוא אצל הכהן, ולאח"ז כפי שנמשך ללוי, ואח"כ כפי שנעשה מצד כל בנ"י; ולכן נאמר תחילה הציווי לאהרן ובניו; וכיון שאהרן ובניו אינם יכולים לעשות זאת בעצמם, נאמר לאח"ז שהלויים צריכים לסייע להם; ולאח"ז נאמר שגם כל בנ"י צריכים להשתדל שזר לא יקרב למשכן.

קלדוכן הוא בעבודת כל אחד מישראל – שצריך לידע שהנתינת-כח לכללות העבודה הוא מצד הכהן, כולל גם בחי' הכהן שבו [כמ"ש במ"ת בנוגע לכל בנ"י "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים", והיינו, שכל בנ"י נעשו בדרגת כהנים, ויתירה מזה: "ממלכת כהנים", ענין של מלוכה בכהנים גופא, שזהו ענינו של כהן גדול, והיינו, שבמ"ת נעשו כל בנ"י בדרגת כהן גדול], ואח"כ נמשך לבחי' הלוי שבו, ועד שנמשך גם כפי שהוא מצד דרגת ישראל שבו.

קלהכד. וענין זה נמשך לכל אחד מישראל, כולל גם הגרים שנתגיירו כהלכה,

קלו– כמרומז גם בפרשת גוזל ונשבע על שקר ש"נשנית כאן בשביל שני דברים שנתחדשו בה", שאחד מהם הוא "גזל הגר שהוא ניתן לכהנים" –

קלזשהרי גם הם היו נוכחים במ"ת, ועד שכל ענין הגלות הוא "כדי שיתוספו עליהם גרים" (אף שלא קאי על גרים כפשוטם, שהרי לא רואים שיתוספו גרים רבים כ"כ לפי ערך אריכות הגלות, ולכן מבואר ש"גרים" קאי על ניצוצות הקדושה שמבררים בזמן הגלות).

קלח381
ולא כמו אלו שרוצים להתחכם ולהכניס מספר גדול יותר של גוים – כי כאשר הדבר נעשה שלא כהלכה, אזי המציאות היא שהם לא גרים!

קלטוצריך גם לדעת שזוהי צרה לא רק עבור בנ"י, אלא באותה שעה גורמים צרה גם לגוי עצמו, כי, כשנשאר גוי, אזי יכול להיות מחסידי אוה"ע עי"ז שיקיים שבע מצוות ב"נ, ואילו כשסוחבים אותו להיות בין יהודים שחייבים לקיים תרי"ג מצוות, הרי כיון שאינו יכול לקיים ריבוי מצוות כ"כ, לפי שאינו חייב בכך, לא יקיים אפילו שבע מצוות בני נח.

קמועוד זאת: כשדורשים ממנו דבר שאינו שייך אליו כלל, ואדרבה, זהו היפך מציאותו, שהרי עכו"ם ששבת חייב מיתה – הרי זה פועל אצלו רגש של שנאה (נוסף לכך ש"הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב"), וכך מגדלים "שונא" בין בנ"י!

קמאויעזור השי"ת שבקרוב ממש תתבטל גזירה זו, שמתאפשרת רק בגלל "רוח שטות", כפי שנאמר בנוגע לסוטה שבפרשת השבוע: "אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות"44.

קמבותמורת הענין דסוטה יהי' הענין דברכת כהנים: "יברכך ה' וישמרך יאר ה' פניו אליך", כולל גם שהקב"ה יאיר את עיניו לראות את פניו, "באור פני מלך חיים", ואז יראה את האמת, ולא יוכל לגלות פנים בתורה שלא כהלכה; ו"ישא ה' פניו אליך", להתנהג עמו לפנים משורת הדין, ועד "וישם לך שלום"114, שקאי על תורה, שעל ידה נמשכת ברכת ה' באופן ש"תוספתו מרובה על העיקר", "מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה".

קמג[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "סלוזשבאַ נאַשאַ" ("אחד מי יודע" ברוסית), ואח"כ צוה לנגן הניגון "אסדר לסעודתא", והתחיל לנגנו בעצמו].

קמד* * *

קמה382
כה. בנוגע להערות אאמו"ר על הזהר:

קמוהחילוק בין הפסוק הראשון שקאי על תפארת לב' הפסוקים שקאי על נצח והוד הוא – שבפסוק הראשון, "ואהבת את ה' אלקיך", מדובר אודות האהבה של בנ"י להקב"ה, שהיא מלמטה למעלה, ואילו בב' הפסוקים "מאהבת ה' אתכם" ו"אהבתי אתכם" מדובר אודות האהבה של הקב"ה לבנ"י, שהיא מלמעלה למטה.

