Beit Yaakov on Torah, Bereshit 29/בית יעקב על התורה·בראשית כ״ט

אויאמר אלהים יהי אור ויהי אור. בהמאמר יהי אור נכללו כל הברואים ואחר כך נסתעפו לפרטים. ואור מורה שכל הברואים יוכלו להתחבר ולהתקרב להשי"ת, יען כי בבריאת העולם נתהווה הסתרה גדולה, והבריאה נתרחקה מאד מהשי"ת, עד שלא ידעה איך תוכל להתקרב להשי"ת. ואשר באמת לפלא גדול הוא מדוע עשה ה' ככה להבריאה שהיתה נכללת בעצמותו יתברך, להרחיקה בהרחקה רבה כזו. אבל הענין בזה הוא, כי כן גזרה חכמתו יתברך לעשות הסתרה כזו והרחקה מופלגת, למען אשר האדם ע"י עבודתו, עבודת בוראו יתברך, יבקע ההסתרה ויתחבר לאור השי"ת, ותהיה נקראת הפעולה על שמו להיות יגיע כפיו^צד. וזאת פעל הש"י במאמרו יהי אור, שכל הברואים יוכלו לשוב ולהתחבר להש"י ע"י עבודה. ואח"כ נסתעף לפרטים, שכל פרט בפני עצמו יברר עצמו, וע"י עבודתו יוכל להתחבר להשי"ת, וזה הוא בכל פרט נפש מישראל, שבתחלה בעת יתחיל לכנוס לעבודת הבורא ב"ה תבא לו התעוררות מלמעלה בשפע רב, והש"י מאיר לו כי הוא מקושר עמו, ואחר כן נסתר ממנו אותה ההארה, והאדם יתחיל לברר עצמו בבירורים וצמצומים ויתייגע בעבודת בוראו יתברך בתורה ובתפלה, עד שהוא בוקע ההסתרה ונתקרב להשי"ת, והוא נעשה מקושר עמו לנצח^צה:

בוזהו דאיתא בבראשית רבה (פ"ג) א"ר שמואל בר נחמן מלמד שנתעטף בה הקב"ה כשלמה והבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו וכו' ר' ברכיה בשם ר' יצחק אמר ממקום בית המקדש נבראת האורה. הנה מקום המקדש מורה שהכל יוכל להתחבר להש"י, כי בית המקדש נקרא צואר, כדאיתא בזוה"ק (ויגש רט:) צוארך דא בית מקדש דלתתא דאיהו קאים בתקינו דשפירו כדקדלא לגופא, והצואר הוא המחבר בין הראש והגוף. ומזה נתעורר בהאדם התשוקה שיכסוף לאור ה', וההתעוררות הוא בזה האופן שיולד בלב האדם צעקה גדולה, איך ובמה אוכל להתקרב לאור ה' כי נורא הוא. וזהו מה שאמר שמשם נבראת האורה, היינו היראה שמופיע ממקום המקדש. ומאן דאמר שנתעטף בשלמה שכולה אור ומזה נתהווה האור, הכוונה בזה הוא, כי מזה האופן תבא לאדם האור, כאשר יתעורר וירעיש בלבו לאמר, היתכן שאנכי נפרד ח"ו מהש"י אשר הוא המחבר והמאחד את כל העולם כלו אצלו. וזהו האור מה שהשם ית' מאיר זאת להאדם ונותן בלבו התקיפות כי לא יכול להפרד ממנו בשום צד וכל ההסתר הוא כאין:

גואיתא בגמרא (פסחים ב.) ויקרא אלהים לאור יום קרא רחמנא לנהורא ופקדיה אמצוותא דיממא. היינו, כי ויקרא מורה על תשוקה, שהשי"ת נתן חשק בהאור שישאף ויכסוף להוספת אור יותר בכל פעם, ובנפש האדם תרמוז זאת על תשוקה יתירה שנטבע בלב האדם שיחפוץ לברר עצמו בכל פעם יותר. כי אור מצד האדם נקרא הברורים שהוא מברר עצמו בכל דבר שיהיה לשם שמים, ויכסוף לבא לתכליתו במה שישלים חסרונו, אבל כל מה שיברר עצמו יותר יראה יותר חסרונו ולא ישיג עצמו נשלם בשום פעם. וכדאיתא בזוה"ק (ויגש רז.) כונן שמים בתבונה כונן מאי כונן אלא כונן כל יומא ויומא ולא פסיק ולא אתתקן בזמנא חדא, אלא בכל יומא ויומא אתקין ליה, והיינו רזא דכתיב (איוב ט״ו:ט״ו) הן שמים לא זכו בעיניו, וכי ס"ד דגריעותא איהו משמים אלא חשיבו משמים איהו בגין חביבו ורעו סגיא דקב"ה רעי בהו וחביבותייהו לגביה, דהא אע"ג דאיהו מתקן לון כל יומא ויומא לא דמי בעינוי דאינון מתתקנין כדקא יאות וכו'. וכן בההיפך הוא כן, כי מי שנכנס בהסתרה וחשך להיות מעוברי רצונו יתברך ח"ו, כל מה שמסתיר עצמו יותר נדמה לו כי עוד הוא מחסר בהסתרתו, בשגם ירגיש בנפשו מעט אור עוד ורוצה להסתיר עצמו עוד יותר, כי את זה לעומת זה עשה האלהים:

