Likkutei Sichos·Vol. 30·Toldos·Sicha 1לקוטי שיחות·כרך ל·תולדות·שיחה א

אשיחה א
א. ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק. וביארו חז"ל¹ שכפל לשון הכתוב בא ללמדנו, שנוסף על שהי' "יצחק בן אברהם", הי' מודגש אשר "אברהם הוליד את יצחק", כי הי' דומה לאברהם בקלסתר פניו — "לפי² שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך נת­עברה שרה. . הקב"ה צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם".

בוכבר הקשו במפרשים³: ענין זה, ביטול דברי ליצני הדור "מאבימלך נת­עברה שרה", הי' מתאים להשמיענו ב­סמיכות לסיפור לידת יצחק⁴ — ולמה חיכה הכתוב עד עתה — פרשת תולדות — לבטל אמירה זו?

גומשמע, דעם היות שסיבת יצירת "קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם" היתה כדי לבטל דברי ליצני הדור — זה נוגע (גם) לענין עקרי ולענין הקיים גם לאחרי ביטול דבריהם — נוגע לעצם ענינו ועבודתו של יצחק.

דולכן בא ענין זה דוקא ב(תחילת) פ' תולדות, לפי שעיקרה של פרשה זו — "אלה" — הוא סיפור "תולדות יצחק", קורותיו של יצחק⁵

ה(בפ' חיי שרה המדובר הוא בהמשך לעניניו של אברהם; מפ' ויצא מתחיל הסיפור ע"ד יעקב; ובפרשת תולדות הוא סיפור קורותיו של יצחק, ועד ש­אחד מהפירושים ב"ואלה תולדות יצחק" הוא — "ילדי ימיו וקורותיו"⁶)

ווזוהי הדגשת הכתוב, שבסיפור עניניו של יצחק ("תולדות יצחק") נוגע לדעת ש"אברהם הוליד את יצחק", שיצחק "דומה" לאברהם.

זב. בנוגע לענינו ועבודתו של יצחק מצינו דבר והיפוכו:

חידוע שמדתו של יצחק היא מדת היראה, "ופחד יצחק"⁷. שזהו ההפרש בין עבודתו של אברהם לשל יצחק: עבודת אברהם היא במדת האהבה והחסד, "אברהם אוהבי"⁸, ושל יצחק — במדת ה­יראה והפחד.

טאמנם לאידך — כמה ענינים ביצחק מורים על קשר ושייכות למדת האהבה והחסד:

יא) תחלתו, (זמן) לידתו: אמרו חז"ל⁹ "בפסח נולד יצחק", וידוע¹⁰ אשר שלש הרגלים הם כנגד הג' אבות — פסח כנגד אברהם, שבועות כנגד יצחק וסוכות כנגד יעקב. ונמצא, שלידת יצחק היתה ברגל שכנגד אברהם. ומובן בפשטות שאין זה במקרה, אלא מפני שכן הוא הדבר מצד תוכן ענינה של לידת יצחק, דמכיון שמציאותו של יצחק "דומה" ל­אברהם (אהבה וחסד), לכן גם לידתו (כפשוטה) היתה ב"רגל" דאברהם¹¹.

יאב) שמו: "יצחק" הוא מלשון "צחוק"¹² — ע"ש "צחוק עשה לי אלקים"¹³, ענין של שמחה¹⁴. והרי שמחה היא תנועה הפכית ממדת היראה והפחד¹⁵ — ואעפ"כ נקרא יצחק בשם המורה על שמחה.

יבג) כללות ענינו — ויגדל האיש גו' עד כי גדל מאד¹⁶ — תכלית החסד והגדלות.

יגד) וארבה את זרעו (ע"י אשר) ואתן לו את יצחק¹⁷.

ידועוד.

טוג. לכאורה הי' אפשר לבאר זה ע"פ הידוע¹⁸, דזה שהעבודות של אברהם ו­יצחק היו בשני קוים שונים וגם הפכיים — הכוונה בזה שעיקר עבודתו של אבר­הם היתה במדת החסד, אבל לא שהיתה מוגבלת רק בה אלא היתה כלולה גם ממדת הגבורה והיראה, וכמפורש אצל אברהם¹⁹ — "עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה"; וכמו כן הוא ביצחק, שעבודתו היתה כלולה גם ממדת החסד, אלא שעבודתו העיקרית היתה במדת היראה.

טזועפ"ז יש לפרש²⁰ דזה שאמר הכתוב "אברהם הוליד את יצחק", שהקב"ה "צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם" — הכוונה בזה לא רק לתואר פניו ה­גשמי, כ"א גם ל"קלסתר פניו" הרוחני, כלומר — מדתו ועבודתו, ובא ללמדנו כי בעבודתו של יצחק ישנה עבודת ה­אהבה (דאברהם).

יזאמנם, לכאורה אין זה ביאור מספיק, כי מאחר ששמו של יצחק בפי כל ותמיד הוא ע"ש השמחה דוקא, עכצ"ל שזהו עיקר ענינו של יצחק²¹.

יחזאת ועוד: ידוע²² החילוק בין גילה ושמחה — דגילה מורה על רגש של שמ­חה שאינו באופן גלוי כ"כ [שלכן יכולה להיות ה"גילה" ביחד עם היראה ורעדה, וכמו שנאמר²³ "עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה"], משא"כ שמחה היא — שמחה גלוי'²⁴. ולפ"ז מה שנקרא בשם יצחק ע"ש הרגש (הגלוי) של "צחוק", מורה (לא על הגילה הכלולה במדת היראה, "וגילו ברעדה", כ"א) על השמחה הגלוי' דוקא.

יטומזה מובן, שזה שיצחק "דומה" ל­אברהם אינו רק מצד התכללות המדות זו בזו (שגם בעבודת יצחק כלולה מדת האהבה), אלא שהשמחה הוא ענין מיוחד ועיקרי ביצחק.

כד. וי"ל ביאור הענין:

כאמהחילוקים שבין אהבה (מדתו של אברהם) ליראה (מדתו של יצחק): ענינה של אהבה הוא קירוב האוהב אל הנאהב, שאין בזה תנועה של התבטלות האוהב כלפי הנאהב, אדרבה, באהבה מורגשת מציאות האוהב, שהוא נעשה קרוב²⁵; משא"כ יראה ענינה — שהאדם מתבטל ומאבד תוקפו ומציאותו כלפי זה שירא ממנו.

כבדוגמא לדבר — החילוק בין בן ו­עבד:

כגהיחס בין בן לאביו יסודו (בעיקר) ברגש האהבה שביניהם — והרי אהבת הבן אל אביו אינה מבטלת "מציאותו" של הבן, כ"א כפי שהוא במציאותו יש לו קירוב (ואהבה) אל אביו; משא"כ ה­יחס של העבד לאדונו קשור (בעיקר) במדת היראה (יראת העבד מאדונו), ש­ענינה ופעולתה הוא הביטול — שמקבל עליו את עול אדונו וכפוף ובטל אליו.

כדוכן הוא בעבודת השם:

כהידוע שבנ"י הם "אם כבנים אם כ­עבדים"²⁶: "בנים אתם לה' אלקיכם"²⁷, "עבדי הם"²⁸: ההתבוננות בקירובו של הקב"ה לישראל, "כי אתה אבינו"²⁹, מ­עוררת ומגלה האהבה לה'; וההתבוננות בזה שהקב"ה הוא "מלכנו" מעוררת ו­מגלה היראה והביטול.

כווהחילוק בין שתי המדות הללו (אה­בת השם ויראתו) בפעולתן בנפש האדם הוא: האהבה מעוררת התקרבות האדם להקב"ה; היראה פועלת בהאדם הרגש הביטול והשפלות לפניו ית'.