קמזוהחילוק בין מלמעלה למטה ומלמטה למעלה – כידוע שאתערותא דלתתא (מלמטה למעלה) מגעת למעלה מעלה ביותר, למעלה מסדר השתלשלות [כמבואר בפירוש הכתוב "שובה ישראל עד הוי' אלקיך", שעבודת התשובה, שהיא מלמטה למעלה, מגעת "עד הוי' אלקיך", למעלה מסדר השתלשלות], משא"כ אתערותא דלעילא מצד עצמה (מלמעלה למטה) אינה אלא מסדר השתלשלות.

קמחוע"ד המבואר בנוגע לכללות החידוש דמתן-תורה – שמצד סדר הבריאה יכולים להגיע רק עד שורש הנבראים, חיצוניות הכתר, וע"י מתן-תורה, שאז התחיל כללות ענין העבודה מלמטה למעלה, יכולים להגיע עד אוא"ס המאציל, בחי' פנימיות הכתר. ולאחר מ"ת גופא הרי זה ע"י מעלת העבודה מלמטה למעלה, שעי"ז מגיעים למעלה ביותר (כנ"ל בענין "שובה ישראל" דוקא).

קמטוזהו מ"ש אאמו"ר שהפסוק "ואהבת את ה' אלקיך" קשור עם תפארת, כיון שע"י העבודה מלמטה למעלה מגיעים עד פנימיות הכתר, שזהו ענינה של תפארת שהיא בקו האמצעי, שעם היותו קו פרטי שכולל גם ב' הקוין, ה"ה עולה עד פנימיות הכתר.

קנ[והענין בזה – שבחי' פנימיות הכתר היא למעלה מקוין כו', אבל כפי שנמשכת ובאה בהשתלשלות, ה"ה קו האמצעי שכולל גם ב' הקוין.

קנאוע"ד שמצינו בנוגע לתורה, שישנו הענין ד"אוריאן תליתאי", וישנו הענין ד"תורה אחת". ועד"ז בנוגע לבנ"י – "עם תליתאי"123, ו"גוי אחד". וכמו בנוגע לזמן דמ"ת – "ירחא תליתאי"123, שפירושו משולש, שכולל כל ג' החדשים, ו"חודש השלישי" שהוא חודש

קנב383
לעצמו. והחילוק ביניהם – שמצד סדר השתלשלות ישנם ג' ענינים, אבל מצד למעלה מסדר השתלשלות ישנו ענין אחד].

קנגואח"כ באה ההמשכה מלמעלה למטה, שהיא בסדר השתלשלות – שלנגד זה הם ב' הפסוקים "מאהבת ה' אתכם" ו"אהבתי אתכם" (מלמעלה למטה), שהם בנצח והוד, בב' הקוין דסדר השתלשלות.

קנדכו. ועוד פירוש בדברי אאמו"ר – שהפסוק "ואהבת", אמר ר' שמעון לנגדו, והב' פסוקים ד"מאהבת" ו"אהבתי" הם לנגד ר' אלעזר ור' אבא:

קנההשייכות של הפסוק "ואהבת" לר"ש – מובנת ע"פ המבואר בכ"מ שר' שמעון הוא בחי' הדעת. והרי גם דעת הוא בקו האמצעי, כמו תפארת, שלנגדה הוא הפסוק "ואהבת".

קנוושני הפסוקים ד"מאהבת" ו"אהבתי" הם לנגד ר' אלעזר ור' אבא – שר' אלעזר הוא בחי' חכמה, ור' אבא הוא בחי' בינה128, והרי חכמה ובינה הם ענפי המוחין, בדוגמת נצח והוד שהם הענפים של תפארת שבקו האמצעי.

קנזונמצא, שתוכן ב' הפירושים אחד הוא – שבשניהם מודגשת מעלת קו האמצעי, שנמשך מפנימיות הכתר לדעת, תפארת, יסוד ומלכות, והמשכתו היא באופן שבכל מקום נשאר כמו שהוא מצד עצמו, ופועל גם על שני הקוין; אלא שבפי' הא' מדובר אודות קו האמצעי כפי שהוא בתפארת, ופועל על נצח והוד, ואילו בפי' הב' מדובר אודות קו האמצעי כפי שהוא בדעת, ופועל על חכמה ובינה.