דולהבין הענין, מה שבמעשה בראשית יש שינוי, שעד שבת נאמר בכל הבריאה לשון בריאה, ואחר השבת נאמר לשון יצירה. יען כי באמת הם שתי מדרגות בסדר השתלשלות בריאת העולם מדרגה אחר מדרגה בענין התלבשות האור בלבוש תוך לבוש, וכדאיתא בזוה"ק (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה הוה נהיר עד דלא יכלין עלמין למסבליה מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהוריה לאתלבשא דא בדא. וכענין דכתיב, ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, ולמה לא כתיב ויהי כן כמו בשאר המאמרים. אבל ירמוז בזה על הצמצום שהיה בהאור זה אחר זה, ולא אור השני כאור הראשון, כי כבר נתלבש בלבוש יותר מהראשון, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית כב:) יהי אור מסטרא דאבא ויהי אור מסטרא דאמא. והענין בזה הוא, כמו דכתיב (איוב כ״ח:כ״ז-כ״ח) אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה ויאמר לאדם. היינו כי הש"י צמצם את האדם להסתירו בלבושים תוך לבושים, כדי שיהיה להאדם בחירה, ויהיה יכול לדמות בנפשו שיש לו הויה בפני עצמו ולא יהיה לו התקיפות לתלות מעשיו בהמאציל ב"ה^צו. וכמו שמצינו אצל אדם הראשון, שאחר החטא שאל לו הקב"ה (בראשית ג׳:י״א) המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת, ולא היה לו עוד פתחון פה להשיב הלא אתה בראת אותי ובכחך עשיתי זאת, יען כי כבר גדלה ההסתרה אצלו לדמות בנפשו כי מעשיו גרמו לו לחטוא נגד רצונו יתברך. וזהו דאיתא במסכת חולין (קלט:) המן מן התורה מנין שנאמר המן העץ אשר צויתיך. והביאור בזה הוא, כי השאלה היה, היכי אפשר שיהיה לישראל הסתרה כזו כמו שהיה בימי המן, שנצמח להם יראה כזאת עד שנדמה להם שיאבדו כולם ח"ו, הלא ידעו היטב כי הש"י התקשר עצמו עם ישראל, וא"כ יהיה להם טענה חזקה מה תעשה לשמך הגדול. וע"ז מתרץ, שנאמר המן העץ, היינו כמו שראינו באדה"ר שהיה מתחייב לו התקיפות להיותו יציר כפיו של הקב"ה, ומכל מקום נפל בפחד ומורא פן עבר רצונו יתברך, כי מסבת ההסתרה נעלם מאדם הראשון סדר היחוס איך הוא יציר כפיו של הקב"ה. הנה מזה נמשך שגם ישראל בימי המן נפלו בהסתרה כזו, עד שנעלם מהם היחוס שהם זרע האבות שחתם הקב"ה עליהם, ונדמה להם שאין להם שום תקוה עוד ח"ו^צז:

הוכל זה גזרה חכמתו יתברך לצמצם אורו למען תהיה הבחירה ביד האדם ויעבוד את הש"י גם ברזא דעבד, לא ברזא דבן בלבד. כי הבן אינו ירא כל כך שמא עשה ההיפך מרצון אביו, בידעו היטב כי הוא יסכים למעשיו, כי בהיות טבע הבן להמשך אחר רצון אביו, לכן בטוח הוא כי כוון לרצונו. לא כן העבד, שלבו רחוק מאדוניו, לכן יגדל פחדו פן עשה ההיפוך מרצונו. ומסבת שתי בחינות אלו, היינו רזא דבן ורזא דעבד, יתעורר בהאדם כח התפלה להשי"ת. כי מבחינת בן בלבד לא יתעורר בהאדם כח התפלה, מפני שהבן הוא בטוח באהבת האב אליו, כי כל מה שיעשה לו הוא לטובה ולכן למה יתפלל^צח. וכדאיתא (במסכת תענית כב:) שבארץ ישראל אין רשאין להתפלל על רוב טובה, ובמסכת יומא (נב:) איתא שבקדש הקדשים לא היה הכה"ג מתפלל כלום, והכל הוא מטעם אחד, יען שבארץ ישראל ואין צריך לומר בקדש הקדשים, אשר שמה אהבת השי"ת לישראל מפורשת שהמה בנים למקום, לכן לא היו מתפללים כלום^צט. וכן גם מבחינת עבד בלבד לא יתכן התפלה, כי העבד מוכרח לקבל כל מה שיגזור עליו אדונו. אבל מהצטרפות שניהם יחד יתעורר כח התפלה. וכדאיתא בזוה"ק (בהר קיב.) דא פולחנא דצלותא למהוי בה עבד ובן לאתכללא בדרגין עלאין^ק:

