Toras Menachem·Vol. 71 (5733·Part 2)·Sicha of Shabbos Parshas Bo·Yud Shvat 5733תורת מנחם·עא - שנת תשל"ג - חלק שני·שיחת ש"פ בא·יו"ד שבט·ה'תשל"ג

א63
בס"ד. שיחת ש"פ בא, יו"ד שבט, ה'תשל"ג.
בלתי מוגה

בכ"ק אדמו"ר שליט"א קידש על היין.

גא. דובר כמ"פ בנוגע לשנה זו, שנה השביעית, שיש לה שייכות מיוחדת לענין השבת, כלשון הכתוב: "ושבתה הארץ שבת לה'", וכפירוש רש"י: "לשם ה' כשם שנאמר בשבת בראשית".

דונוסף על ענין השבת שבכל שנה שביעית, ניתוסף במיוחד בקביעות שנה זו, שראש השנה חל בשבת, וע"פ הידוע בדיוק הלשון "ראש השנה", ולא תחלת השנה, שזהו בדוגמת ה"ראש" שכולל את החיות של כל אברי הגוף ומנהיגם גם כשנמצאים במקומם, וכך גם ר"ה הוא ה"ראש" של כל השנה, ויש לו השפעה על כל השנה כולה [כמו בנוגע להחלטות שנתקבלו בר"ה בנוגע לענין ד"תמליכוני עליכם", "מלכותו ברצון קבלו עליהם"] – הרי מובן שהקביעות דר"ה בשבת פועלת על כל השנה כולה, שמלבד היותה "שבת לה'", ניתוסף בה עוד פרט בענין השבת.

הוכיון שכל עניני העולם נלקחים מהתורה, שהיא כמו "דיפתראות ופינקסאות" שעל ידם ברא הקב"ה את העולם, ובתורה גופא יש חיצוניות ופנימיות, כמו גוף ונשמה: גופא דאורייתא – נגלה דתורה, ונשמתא דאורייתא – פנימיות התורה (תורת החסידות), הנה נוסף על השייכות לשבת מצד הקביעות של ר"ה בשבת, ר"ה כפשוטו, בנגלה דתורה, ניתוסף בזה גם מצד פנימיות התורה, שגם י"ט כסלו, שהוא ר"ה לתורת החסידות ודרכי החסידות (כמ"ש במכתב כ"ק אדנ"ע, ונתבאר בארוכה ע"י בעל ההילולא, כמדובר כמ"פ בארוכה וכבר נדפסו הדברים), חל בשבת.

וובזה ניתוסף בקביעות שנה זו גם בנוגע ליום ההילולא דעשירי

ז64
בשבט (שבו מתעלים כל עניניו של בעל ההילולא, כמבואר באגה"ק), שגם הוא חל בשבת.

חוכיון שמדובר אודות יום ההילולא של כ"ק מו"ח אדמו"ר, שהוא הנשיא בדור זה, ו"הנשיא הוא הכל", הרי זה שייך לכל אחד מאנשי הדור, שכן, בין אם הוא יודע ורוצה זאת בין אם לאו, אין לו ברירה, כיון שזוהי המציאות, וכמו בנוגע לראש, שבין אם האברים רוצים להיות תחת הנהגת הראש ובין אם לאו, אין להם ברירה אלא להיות תחת הנהגת הראש, שהוא חיותם.

טובהתאם לכך, יש לבאר כללות ההוראה מענין השבת שמודגשת ביותר בקביעות שנה זו.

יב. ובהקדמה – שענין השבת לא ניכר ונרגש במציאות העולם, שהרי לא רואים חילוק בעולם בין שבת לימי החול, וכדאיתא בגמרא: "שאל טורנוסרופוס את רבי עקיבא .. ומה יום מיומיים" (למה תחשב יום שבת יותר משאר ימים). ואף שזוהי רק שאלה וקס"ד של גוי, הנה נוסף לכך שזהו קס"ד שהובא בתורה, כך, שגם זה תורה, הרי מזה גופא שגוי שואל בנוגע ליום השבת "מה יום מיומיים", מוכח, שבעולם מצד עצמו לא רואים חילוק בין שבת לימות החול, שלכן, גם לאחרי שעברו ריבוי שנים מבריאת העולם, ויודעים מ"ש "ששת ימים תעבוד וביום השביעי תשבות", יש עדיין מקום לשאלה "מה יום מיומיים".

יאוגם בנוגע לצרכי האדם לא רואים חילוק בין שבת לימות החול, שהרי גם בשבת יש צורך באכילה ושתי' (ולא כמו יוהכ"פ שאסור באכילה), ואדרבה: בשבת יש להוסיף באכילה ושתי' יותר מאשר בימות החול, שהרי מצוה לענגו בעונג אכילה ושתי', בשר שמן ויין ישן (כמ"ש הרמב"ם).

יבוא"כ, מהי ההוראה המיוחדת שלמדים מענינו של יום השבת?

יגג. אך ענינו של יום השבת מובן מיום השבת הראשון כפי שהי' אצל הקב"ה, ומזה יובן גם בנוגע לבנ"י – "עמך כולם צדיקים", ש"צדיקים דומין לבוראם":

יד65
כתיב "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ (שלכן נצטווה יהודי "ששת ימים תעבוד") וביום השביעי שבת וינפש", אך גם ביום השבת לא נתבטל העולם ממציאותו, אלא שנתעלה למעמד ומצב של שבת – "אַ שבת'דיקע וועלט", והיינו, שעד אז הי' העולם באופן שקשור עם ענין המלאכה, ואילו ביום השבת היתה שביתה ממלאכה.

טווע"פ המבואר בקבלה – הנה ביום השבת מתעלה העולם לבחי' המחשבה:

טזמחשבה – היא לעצמו, ללא שייכות למציאות הזולת (כי גם כשחושב אודות מציאות נוספת, הרי זה באופן שמציאות זו קשורה ונעשית חלק מהאדם החושב), ולא כמו דיבור ששייך רק אל הזולת שמחוץ הימנו, וכ"ש מעשה שהוא כבר בדרגא פחותה ממנו.

יזודוגמתו למעלה, שבששת ימי המעשה הי' העולם בבחי' דיבור – כאילו שהעולם שומע מהקב"ה את העשרה מאמרות, כך, שיש מציאות נוספת, ומציאות זו שומעת מאלקות; משא"כ בשבת שהעולם מתעלה לבחי' המחשבה – הרי זה כפי שהעולם קשור ונעשה מציאות אחת עם אלקות, וכמ"ש "ויכולו גו'", מלשון כליון.

יחומזה מובן גם בנוגע לצרכי האדם, כמו אכילה ושתי' – שאף שישנם ביום השבת כמו בימות החול, הרי הם בבחי' המחשבה, והיינו, שאינם מציאות לעצמם, אלא הם קשורים ומאוחדים עם אלקות, כיון שנעשים ענין של מצוה – מלשון צוותא וחיבור עם הקב"ה,

יט– שלכן, בימות החול יש להזהר מריבוי אכו"ש שלא יהי' באופן של זולל וסובא, משא"כ בשבת יש להרבות באכו"ש יותר מאשר בימות החול, ואעפ"כ, "פרש שבתכם לא קאמר", שלא יכול לבוא מזה ענין הפכי כו' –

כוהיינו, שההתקשרות עם אלקות היא לא רק ע"י תורה ותפלה, אלא גם ע"י אכילה ושתי' גשמיים, ובאופן שהתענוג שבזה הוא רק בגלל ציווי הקב"ה.

כא66
וזהו גם הענין שביום השבת צריך להיות במעמד ומצב ש"כל מלאכתך עשוי'" – דכיון שגם צרכי האדם אינם ענין של חול, אלא ענין אלקי, נמצא, שכל הענינים באים מלמעלה (ללא מלאכת האדם, שהיא עשוי'), ויש רק צורך באיזה ענין של הכנה, כי "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת", אבל ההכנה היא רק בכדי שעי"ז יומשכו כל הענינים מלמעלה.

כבד. עפ"ז יש לבאר ההוראה מכללות ענין השבת,

כג– ובפרט שבת שבו חל יום ההילולא, שהו"ע של זכרון, שיביא לידי התעוררות בנוגע לפועל, ומה גם שמקשרים זאת עם ענין של התוועדות, שתכליתה להביא לידי פועל (ולא באופן שישאר בדיבור בלבד ח"ו) –

כדשצ"ל באופן ש"מיני' מתברכין כולהו יומין", היינו, שיש להמשיך את התנועה שבה עומדים ביום השבת גם בימות החול (ועד"ז בנוגע ליום הילולא, שהו"ע הקשור עם קדושה, שהתכלית בזה היא שיומשך גם בעולם) – שגם בצאתו לעולם יהי' נרגש אצלו שהעולם קשור עם אלקות, והיינו, שאע"פ שסיבת העסק בעניני העולם היא לפי שהשפע בעוה"ז נמשך דרך לבוש הטבע שמעלים ומסתיר כו' (כפי שמבאר הצ"צ בדרך מצוותיך), מ"מ, אין להתייחס ל"לבוש" בתור מציאות בפני עצמו, אלא כפי שהוא בטל וטפל ל"דבר ה'" שבו, שב"לבוש" גופא רואים את האלקות שבו.