קנחוכללות הענין בזה – ש"אנן בחביבותא תליא מילתא", שהו"ע האהבה ד"לית פולחנא כפולחנא דרחימותא", הו"ע נעלה ביותר שמגיע עד פנימיות הכתר, ועי"ז פועלים שיומשך משם בכל הקוין; וע"ד המדובר במעלת הקדמת נעשה לנשמע, ש"נעשה" הוא הביטול הכללי שמגיע עד פנימיות הכתר, ומשם נמשך בכל הענינים דסדר השתלשלות, שזהו הענין ד"נשמע", שהם הפרטים דסדר השתלשלות.

קנט384
כז. וענין זה שייך גם ללימוד פרק ראשון דאבות ביום הש"ק זה, לפי ה"יש נוהגין" לומר פרקי אבות "כל שבתות הקיץ":

קסההתחלה היא במשנת "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר ועמך .. נצר מטעי מעשה ידי להתפאר", שזהו ענין הנצחיות שבבנ"י, שבכללות הרי זו דרגא שלמעלה מהתחלקות לג' קוין.

קסאולאח"ז באה ההמשכה בג' הקוין – "הם אמרו שלשה דברים", "על שלשה דברים העולם עומד".

קסבועד שישנו גם הענין ד"העמידו תלמידים הרבה"134, ש"הרבה" היינו בלי גבול (ע"ד משנ"ת בפירוש "זוכה לדברים הרבה"), והיינו, שלאחרי כל הענינים ממשיכים הדרגא שלמעלה מסדר השתלשלות – "הרבה".

קסג* * *

קסדכח. בהמשך להמוזכר לעיל שיש נוהגין ללמוד פרקי אבות במשך כל שבתות הקיץ – נתעכב על דבר חידוש בפרק שלומדים ביום הש"ק זה, שלא מצינו שיתעכבו על זה:

קסה"שמאי אומר .. הוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות". וצריך להבין, דלכאורה, אין זה ענינו של שמאי, אלא ענינו של הלל, כמ"ש לפנ"ז "הלל אומר הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה"?

קסואך זהו החידוש שבדבר – שאע"פ שענינו של שמאי הוא קו הגבורה, אין זו גבורה סתם, אלא גבורה דקדושה, שענינה תגבורת החיות,

קסז– ע"ד המבואר בנוגע למ"ש במ"ת "וידבר אלקים וגו'", שם אלקים דוקא, שהו"ע הגבורה, אע"פ שמ"ת ענינו המשכה הכי גדולה של חסד, ועד"ז נאמר בנוגע למעלת הגילויים דלעתיד לבוא ש"עין לא

קסח385
ראתה אלקים זולתך", שם אלקים דוקא, כיון שאין זו גבורה סתם, אלא תגבורת החיות –

קסטולכן "שמאי אומר .. הוי מקבל את כל אדם בסבר פנים יפות".

קעכט. ענין זה נוגע גם לאלו שכתתו רגליהם לבוא לכאן ל"זמן מתן תורתנו", ובודאי יש לקבל אותם – בהתוועדות זו – בסבר פנים יפות.

קעאואף שאי אפשר לקבל כל אחד ביחוד – הרי אדרבה: קבלת כל אחד ביחוד אינה דומה לקבלת כולם ביחד בהתוועדות שנערכת במקום קדוש, ובה מדברים דברי התעוררות למדות טובות ויראת שמים, כך, שה"סבר פנים יפות" הוא גדול הרבה יותר.

קעבויה"ר שתהי' ה"קבלת פנים" וכן ה"צאתכם לשלום" באופן של הצלחה, ועד – יותר ממה שנאמר כאן.

קעגוכמדובר כמ"פ בנוגע למארז"ל "אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה", שאז נשאר דבר ההלכה שמקשר אותם ביחד, שהרי ההתחלקות היא רק מצד הגוף, משא"כ מצד הנשמה – שאצל בנ"י היא העיקר – עומדים תמיד בהתאחדות; וכמדובר בנוגע למארז"ל "קשה עלי פרידתכם", שהפירוד הוא רק בשעה שהביאו השבעים פרים, אבל כשהביאו "פר אחד איל אחד", אזי עומדים כולם בהתאחדות.

קעד(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:) זוהי ההשתתפות שלי בקבלת פנים ובצאתכם לשלום109, ובודאי שיומשך אח"כ לפועל. ויה"ר שבקרוב ניפגש שוב ביחד בגוף.

קעה[כ"ק אדמו"ר שליט"א נתן מהיין והמזונות עבור המשתתפים בקבלת פנים.

קעולאחר אמירת ברכה אחרונה, התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "אי וואַדיעמיע כו'". ולאחר תפלת מנחה התחיל לנגן הניגון "ניעט ניעט ניקאַוואָ"].

קעז______ l ______