כזה. והנה במדת ה"ביטול" והשפלות מצינו, שלא זו בלבד שצ"ל הזהירות ש­האדם לא ייעשה עי"ז כ"אסקופה הנד­רסת"³⁰ ח"ו — אלא עוד זאת, שהביטול משמש ג"כ הכנה והכשרה להתקרבות להקב"ה. כלומר, אין מטרת היראה וה­ביטול שהאדם יבוא לידי מסקנה שהוא אינו כלום ותו לא, אלא אדרבה, שמכיון שהוא בטל, ביכלתו להתקרב להקב"ה.

כחואדרבה: מדת ההתקרבות להקב"ה ע"י הקדמת הביטול היא ביתר שאת מה­התקרבות שמצד האהבה לבדה. כי מ­אחר שמדת האהבה קשורה עם הרגש מציאות עצמו (שהוא מתקרב להשם), והרי האדם הוא נברא בעל גבול, לכן, גם מדת התקרבותו להקב"ה היא בהג­בלה; דוקא כשהאדם מבטל את עצמו (על ידי שמעורר בנפשו מדת היראה), הרי הוא מכשיר א"ע להיות כלי להת­ גלות אלקות שלמעלה ממדידה והגבלה (בלשון הכתוב³¹ "מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח", שרוממות השם וקדושתו שוכנת דוקא אצל "דכא ושפל רוח").

כטוכמו שמצינו גם בדוגמא הנ"ל (סעיף ד) דעבד ואדון, שאחז"ל³² "עבד מלך — מלך", כלומר: דוקא משום שהוא עבד, ה"ה "כלי" שבו וע"י מתגלה תוקפו של המלך; היות שכל מציאותו הוא עבד המלך, שאין לו שום מציאות ותוקף לעצמו כלל, הרי שכל תוקפו אינו אלא תוקפו של המלך המתגלה על ידו.

לו. זהו גם אחד מהביאורים בהב­קשה³³ "ונפשי כעפר לכל תהי' פתח לבי בתורתך" — דלכאורה, שני ענינים אלו הם הפכים זמ"ז: "ונפשי כעפר לכל תהי'" הוא ביטול גמור, כעפר "שהכל דשין בו"³⁴; ו"פתח לבי בתורתך" הוא, אדרבה, ענין של "מציאות" (לב המרגיש ומבין), ועוד יותר — פתיחת הלב, שהיא תנועה של התפשטות והתרחבות (היפך הביטול) — ואיך יתכן לומר, שהדרך לפתוח לבו בתורת השם היא ע"י הקדמת "ונפשי כעפר לכל תהי'"?

לאאלא שהיא הנותנת³⁵: בלי הקדמה זו של "ונפשי כעפר לכל תהי'", כשהכשרת האדם לקליטת דברי תורה היא רק ב­יגיעת מוחו ושכלו ותו לא — אי אפשר לו להגיע לפתיחת לב אמיתית "בתור­תך". כי התורה היא חכמתו של הקב"ה, שלמעלה באין ערוך משכלו (המוגבל) של נברא — והאדם בכח עצמו יכול להשיג רק חלק הכי מצומצם ביותר ממנה³⁶.

לבאמנם כשהאדם מבטל את עצמו, ועד שהוא מרגיש את עצמו כמו עפר — "ו­נפשי כעפר לכל תהי'" — הרי דוקא עי"ז נעשה מוכשר לקבל תורתו של הקב"ה ועד — בהבנה והשגה, ויתרה מזה באופן ד"פתח לבי בתורתך" — להגיע להרחבה אמיתית דפתיחת הלב, ולקלוט "תורתך" (— של השם, כפי שהיא למעלה משכל הנברא). והיינו משום שאין בפתיחת הלב הלזו הרגש של מציאות עצמו (המונעת קליטת תורתו של הקב"ה שלמעלה ל­גמרי ממציאות הנבראים) — וכל ענינה היא פתיחת הלב של קדושה.

לגז. ע"פ כל הנ"ל י"ל גם בנוגע ל­יצחק:

לדהיראה אצל יצחק, היתה הכנה והכ­שרה להשמחה ופתיחת הלב בעבודת ה­שם, הבאה ע"י הקדמת הביטול. ולכן נקרא בשם יצחק — מלשון צחוק ושמחה, המורה על התרחבות והתפשטות (עד להתפשטות שאין בה הגבלה, כידוע³⁷ ששמחה פורצת כל הגדרים) — כי ב­יראה וביטול של יצחק מתגלה תגבורת החיות, הרחבות האמיתית דקדושה ("פתח לבי בתורתך").

להוזהו מה שמלמדנו הפסוק — "ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק", שיצחק הי' דומה לאברהם (ועד שלידתו היתה בפסח דוקא, הרגל שכנגד אברהם) — מאחר שענינה של עבודת יצחק במדת היראה היא התקר­בות להקב"ה; אלא שמכיון שהיא התקר­בות בלתי מוגבלת (שלמעלה ממציאות הנבראים) הרי היא באה ע"י היראה וה­ביטול דוקא³⁸.

לווענין זה, שעבודתו הרוחנית של יצחק היא שמחה ופתיחת הלב, המורה על תנועה של הרחבה, בא לידי ביטוי גם בחייו דנשמה בגוף, ועד לגשמיות ה­גוף, שמצינו ביצחק במיוחד הרחבה (גם) בגשמיות כפשוטה — ובזה מדובר ברוב הסדרה:

לזתחילת הסיפור (אודות יצחק עצמו) היא ציווי השם אליו "אל תרד מצרימה גו' גור בארץ הזאת גו'"³⁹ שאינו אצל אברהם ויעקב, וטעם הדבר — מפני "ש­אתה (דוקא) עולה תמימה"⁴⁰, דוקא יצחק נתקדש בקדושה כזו שבגללה "אין חוצה לארץ כדאי לך"⁴¹ (בהתאם להנת"ל שע"י היראה וביטול של יצחק נעשה כלי לה­קדושה שלמעלה מן העולם).

לחועי"ז נמשך בו ריבוי ברכות השם, ו­כהמשך הסיפור ע"ד הברכות שזכה בהן יצחק בהיותו בגרר, עד שכנ"ל "ויגדל האיש וילך הלוך וגדל עד כי גדל מאד"⁴², גדלות שלמעלה ממדידה ו­הגבלה;

לטאח"כ בא הסיפור אודות הבארות ש­חפר יצחק, שסיומו וחותמו — "ויקרא שמה רחובות גו' כי עתה הרחיב ה' לנו ופרינו בארץ"⁴³, רחבות דקדושה;

מואח"כ⁴⁴ — אריכות הסיפור בנוגע לברכות יצחק, שהן ברכות נעלות ביותר ש"לא מצינו ענין ברכות כאלה לא באב­רהם ולא ביעקב"⁴⁵, עד שאפילו ברכות משה אינן כברכות יצחק⁴⁵ — כי דוקא על ידי מדת היראה והביטול דיצחק נמשכת הרחבה, תגבורת החיות (והשפע) שלמעלה ממדידה והגבלה.

מאח. הסברת השייכות בין מדת היראה דיצחק לענין ה"הרחבה" בעומק יותר י"ל:

מבאמרו חז"ל⁴⁶ האבות הן הן המרכבה, כי כמו שהמרכבה בטלה לגבי הרוכב המנהיג את המרכבה כרצונו, כן הוא אצל האבות, שכל עניניהם ועשיותיהם היו "מונהגים" מרצון העליון.

מגוכן הוא בנוגע למדות האבות — זה בחסד וזה בגבורה כו' — שאין כוונת הדברים שסיבת ומקור מדתם זו מפני שכן הי' טבע נפשם, אלא מפני שהיו "מרכבה" למדה זו שלמעלה⁴⁷: אברהם הי' מרכבה למדת החסד דלמעלה וב­התאם למדה זו היתה כל הנהגתו, ולכן היתה (עיקר) עבודתו במדת האהבה; ועד"ז ביצחק שהי' מרכבה למדת ה­גבורה דלמעלה, ולכן היתה (עיקר) עבו­דתו במדת היראה.

מדט. והנה בנוגע למדת הגבורה של­מעלה מבואר⁴⁸, שבשרשה ומקורה אין ענינה — דין וצמצום (מניעת ההשפעה), אלא אדרבה, גבורה מלשון תגבורת, תג­בורת החיות (ע"ד גבורות גשמים⁴⁹).

מהוההפרש בין מדת החסד למדת ה­גבורה הוא, שמדת החסד, מכיון שענינה השפעה אל הזולת, לכן על ידה באה ה­השפעה באופן שיוכל המקבל לקבלה⁵⁰; משא"כ מדת הגבורה היא השפעה בהת­גברות רבה (השפעה שלפי ערך ה"מש­פיע") [אלא שמזה נמשך ונשתלשל אח"כ ענין הצמצום והגבורה (מניעת השפע) כפשוטה, בפרט כשהמקבל אין ביכלתו להכיל שפע רב כזה].

מוונמצא, שלא זו בלבד שענין הגבורה והדין שלמעלה אינו בשביל הדין עצמו ח"ו, וכל מטרת הדין הוא רק חסד [כ­ידוע⁵¹ בענין עונשי התורה, שאין מטר­תם העונש עצמו ח"ו, אלא כדי למרק ולזכך את האדם עד שיתכפר לו החטא, שלכן כל התורה — כולל עניני העונש שבה — נקראת "תורת חסד"⁵²] — אלא עוד זאת, שעצם מדת הגבורה שלמעלה בשרשה ומקורה אינה ענין של דין ומני­עת השפע, אלא אדרבה — תגבורת ה­השפעה דוקא⁵³.

מזי. ומשתי מדותיו יתברך, חסד וגבו­רה, נשתלשלו ונמשכו בהאדם שתי ה­מדות דאהבה ויראה בעבודתו יתברך:

מחממדת החסד דלמעלה, שהיא השפעת חסדו ית' שלפי ערך הנבראים ואשר ב­יכלתם לקבל, נמשך באדם הרגש ה­אהבה, כי כאשר מרגיש חסדו של הקב"ה, הנה כמים הפנים לפנים מתעורר האדם להתקרב אל השם;

מטומדת הגבורה דלמעלה — תגבורת ההשפעה (שלמעלה ממדידה והגבלה של הנבראים) — מעוררת באדם את הרגש היראה והביטול, שעי"ז ביכלתו לקבל גם תגבורת השפע (ע"ד משנת"ל, שהבי­טול ד"ונפשי כעפר לכל תהי'" הוא כלי ל"פתח לבי בתורתך").

נהרי מובן, שאין מדת היראה של יצחק ענין הפכי ממדת האהבה של אברהם — שהרי ענינה ותכליתה של היראה והביטול הוא כדי שתאיר אצלו תגבורת החסד שלמעלה⁵⁴, ויתקרב אל השם ביתר שאת ויתר עז⁵⁵.

נאוזהו הטעם שדוקא אצל יצחק מצינו ענין הברכה בריבוי ש"לא מצינו ענין ברכות כאלה לא באברהם ולא ביעקב" כנ"ל — כי דוקא על ידי מדת היראה דיצחק נמשכת תגבורת השפע שלמעלה ממדידה והגבלה⁵⁶ —

נבברכת "רב טוב לבית ישראל. . כרוב חסדיו"⁵⁷, רב טוב גשמי ורב טוב רוחני, ובגשמיות וברוחניות גם יחד,

נגובטוב הנראה והנגלה דוקא, למטה מעשרה טפחים, כפשוטו ממש.

נד(משיחת ש"פ אחרי תשמ"א)