כהואז, הנה גם כשבא לידי נסיון, שיש אפשרות להתייחס אליו בב' אופנים: (א) לא להתפעל מהנסיון שהוא בסתירה לאלקות, אלא להתגבר עליו ולבטלו, (ב) להתייחס לנסיון מלכתחילה כדבר שמביא לידי עילוי בעבודתו עי"ז שמתגבר עליו ומבטלו – הנה מצד ענין השבת נרגש אצלו מלכתחילה שהעולם מצד עצמו הוא אלקות, ובמילא גם ענין הנסיון קשור עם אלקות, והיינו, שאין כאן מציאות אחרת שעל ידה מתקרב יותר לאלקות, אלא הנסיון מצד עצמו הוא אלקות (כפי שבא בלבוש של נסיון).

כווע"ד שמצינו אצל בעל ההילולא שאמר בנוגע לי"ב תמוז, שכל המאורע הי' כדי שעי"ז יתוסף עוד יו"ט.

כז67
ובקביעות שנה זו יש נתינת כח מיוחדת לפעול על כל השנה כולה שתהי' בבחי' שבת – "אַ שבת'דיקע יאָר", כך, שכל עניני העבודה נעשים ללא קשיים, ואדרבה: מתוך תענוג, שמחה וטוב לבב, וכפתגם אדמו"ר מהר"ש שצריך לילך "מלכתחילה אַריבער", שהנהגה זו בכללותה קשורה עם ענין השבת, ועד שעי"ז באים לפרשת הגאולה, ועד לגאולה בפועל, ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.

כח* * *

כטה. האמור לעיל הוא בנוגע לכל השבתות שבשנה זו; ונוסף לזה ישנו ענין מיוחד בכל שבת שבו חלוק הוא משאר השבתות, ועל זה נאמר שצריך לחיות עם הזמן – עם פרשת השבוע, ובנדו"ד: פרשת בא. ובהתאם לכך יש לבאר את ההוראה המיוחדת מיום הש"ק פרשת בא.

לולכל לראש – ההוראה משם הפרשה: "בא", כפי שנקראת מכו"כ שנים ע"פ מנהג ישראל ש"תורה הוא" (ובפרט שכמה שמות פרשיות התורה הובאו כבר בסי' הרס"ג), וכיון שזהו השם של כל הפרשה (כולל גם ההפטרה שקורין לאחרי הפרשה), שע"י השם נמשכת חיות הדבר, כידוע תורת הבעש"ט והמגיד בפירוש מ"ש "נפש חי' הוא שמו", הרי מובן שבשם זה נכלל התוכן של הפרשה, ובודאי יכולים ללמוד ממנו הוראה.

לאו. לכאורה: איזו הוראה יכולים ללמוד מהשם "בא" – תיבה אחת בלבד, ותיבה שכבר נאמרה בתורה כמ"פ לפנ"ז?!

לבויובן ע"פ שאלת רשב"י בזהר: "מה כתיב בא אל פרעה, לך אל פרעה מבעי לי', מאי בא וכו'".

לגוהענין בזה:

לדהחילוק בין "לך" ל"בא" – ש"לך" פירושו ללכת לענין שהוא מציאות אחרת ממנו, ואילו "בא" פירושו שצריך לבוא ולהכנס לגמרי

לה68
בענין זה ולהתאחד עמו. וכמו בפשטות – ע"פ נגלה – שבכל מקום שצ"ל ענין של ביאה, הנה "ביאה במקצת לא שמה ביאה", והיינו, שלא זו בלבד שאין כאן ביאת כולו, אלא אפילו המקצת שנכנס אינו נחשב לביאה, כיון שביאה פירושה ביאת כולו ("אַריינגיין אינגאַנצן").

לווזוהי ההוראה מפרשת "בא" – על יסוד תורת הבעש"ט שכל דבר שיהודי רואה או שומע, צריך לנצל כדי ללמוד הוראה בעבודתו – שהשייכות עם הדבר שראה או שמע צריכה להיות (לא באופן צדדי, אלא) באופן של "בא", היינו, להיכנס כולו לתוך הדבר, להתבונן בו ולראות באיזו מדה יכול לנצלו ללימוד ההוראה שנוגעת אליו.

לזז. ובפרטיות יותר:

לחידועה תורת הבעש"ט על הפסוק "בא גו' אל התיבה", ש"תיבה" קאי על אותיות ותיבות התורה והתפלה, ו"בא אל התבה" היינו שצריך להכנס כולו בתוך אותיות ותיבות התורה והתפלה,

לט– כמו בנוגע לתיבת נח, שלא הי' די בכך שנח ידע איך לבנות תיבה או שצוה לאחרים לבנותה, אלא הוא בעצמו בנה אותה, ונכנס בתוכה, ודוקא עי"ז ניצל מהמבול –

מוהיינו, שצריך לקשר את עצמו ולהתאחד עם אותיות ותיבות התורה והתפלה, עד כדי כך, שאין מציאות אחרת מלבדם; רק הוא עם התורה והתפלה.

מאולאידך גיסא, ישנו גם הענין ד"בא אל פרעה":

מבמבואר בזהר38 שמשה רבינו התיירא לילך לפרעה, מצד תוקף הלעו"ז דקליפת פרעה, "התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו אשר אמר לי יאורי ואני עשיתני" – שזוהי דרגא הכי תחתונה שבקליפה, למטה יותר מבלעם, שאמר "לא אוכל לעבור את פי ה'", ואילו פרעה אמר "לא ידעתי את ה'" (היינו, לא זו בלבד שלא שומע בקולו, אלא שמלכתחילה אינו יודע שיש מציאות כזו).

מגועל זה אמר לו הקב"ה "בא אל פרעה" – שיבוא ויכנס לכל ההיכלות כו' עד לבחי' אריך דקליפה (שזוהי דרגת פרעה), ולהודיע

מד69
לפרעה אודות מציאותו של הקב"ה, ושהוא מוכרח לשמוע בקולו, ועי"ז פעל שבירה כללית בקליפת פרעה, ועד שבא ומבקש כו'.

מהח. וכללות ההוראה מפרשת בא – שנקראת "בא" סתם, ולא "בא אל פרעה" – שההתעסקות בכל ענין, הן עניני קדושה, והן עניני הרשות (כמו משא ומתן), ואפילו ענינים הקשורים עם מציאות של מנגד, צ"ל באופן שבאים ונכנסים בתוך הענין, ובאופן פנימי – כדרישת תורת החסידות שצריך להיות פנימי, שכל דבר שעושה אינו כדי לצאת י"ח, אלא באופן שמכניס בזה את כל מציאותו כו'.

מוועד"ז בנוגע לפעולה על הזולת – שלא די לצאת לרחוב ולדבר אודות עשיית דירה לו ית' בתחתונים, אלא הדיבור צ"ל בדברים היוצאים מן הלב, שנכנסים אל לב השומע, ולבא פליג לכל שייפין, לפעול פעולתם,

מז– כולל גם בנוגע להתוועדות זו שנערכת בש"פ בא, שאין להסתפק רק בהדיבור אודות ענין זה, "חזרה" על הדברים הנאמרים וכתיבתם, אלא צריך להביא את כל הענינים לידי פועל –

מחלברר את כל ניצוצות הקדושה, כמ"ש "ונצלתם את מצרים" (כפי שהי' ביצי"מ, והרי הענין דיצי"מ צ"ל בכל יום, כמ"ש רבינו הזקן בתניא), ועד לגמר הבירורים לעתיד לבוא, שתלוי (כמו כל הענינים דלעת"ל) במעשינו ועבודתינו כל זמן משך הגלות.

מטועי"ז שכל אחד פועל הענין דיצי"מ בנוגע לעצמו וגם בנוגע ליהודי נוסף, הנה "ברכנו אבינו כולנו כאחד", שמהגאולה הפרטית – שהיא באופן שמכריע את עצמו ואת העולם כולו לכף זכות – באים לגאולה הכללית, בביאת משיח צדקנו, באופן ש"בני ישראל יוצאים ביד רמה".

נ* * *

נא70
ט. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה באתי לגני אחותי כלה.

נב* * *

נגי. כרגיל ללמוד פסוק בפרשת השבוע עם פירוש רש"י, כולל גם להתעכב על ענין מוקשה שרש"י אינו מבאר, כמדובר כמ"פ אודות גודל הדיוק בפירוש רש"י באופן שלא חסר ולא יתיר (וכמובא בספרים שלצורך כתיבת פירושו התענה רש"י תרי"ג תעניות כו', וכדאיתא בשל"ה שבפירוש רש"י ישנם ענינים מופלאים שבתורה), כך, שגם כאשר רש"י אינו מבאר ענין מסויים הרי זה מדוייק, ויכול להיות בב' אופנים: רש"י סבור שהבן חמש למקרא יבין זאת מעצמו, ולכן אינו צריך לפרש, או שרש"י הבהיר זאת כבר לפנ"ז, ולכן אינו צריך לחזור ולפרש.

נדובכן, בפרשתנו קאַפּיטל י"א פסוק י' נאמר: "ויחזק ה' את לב פרעה". ולכאורה אינו מובן: הרי ענין זה נאמר כבר לפנ"ז כמה פעמים, ולמה הוצרך הכתוב לחזור ולכפול זאת עוד הפעם? – ולכאורה לא מצינו שרש"י יבהיר זאת.

נהואין לומר שרש"י אינו מבאר זאת, בגלל שאין זו שאלה בפשוטו של מקרא, כיון שסדר הכתוב הוא לחזור אותו ענין כמה פעמים – שהרי בפסוק זה עצמו מתרץ רש"י שאלה כזו:

נועל חלקו הראשון של הפסוק – "ומשה ואהרן עשו את כל המופתים האלה לפני פרעה" – מפרש רש"י: "כבר כתב לנו זאת בכל המופתים, ולא שנאה כאן אלא בשביל לסמכה לפרשה של אחרי'" – "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן", "בשביל שאהרן עשה וטרח במופתים כמשה, חלק לו כבוד זה במצוה ראשונה ("החודש הזה לכם וגו'"), שכללו עם משה בדבור".

נזומזה מוכח שבפשוטו של מקרא יש מקום לשאלה "כבר כתב לנו זאת כו'", וא"כ, למה לא מבאר רש"י ענין זה בנוגע לחלקו השני של הפסוק – "ויחזק ה' את לב פרעה", אע"פ ש"כבר כתב לנו זאת בכל המופתים"?

נח71
יש מפרשים, ש"חזר הכתוב ואמר ויחזק ה', בעבור התראת מכת בכורות לבדה" (שהיתה "שקולה כנגד כל המכות").

נטאבל קשה לפרש כן בפשוטו של מקרא, כי, אם "ויחזק גו'" קאי על מכת בכורות, הי' הכתוב צריך לאמרו בסמיכות יותר להתראת מכת בכורות – לפני "ומשה ואהרן עשו וגו'".

סועד"ז בנוגע לדברי המפרשים ש"בלי זה (בלי הפסוק "ויחזק גו'") הי' מקום לומר שאין מגיע כ"כ שכר לאהרן על שטרח, כי לא הי' הדבר כ"כ טורח, אלא לכבוד גדול הי' לו שהוא שליח מן הקב"ה כו', לכך אמר הכתוב ויחזק ה' את לב פרעה, וכיון שכן, נמצא שהיו משה ואהרן בכל פעם שהלכו לפני פרעה בשליחותם בסכנה גדולה שלא יהרוג אותם פרעה כו', אלא שמשה ואהרן מסרו את נפשותיהם בכל פעם בשביל הצלת ישראל, ולכך שפיר זכה (אהרן) עי"ז שנתייחד אליו הדיבור במצוה ראשונה" – שגם עפ"ז הי' הכתוב צריך לומר "ויחזק ה' את לב פרעה" לפני "ומשה ואהרן עשו גו'".

סאואדרבה: דוקא ע"פ פירוש רש"י ש"ומשה ואהרן עשו וגו'" נאמר כאן "בשביל לסמכה לפרשה של אחרי'", קשה יותר לפרש שמ"ש לאח"ז "ויחזק ה' את לב פרעה", בא בהמשך למ"ש לפנ"ז – אם בנוגע למכת בכורות, או בנוגע לכללות המס"נ של אהרן בלכתו לפני פרעה!

סבובמילא הדרא קושיא לדוכתה: מדוע נאמר כאן "ויחזק ה' את לב פרעה", ומהו ההמשך למ"ש לפנ"ז "ומשה ואהרן עשו וגו'"?

סגוכמדובר כמ"פ שכיון שזהו ענין הקשור עם פירוש רש"י, הרי זה צריך להיות מוכרח בפשטות הכתובים, וכפי שיתבאר לקמן.

סדיא. בנוגע להערות אאמו"ר על הזהר דפרשת השבוע, הנה בהערה הראשונה מתעכב אאמו"ר על מאמר הזהר בנוגע לענין השמירה שע"י המזוזה – בשייכות למ"ש בפרשת השבוע "ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף", ועי"ז "לא יהי' בכם נגף גו'" – "עבד בר נש ביתא וקוב"ה אמר לי' כתוב שמי ושוי לפתחך וכו'", וז"ל:

סה"עיין בנצוצי אורות או"ק א' (שמפרש ש"כתוב שמי" קאי על

סו72
כללות המזוזה שעולה שם אדנ"י). ולכאורה יותר קרוב לפרש ששמי קאי על השם שד-י שבחוץ המזוזה שהוא השומר ר"ת שומר דלתות ישראל (משא"כ לפירושו ששמי קאי על מזוזה גימט' אד', הרי תיבת מזוזה וכן שם אד' אין נכתב במזוזה, ואיך אמר כתוב שמי) וכו' (ומסיים:) שוב מצאתי כן ברמ"ז" (כנראה בגלל שבשעת כתיבת ההערה לא היו עמו ספרים, והוסיף זאת לאחר זמן).

סזוצריך להבין:

סחכיון שהפירוש שהובא בנצו"א מקורו בספרי קבלה (כדלקמן) , הנה גם אם בא להקשות על פירוש זה (כי "לא הביישן למד"), ולכן מפרש באופן אחר, הי' צריך לכתוב בסגנון "לא זכיתי להבין כו'", ולא בלשון שמדגיש שחולק על דבריו: "ולכאורה יותר קרוב לפרש כו'", ואפילו לא "וי"ל בדא"פ"?

סטויתירה מזה: ברמ"ז (שמזכיר אאמו"ר) הובאו שני הפירושים; תחילה הובא הפירוש שקאי על כללות המזוזה שעולה אד' (כפירוש הנצו"א), ואח"כ הובא הפירוש שקאי על שם שד-י שבחוץ המזוזה (כפירוש אאמו"ר). וא"כ, איך כותב אאמו"ר שהפירוש שקאי על שם שד-י הוא "יותר קרוב" – בה בשעה שברמ"ז הובא רק בתור פירוש שני, ואילו הפירוש שעליו הקשה אאמו"ר הוא הפירוש הראשון?

עוכפי שיתבאר לקמן מה שיש לומר בזה – לא בוודאות, כי הבנתנו אינה בערך להבנת אאמו"ר, כי אם בדרך אפשר.

עאיב. והנה, כשמדובר אודות דיוק לשון וכיו"ב, יש מקום לשקו"ט כו'; אבל כשמדובר אודות ענין הקשור עם הלכה, אין מקום לשאלות, אלא צריך להתנהג באופן של הקדמת נעשה לנשמע, וגם אם אינו מבין, ה"ה מחוייב להתנהג ע"פ דרישת ההלכה.

עבאך בפועל רואים שיש כאלו שלא מתחשבים בהלכה, ומבלי הבט על כך שהאמת היא שהתורה לא תהא מוחלפת, כיון שקשורה עם "אני הוי' לא שניתי", וגם אם יתאספו כל מלכי מזרח ומערב לא יוכלו לשנות אפילו אות אחת בתורה – הנה מצד ענינים של שוחד, ש"יעור עיני

עג73
חכמים ויסלף דברי צדיקים" (כמבואר חומר הענין בש"ס בבלי וירושלמי, ברמב"ם וכו'), הרי הם "מוכרים" את התורה בהתאם לרצונם.

עדכל אלו שמרוצים מהפסק, הם יותר מאלו שאינם שייכים לתורה וליהדות, שהרי אלו ששייכים לתורה והלכה – יצאו נגד זה, עד לקריאה שיצאה לאחרונה מ"אגודת הרבנים" שתוכנה עד כמה הענין אינו מבוסס ("נישט אויסגעהאַלטן"), וכפי שרואים בבירור – כשמעיינים ב"חיבור" שיצא לאחרונה לבאר את הפסק – על מה נבנה כל הענין!

עהועד כמה יכול ה"שוחד" להתעות – רואים במעשה נורא שאירע בשווייץ, שבכלל היא מדינה שקטה, שבמשך שנים ארוכות לא היתה מעורבת במלחמה, וכל מי שמחפש מקום רגוע נוסע לשווייץ, אך לאחרונה אירע בה מעשה נורא:

עוישנו רב זקן שדיבר אודות ענין זה, באמרו, היתכן ש"מוכרים" את התורה בהתאם לרצונם. ובעקבות דבריו, יצאו כו"כ צעירים וניפצו את החלונות בבית-הכנסת של הרב הנ"ל!

עזמדובר אודות רב זקן, שיש לו תלמידים שמשמשים ברבנות, ובגלל שיצא בטענה על כך שמעוותים את התורה, ניפצו אצלו חלונות במקום קדוש!

עחוצרה גדולה יותר – שעד היום הזה לא ראיתי אפילו עיתון אחד שיכתוב על זה!

עטבנוגע למאורע עם 3-4 הבחורים, שעד היום לא יודעים בדיוק מה אירע שם – כתבו בכל העיתונים, ואילו מאורע נורא זה – אין אפילו עיתון אחד שכתב אודותיו; כנראה שעשו כולם יד אחת שלא לכתוב על זה.

פועכ"פ – רואים כאן עד היכן יכול השוחד להוליך שולל!

פאאמנם, כיון "שאין לך דבר שעומד בפני התשובה" – הנה אולי יערה עליהם רוח ממרום ויתעוררו לשוב בתשובה.

פב74
[כ"ק אדמו"ר שליט"א נתן משקה לאורחים שיחיו שהגיעו מכמה מדינות].

פג* * *

פדיג. הביאור בפירוש רש"י – בקיצור עכ"פ:

פהרש"י פירש כבר בנוגע למ"ש בפרשת וירא "וה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה (ומוסיף במאמר המוסגר בנוגע לאברהם) ואברהם היו יהי' וגו'": "מדרש אגדה, זכר צדיק לברכה, הואיל והזכירו ברכו".

פוואילו לאח"ז בפסוק "ואנשי העיר אנשי סדום גו'", מפרש רש"י: "ופשוטו של מקרא, ואנשי העיר אנשי רשע .. ועל שם שהיו רשעים נקראים אנשי סדום, כמו שאמר הכתוב ואנשי סדום רעים וחטאים".

פזומזה מובן, שענין של ברכה בהזכרת צדיק הוא רק ע"פ "מדרש אגדה", ולא ע"פ פשוטו של מקרא; ואילו הזכרת רשעותו של רשע ("שם רשעים ירקב"84) מובנת ע"פ פשוטו של מקרא.

פחועפ"ז מובן, שכאשר הפסוק מזכיר את פרעה – "ומשה ואהרן עשו את כל המופתים האלה לפני פרעה" – צריך להזכיר את רשעותו: "ויחזק ה' את לב פרעה ולא שלח את בני ישראל מארצו", כך, שאין זה בהמשך למ"ש לפנ"ז או בתור הקדמה למ"ש לאח"ז, אלא זהו ענין בפני עצמו – בתור מאמר המוסגר – להזכיר רשעותו של פרעה.

פטוזהו הטעם שענין זה נאמר כאן דוקא (ולא לפנ"ז, מיד לאחרי האזהרה על מכת בכורות), כי, המקום הטוב ביותר להזכיר רשעותו של רשע היא היכן שמודגש היותו בתכלית השפלות, בדיוטא האחרונה, ולכן, לאחרי שנאמר ש"משה ואהרן עשו את כל המופתים האלה לפני פרעה", מוסיף הכתוב ומדגיש את גודל רשעותו, שאעפ"כ לא התפעל מזה: "ויחזק ה' את לב פרעה ולא שלח את בני ישראל מארצו".

ציד. הביאור בנוגע להערות אאמו"ר על הזהר:

צאלכל לראש יש לבאר כיצד אפשר לפרש ש"כתוב שמי" קאי על כללות המזוזה שעולה אד', בה בשעה שתיבת מזוזה וכן שם אד' לא נכתב במזוזה – ע"פ הידוע שכל התורה היא שמותיו של הקב"ה

צב75
(כמובא בזהר ובכ"מ), וכיון שבמזוזה כתובות אותיות התורה, שייך לומר על זה "כתוב שמי".

צגאבל אעפ"כ, יותר קרוב לפרש לשון הזהר "כתוב שמי" על השם שד-י, שזהו שם ממש, ולא סתם אותיות התורה, שכולה שמותיו של הקב"ה.

צדאך עפ"ז אינו מובן לאידך גיסא – מדוע מביא הרמ"ז פירוש זה (ש"כתוב שמי" קאי על שם שד-י) בתור פירוש שני?

צהויש לומר הביאור בזה:

צוהענין ד"כתוב שמי" במזוזה הובא בזהר בקשר לנתינת הדם על המשקוף ועל שתי המזוזות. ולפי הפירוש ש"כתוב שמי" קאי על שם שד-י, הרי יש בזה רק ענין אחד, ואין זה דומה לענין שתי המזוזות והמשקוף שהם ג' ענינים.

צזולכן מוטב לפרש שקאי על כללות המזוזה, שיש בה ג' ענינים שהם בדוגמת ג' הענינים דשתי המזוזות ומשקוף: שתי המזוזות הם חסד וגבורה, והמשקוף הו"ע התפארת. ועד"ז בכללות המזוזה: פרשה ראשונה – בחי' החסד, ופרשה שני' – בחי' הגבורה, וענין התורה שנזכר בשתיהם – בחי' התפארת.

צחאמנם, גם להפירוש שקאי על שם שד-י יש לבאר השייכות לג' הענינים דשתי המזוזות ומשקוף – כי:

צטידוע ששם שד-י הוא בספירת היסוד, והרי ספירת היסוד נקראת בשם "כל", לפי שכוללת כל ה' הספירות (כפי שכל א' כלולה מעשר – הגימטריא ד"כל"), כך, שיש בזה כל ג' הקוין דחסד גבורה (שתי המזוזות) ותפארת (המשקוף).

קויש להוסיף בביאור השייכות דשם שד-י גם לב' הענינים דחסד וגבורה – ע"פ המבואר במדרשי חז"ל בפירוש שם שד-י: (א) "שאמרתי לעולמי די", שזהו ענין של גבורה, (ב) ש"די באלקותי לכל ברי'", שזהו ענין של חסד.

קא76
וכללות החילוק בין הפירושים הנ"ל – שהעדפת הפירוש שקאי על כללות המזוזה (כברמ"ז) היא בגלל שעפ"ז מובן יותר המשך ושייכות הענינים (מזוזה ונתינת הדם על שתי המזוזות והמשקוף) זל"ז, ואילו העדפת הפירוש שקאי על שם שד-י (כבהערות אאמו"ר) היא שבגלל שעפ"ז מובן יותר פשטות הלשון "כתוב שמי".

קבטו. בנוגע לפירוש רש"י – שיש בו גם ענינים מופלאים – יש ללמוד הוראה מאהרן:

קגובהקדים כללות החילוק שבין אהרן למשה – כדאיתא במדרש על הפסוק "וילך ויפגשהו .. וישק לו", "הה"ד חסד ואמת נפגשו .. חסד זה אהרן .. ואמת זה משה". וזהו גם שענינו של משה הי' תורה, המשכה מלמעלה למטה, ואילו ענינו של אהרן הי' לפעול הענין ד"בהעלותך את הנרות", העלאה מלמטה למעלה.

קדובנוגע לעניננו:

קהמשה רבינו – כיון שענינו הוא אמת, אין זה פלא שלא התפעל מפרעה ומילא את שליחותו של הקב"ה; אבל אהרן, שענינו הי' חסד, ולכן הי' "אוהב את הבריות", וכיון שמדובר קודם מ"ת, היתה האהבה שלו לא רק לבנ"י, אלא גם לאינם יהודים, כולל גם פרעה – הרי זה חידוש שאעפ"כ לא התפעל מפרעה.

קוולכן, בתור הקדמה לפרשה "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן גו'", ש"חלק לו כבוד (לאהרן) .. שכללו עם משה בדבור" – נאמר: "ומשה ואהרן עשו את כל המופתים האלה לפני פרעה", שבזה מודגשת מעלתו של אהרן שעשה וטרח במופתים כמשה, מבלי להתפעל מפרעה, אף שהי' אז מעמד ומצב ד"ויחזק ה' את לב פרעה ולא שלח את בני ישראל מארצו".

קזטז. ומזה יש ללמוד הוראה:

קחעבודתו של יהודי צריכה להיות באופן שלא להתחשב כלל עם טבע נפשו הבהמית. – כיון שדורשים ממנו לעבוד עבודתו, עליו לעשות זאת מבלי להתפעל מזה שטבע נפשו מחייב הנהגה הפכית.

קט77
וע"ד שמצינו באברהם אבינו שלאחרי העקידה אמר לו הקב"ה "עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה" – כיון שאברהם מטבעו הי' בקו החסד, ולכן, דוקא לאחרי מעשה העקידה, שהי' ענין של גבורה, אמר לו הקב"ה "עתה ידעתי כי ירא אלקים עתה", כיון שעבודתו אינה רק מצד טבע החסד.

קיוכך צריך להיות אצל כל אחד מישראל – שכאשר דורשים ממנו לעשות ענין מסויים, אין לו להתחשב עם טבעו, אם הוא מסוגל לעשות זאת מצד טבעו או לא, אלא לעשות מה שדורשים ממנו.

קיאועד שבאים למעמד ומצב "שהם עתידים להתחדש כמותה", שענין זה קשור עם "דוד מלך ישראל חי וקיים"82.

קיב[לאחרי תפלת מנחה התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "בני היכלא"].

קיג______ l ______