וומה שבהתחלת הבריאה לא נזכר רק השם אלהים, ואחר כך כשעמדו דשאים על פתח קרקע נאמר (בראשית ב) כי לא המטיר ה' אלהים. הטעם בזה הוא, כי אלהים הוא משפט, היינו חיוב, והשי"ת כשעלה ברצונו הפשוט לבראות העולם ברא סבה, שהוא השם אלהים, בהיות ביאורו בעל היכולת, ומהסבה זו נשתלשלו כל העולמות דרך עלה ועלול, היינו שמתחייב זה מזה, כדאיתא בעץ החיים להאר"י הקדוש ז"ל (שער א' – עגולים ויושר – ענף א) עד שהגיעו הדשאים לפתח קרקע, ואז עמדו על עמדם ולא יכלו לצאת, וזהו מפני שעד גבול פתח קרקע איננה נופלת הבריאה תחת גדר הבחירה, ולא יתכן בזה הפחד פן יעשו ההיפך מרצונו יתברך. אבל בהוצאתם לאויר העולם, אשר ביציאה זו ישתנו מצורה לצורה לגמרי, ויפלו תחת גדר הבחירה להיותם באים ברשות האדם שהוא בעל בחירה ויוכל לעשות בהם כרצונו, ויוכל להסתעף שיעשה מהכח שיקבל מהם ההיפך מרצונו יתברך, לא היה יכול לפעול הכח אלהים שהיא רק סבה (כי הוא מהכינוים) להוציאם לאויר העולם, עד שנתעורר הרצון הקדום המרומז בשם הוי"ה ב"ה, שמהשם הזה יבא התקיפות להבריאה, ומהשם הזה יוכל לצאת כל דבר מכח אל הפועל ממש, וכדאיתא בתקונים (תקון יט דף מ:) הוי"ה הוא בכתר שהיה קודם שנברא העולם הוא ושמו לבד בכתר וכו' דעובדא דכ"ח פרקין אינון בעשר אצבעין ודא איהו רזא מהכח אל הפועל וכלא בחכמה ורזא דמלה כולם בחכמה עשית, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית כב:) והא לא אמרית לכו השתא דאית דאתקרי עלת העלות ולאו איהו ההוא דאתקרי עלת על כל העלות וכו' ובגין דא אמר ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי וכו' וכדאיתא בזוה"ק (במדבר קיט.) על פסוק בידך אפקיד רוחי, אלא בגין דכלהו אתמסרו ליה בפקדונא אתיב כל פקדונין למאריהון ת"ח לאו כדאי הוא האי אילנא דמותא לאתבא פקדונא לגבי דבר נש אלא בשעתא דאילנא דחיי אתער בעלמא וכו'. השם הוי"ה ב"ה נקרא אילנא דחיי, היינו מחמת שהנשמות הם רק בפקדון, לכן יכול להחזיר להם בבקר, אבל להוציא דבר חדש אין מצד השם אלהים. ולכן שיתף הש"י את השם הוי"ה ב"ה בעת שהיו הראשונים צריכים לצאת לאויר העולם, שבכח זה השם יוכל להיות הויה חדשה מכח אל הפועל. וזהו דכתיב אחר כן, ואדם אין לעבוד היינו כי על האדם שורה השם הוי"ה ב"ה, ומצד הזה יוכלו כל הברואים לצאת לאויר העולם^קא:

זוזהו דכתיב, בראשית ברא אלהים, היינו שזה השם נותן כח וחיזוק בהעולמות שלא יחרבו כמו שהיו בעלמין דאתחרבו. וכדאיתא במדרש ב"ר (פ' ט) מלמד שהיה הקב"ה בונה עולמות ומחריבן ואמר דין הניין לי ויתהון לא הניין לי. והענין בזה הוא, שהעלמין שנחרבו היה מפני שלא היה בהם מדה המצמצמת, והם התפשטו עצמם בזרם תאות לבם עד שנתבטלו לגמרי ולא נשאר מהם כלום^קב. וזה העולם שנברא עם השם אלהים, שהוא הנותן כח בהבריאה שתעצור בעד שטף וזרם התאות כבר היה לו הקיום. כי האמנם שדור המבול התפשטו עצמם ג"כ עד אין שיעור, בכל זאת נשאר מהם שארית נח ובניו, אבל מהקודמים לא נשאר שום זכר, מפני שלא היה אז עדיין שליטת זה השם אלהים שהוא מורה על הצמצום, שהוא מצמצם האור שלא יהיה בהתפשטות מרובה, וכדאיתא בזוה"ק (פקודי רכד:) כי שמש ומגן הוי"ה אלהים, שמש דא שם הוי"ה ומגן דא שם אלהים, וכמו שהמגן הוא להיותו מגין בעד אור השמש שלא יוכל האדם לקבלו מרוב תקפו, כן השם אלהים הוא לבוש להשם הוי"ה ב"ה, שיוכל האדם לקבל האור בהדרגה ולא יתבטל מרוב האור שלא יכול לקבלו^קג: