Or Torah·Bereishisאור תורה·בראשית

גב
ב

דבמדרש בראשית ברא וגו', הדא הוא דכתיב ויקם עדות ביעקב, מהו העדות אלו שמים וארץ שנאמר העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ, שנבראו בשביל ישראל שנקראו ראשית שנאמר ישראל ראשית תבואתה. ע"כ.

הויובן עפ"י מה דאיתא במדרש מתחילה כשברא הקדוש ברוך הוא את העולם היה העולם מתמוטט שלא היה לו על מה לסמוך, ברא הקדוש ברוך הוא את אברהם, ועדיין היה מתמוטט שיצא ממנו ישמעאל, הוליד אברהם את יצחק, ועדיין היה מתמוטט שיצא ממנו עשו, ואחר כך כאשר בא יעקב נתבסס העולם שהיה מטתו שלימה. ויש (לומר) [להבין] מהו ענין התמוטטות העולם. ויובן עפ"י הקדמה ידועה כי מתחילה עולם חסד יבנה, ונאמר בה"בראם, באב"רהם, שהוא נקרא חסד, [חסד] לאברהם. וידוע שמדת החסד דרכו להתפשט ביותר, שהוא כמים המוגרים. והנה האור העליון שהשפיע הקדוש ברוך הוא בעולמות היה רב ובהיר במאד מאד עד אין קץ וסוף, לכן היה העולם מתמוטט, כלומר שלא היה הדבר בשלימות לקיום העולם. ואף שזכות אברהם גדול ורב, שמדתו מדת חסד, עם כל זה מחמת שיצא ממנו ישמעאל לא היתה מדתו מספקת לקיום העולם.

וואחר כך כשנולד יצחק, שהיתה מדתו מדת גבורה פחד יצחק, וידוע שמדת גבורה הוא המגביל ומצמצם ההשפעה שלא ירד יותר מדאי, והנה בוודאי הצמצום הוא קיום העולם שמחמתו לא יתבטל העולם [ממציאות]. אך מפני שיצא ממנו עשו היה הצמצום יותר מכדי צרכו, ולא נתפשט שפע האור כי אם מעט מזעיר, (וגם) היה העולם מתמוטט, כלומר שאינו בשלימות, כי לא היה יכול להתקיים במעט השפע והחסד מחמת גודל הצמצום.

זוהנה בבוא יעקב, שנאמר בו יושב אהלים, שאחז בב' הקצוות בחסד וגבורה, והוא מדת הרחמים המתייחס לתפארת. והוא שנאמר עליו תתן אמת ליעקב, כי אותיות אמ"ת מורים על חסד גבורה תפארת, כי א"ת מורה על חסד וגבורה, ב' קצוות האותיות, כי אות א' הוא קצה הראשון ואות ת' הוא קצה האחרון, ואות מ"ם מורה על תפארת עמודא דאמצעיתא, כך אות המ' הוא באמצע הכ"ב אתוון. וכן מצינו ביעקב שנאמר בו מדת יראה ואהבה, מתחלה מדת יראה שנאמר ויירא יעקב ויאמר מה נ"ורא וגומר, כי יראה היא מראשית, ואחר כך נאמר בו ויאהב יעקב את רח"ל. הנה הגם שרחל היתה צדקת ושרשה הוא רחל העליונה [ממש], עם כל זה תיבת א"ת הוא מיותר לכאורה. אך אפשר לומר כי מלת א"ת הוא מורה על הנזכר שיעקב היה אוחז בב' הקצוות כנזכר הרמוזים בב' אותיות א"ת, ועם מ' שבו נעשה אמ"ת. וזהו ויאהב יעקב א"ת, שאחז במדת חסד גבורה תפארת שהם אמת. גם תיבת א"ת הם כ"ב אתוון דאורייתא מא' עד ת' שנברא בהם העולם, ועל ידי יעקב נתבסס. נמצא כאלו על ידי יעקב נברא העולם מחדש, כי עד הנה היה מתמוטט כנזכר.

חוזה סוד מ"ש יעקב אשר פדה את אברהם כנזכר [רמז אף שהעולם נברא בהבראם, באברהם, שהוא חסד, אף על פי כן לא היה קיום ושלימות. ומה גם על ידי יצחק מפני הצמצום הגדול לא היה יכול להתקיים, עד שבא יעקב ואחז מדתו וב' מדות אבותיו. וזהו שנאמר בהולדת יעקב ואלה תולדות יצחק בן אברהם, וזהו אשר פדה את אברהם כנ"ל].

טומ"ש אשר פד"ה את אברהם, ולא אמר אשר פדה את יצחק, ומה גם כי חייב אדם בכבוד אביו יותר מכבוד זקנו, אך [כי] מיתוק מדת יצחק מפורשת בתורה ואין צריך לאומרו, שנאמר ביעקב וישבע יעקב בפחד אביו יצחק. כי מי הוא הנשבע בחיי המלך הוא האוהב את המלך. נמצא שמצינו שמיתק מדת פחד יצחק במדת אהבה והכריע ביניהם. אבל זאת לא מצינו שהגביל [את] מדת החסד כדי שיהיה קיום העולם כנזכר, ולכך הוצרך לומר אשר פדה את אברהם.

יוהנה יש לדקדק באמרו שהיה העולם מתמוטט, א"כ אחר פטירת האבות האיך היה קיום לעולם. הגם שאין זה קושיא שאין דור שאין בו כאברהם וכו', אך עם כל זה זהו העולם בכללות. אבל העולם קטן שהוא האדם האיך יתקיים. אך באמת שבכל אדם הישראלי יש בו אברהם יצחק יעקב, כי אמרו רז"ל שהם ביישנים רחמנים גומלי חסדים, שהם מדות אברהם יצחק ויעקב.

יאוזהו אפשר לומר שרמזו רז"ל לעולם יאמר האדם מתי יגיעו מעשי למעשה אברהם יצחק ויעקב. ולמה לא אמרו שיבקש האדם ויאמר מתי יהיו מדותי שוים למדות אברהם וכו', כי המדות המה עיקרים וזולתם אי אפשר לעבוד עבודת השם יתברך ולשמור מצותיו וללמוד תורתו, כידוע שצריך שיהיו בדחילו ורחימו. וע"פ הנזכר יובן, כי באמת כל ג' מדות אלו כבר ישנו באדם שהוא עולם הקטן כנזכר, כי זולתם לא היה לו קיום, רק יחכה ויצפה ויבקש לאמר מתי יגיעו וכו', כלומר שיפעול במדותיו אשר הם בו, יפעול בהם עבודת הבורא ויעלו מדותיו לקדושה, כמ"ש רז"ל איזה חסיד המתחסד עם קונו, ושתהא יראתו על פניו, ושיתגדל ויתגבר על ידי מעשיו קדושה העליונה וכיוצא בזה, ולא יהיה בו שורש פורה ח"ו איזה מחשבה זרה או פניה בעבודתו. ולכן אמרו לעולם יאמר אדם מתי יגיעו מעשי כו', כי המדות המה מוכנים כבר.

יבונחזור לענין ויקם עדות ביעקב, יהיה פי' כך: ויקם, הש"י עשה קיום והויה לעדות, שהם השמים והארץ, ביעקב, בשביל יעקב כנזכר. ומ"ש רז"ל הקדוש ב"ה [הוא] מקומו של עולם, הוא גם כן פירושו [כנ"ל] הוויותו וקיומו של עולם. כי הוא לעילא מכל עלמין, ותחות כל עלמין, ובאמצעות כל עלמין, ומסבב ומהווה ומקיים כל עלמין. אף כאן ויקם, [פירוש] לשון מקום וקיום לעדות שהם שמים וארץ, וזהו קיום לעולם בכללות. ואם תאמר האדם שהוא העולם קטן במה יתקיים, לכך אמר כמד"א בראשית בשביל ישראל שנקרא ראשית. וידוע כי ראשית הוא החכמה שהוא רחמים גמורים, ומלת ישראל [בפני עצמו] מורה על [מדות] חו"ג^א כמ"ש בספר הזוהר שהם אותיות שי"ר א"ל. אם כן יש לישראל ג' מדות אלו ביישנים רחמנים (גמלנים) [גומלי חסדים], ובזה יהיה להם תקומה כנזכר.

יגועפי"ז יובן פי' הפסוק ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור. כי תיבת ויהי הוא מיותר, כי לא נאמר בשום מאמר מהברואים כן. ועוד, אומרו ויהי ערב ויהי בוקר, למה הקדים ערב לבוקר, והלא כבר נאמר ויהי אור, והוה ליה למימר ויהי בוקר ויהי ערב. ואם תאמר שהחושך קודם לבריאת עולם, כמו שכתוב וחושך על פני תהום, זה אינו, כי בזה החושך אינו נופל [בו] לשון ויהי שמשמעותה שנתהוו עתה על ידי מאמר, וד"ל, שאין להרחיב השאלות במה שלפנים ולאחור וכו'. וע"פ הנזכר מובן. כי הנה הגם שהיה האור כבר, עכ"ז לא היה יכול להתהוות לקיום העולם מפני גודל בהירתו, והיו בטלים במציאות כנזכר, ואין לך חושך גדול מזה. אך אחר הצמצום נתהווה האור והבוקר האמיתי שהוא לקיום העולם. נמצא שעיקר האור נתהווה מן הצמצום, שהוא כעין נרתק השמש שהוא מאפיל השמש (וממעט) [שיתמעט] אורו ויוכלו לסובלו. כן הוא כאן, שמחמת קדימת הצמצום נתהווה האור. לכן יצדק בו ויהי ערב ויהי בוקר, כי מן הערב הוא הצמצום נעשה ונתהווה הבוקר. ומה גם שהאור הראשון באמת נקרא חושך, כמ"ש בזוהר ובתיקונים אפילו כתר עליון חושך הוא קדם עילת העילות.

ידואפשר שזהו רמז הפסוק ויאמר אלקים יהי אור, כלומר ויאמר הש"י מכח מדת אלקים שהוא מדת גבורה המצמצם האור, מחמת זה יהי אור המתקיים. וגם אמרו רז"ל כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער, וז"ש ויהי אור, ר"ל מכח הצמצום שהוא נראה כמו צער לעולם מפני שהוא כמו מסך ומאפיל האור הגדול, ולעולם הוא נראה צער, ואדרבא ממנו נעשה האור האמיתי וקיום העולם, כמו ויתרון האור מן החושך, לכן נאמר ויהי אור כנזכר.

טוג
ג

טזבראשית נמי מאמר הוא. וקשה, לכתוב ויאמר. ושמעתי פי' על זה, כי הנה ידוע בספרי המקובלים כי ראשית הכל נאצלו האותיות, ואחר כך באותיות ברא הקדוש ברוך הוא כל העולמות. וזה סוד בראשית ברא אלקים א"ת, פי' האותיות מא' עד ת'. נמצא כי הבריאה ראשונה, דהיינו האותיות, בוודאי נאצלו במחשבה לבד בלא אמירה, כי אמירה הוא באותיות בה' מוצאות הפה, ועדיין לא האציל את האותיות. על כן האציל את האותיות במחשבה לבד בלא אמירה, לכן א"א לכתוב אמירה כי לא היתה על ידי מאמר. ולכן התרגום הוא בחוכמתא.

יזד
ד

יחויאמר אלקים יהי אור ויהי אור. איתא בר"מ, יהי אור דא חסד ויהי אור דא גבורה. וקשה, הלא הצווי היה שיהיה חסד, ובמעשה כתוב ויהי לשון גבורה. אך התירוץ הוא, כי הרחמנות נולד מכח דבר רע, כשמתנהג עם אדם רע יש רחמנות עליו. ויש ב' מינים [רחמנות], האחד כשרואה שרע לו, והב' שיש לו רחמנות כדי שלא יתנהג עם האדם רע ועדיין מתנהג עמו טוב. אך כשרואים שרע לו, אז הרחמנות עליו יותר גדול מהרחמנות כדי שלא יתנהג עמו רע, כי זה רואה בפניו וזה עדיין אינו רואה. וזה שייך אצל אדם שאינו יודע עתידות, אבל הקב"ה, שעבר ועתיד שוים אצלו, היה מקודם הרחמנות כמו אחר כך. וזהו הרחמנות נקרא רחמים גדולים מיתרת הרחמנות. וזהו ויהי מכח הגבורה, יהי אור רחמנות.

יטה
ה

כבתורתו של רבי מאיר היה כתוב כתנות אור בא', על דרך שאנו קוראים אף שאינו כתוב כך. כמו ישגלנ"ה [אנו קוראין] ישכבנ"ה, והוא מחמת כשהוא בא בדבור הוא בא [בו] בבושה. כי הכתיבה הוא בלב, כמ"ש כתבם על לוח לבך, וכשהוא בבינה אין בו בושת, אז כתיב ישגלנה. וכשהוא בדבור, אז הוא התחלקות בא בו הבושה. ובתורתו של ר' מאיר היה [כתיב] או"ר בא', שהוא היה מאיר עיני חכמים בהלכה, והוא החכמה. כי בכל המדות יש ראש תוך סוף, והוא היה תחלת החכמה, לכך כתיב בתורתו או"ר בא'. כי אף הכתנות, שהוא הלבוש שלו, היה גם כן מאיר.

כאו
ו

כבנעשה אדם בצלמנו וגו'. פי', על דרך משל אדם שיש לו בן, אף שהבן עבר מכנגד פניו והלך מאתו, עם כל זה נחקקה הצורה של הבן במחשבה של האב. אך מי שלא היה לו בן מעולם, לא יכול לומר שיהא נחקק במחשבתו צורת הבן שיהיה לו אחר כך, כי עדיין לא ראה אותו ולא הכיר צורתו. וזהו דרך בני אדם. אבל אצל השם יתברך שייך זה לומר אף קודם שנבראו ישראל היה נחקק צורתם במחשבה, כמ"ש רז"ל ישראל עלה במחשבה, כי אצלו יתברך העבר והעתיד א'.

כגוזהו שאמר הכתוב נעשה אדם, [רצה לומר] אלו ישראל הנקרא אדם, בצלמנו, פי' באותו צלם וצורה שהיה נחקק במחשבה. וזהו כדמו"תינו, רצה לומר באותו דמיון שהיה במחשבה קדומה, עתה נעשה אותו.

כדז
ז

כהיש לתמוה מ"ש בתורה והנה טוב מאוד כמה פעמים במעשה בראשית, ובמשנה תורה כתיב ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע. מהיכן בא הרע. אבל אין הפי' כמו שאנו אומרים רע ממש, אלא הרע הוא ג"כ טוב, רק שהוא מדרגה תחתונה מהטוב גמור. וזהו רמוז בזוהר מלעיל ומלרע.

כווזהו כשפועלים טוב אז הרע ג"כ נעשה טוב, אבל כשחוטאים ח"ו אז נעשה רע ממש. למשל המכבד שמכבדין בו את הבית, שנעשה לפנות [נ"א: לנקות] הבית, והוא טוב קצת, אבל הוא במדרגה תחתונה, ועכ"פ טוב הוא. וכשצריך להכות בו את התינוק כשהוא חוטא, אזי המכבד נעשה רע גמור ומכין בו את התינוק.

כזח
ח

כחויברא אלקים את האדם בצלמו. פי' על דרך משל האב שאוהב את בנו, אף שהוא רחוק ממנו הרבה מצמצם את שכלו ומצייר כאלו דמות דיוקנו עומד לפניו. כך כביכול הקב"ה מצמצם את עצמו. לפיכך ראה זה הנביא בדמות אריה וזה בדמות אדם, כי היה משורש אריה, ונתצמצם הקב"ה כביכול באותו דמות.

כטט
ט

לענין אחר, ויברא אלהים את האדם בצלמו. הנה מחמת שהאדם אוהב את בנו ומשתעשע בו, לכן כשבנו מדבר האב מצמצם מחשבתו בבנו מחמת אהבתו אותו. ועד"ז אצל הקב"ה, כי עבר ועתיד הכל שוים אצלו. לכן מתחילה, קודם הוויות כל העולמות, היה לו תענוג ושעשועים ממעשה ידיו ודבורו, ובשבילם ברא העולמות. שכביכול עשו לו רצון לברוא את העולמות כדי להשתעשע בהם. וזהו שכתוב בע"ח כשעלה ברצונו לברוא וכו', נמצא היו כל העולמות [תחלה] ברצונו, ואח"כ נמשך ממנו [נ"א: משם] לשאר ספירות עד שנבראו העולמות.

לאוז"ש ויברא אלהים את האדם בצלמו, דהיינו שכביכול צמצם א"ע בצלם של ישראל ואח"כ ברא את האדם בזה (הצמצום) [הצלם].

לבי
י

לגויכלו השמים והארץ וגו', משל לאמבטי מלאה מים והיה [בה] ב' (איתקרסים) [דיוסקוסים] נאים, פי' צורות וכו', כשעירו המים מתוכה נראו הצורות וכו'.

לדוהנה איתא בזוהר זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אד"ם, דהיינו כי אדם אינו נקרא אדם שלם עד שיהיו זכר ונוקבא. והיינו על שניהם כא' אומר ויקרא שמם אדם. אך בהיות הנוקבא דבוקה להזכר, כמ"ש רז"ל ד"ו פרצופים נבראו, ע"כ בטלה היא לגבי דכר ונקראת כולה על שמיה^ב.

להואיתא בזוהר למה נברא החושך, שבודאי לא היה קדמון, ולמה נברא תחלה ואח"כ הוצרך לברוא את האור, ותירץ שזהו שאמר הכתוב ויתרון האור מן החושך.

לוכי איתא להבין משל ומליצה. וענין המשל הוא, דבר שאינו מושג להמקבל צריך להבינו דרך משל, והיינו (אם) [שהוא] מרכיב אותו דבר חכמה שרוצה להבינו באותיות המשל ההוא. והנה דברי תורה אינם כשאר משלים ח"ו, כי תורת יי תמימה, צריך להבין גם המשל והמליצה. והיינו כי בהירות התורה בעצמה לא היו יכולים לסובלה וע"כ נתלבשה באותיות התורה שהם עתה. אבל באמת גם האותיות שהם עתה והגשמיות היא תורה קדושה, רק שבו מצומצם גם בהירות העליון מה שלא היו יכולין להשיגו בלתי לבוש. למשל השמש יש בו בהירות הרבה שלא היו העולם יכולין לסובלה, וע"כ הוא בנרתיק ולבוש, ולבוש הנזכר מצמצם אור השמש ומקבל מן אור השמש ומבהיק את האור לעולם, וממנו מקבל הירח כנודע. והנה הלבוש הנזכר להיותו תמיד דבוק אל האור ע"כ בטיל לגביה (זה נקרא שמש וירח)^ג ואינו ניכר בפ"ע. וזהו כי שמש ומגן ה' אלהים. דאיתא בזוהר ה' אלהים שמא שלים, והיינו כי השמש ומגן הם תרין רעין דלא מתפרשין, והם תמיד שלים כנזכר. והנה הצירוף של"ם [נ"א: שלום] מתתא לעילא הוא מש"ל [נ"א: משול] והוא הלבוש של התורה, הוא ג"כ כמו השמש והמגן הנזכר. וע"כ כתיב בה להבין מש"ל ומליצה, כי גם מש"ל התורה היא תורה הקדושה כנזכר.

לזוהנה בבלעם כתיב וישא משלו ויאמר, כי כבר נודע שבלעם היה בקליפה נגד משה בקדושה להבדיל. והנה הדבורים והאותיות של תורה שיצאו מפי בלעם היו אצלו בנפילה כנודע, ואח"כ כשיצאו ממנו נתדבקו בשורשם תיכף ונתעלו מתתא לעילא. ע"כ כתיב אצלו וישא משלו, כי צירוף מש"ל הוא מתתא לעילא כנזכר והבן היטב.

לחונחזור אל הענין כי משלי התורה אינם כשאר משלים, כי עיקר חיותו והוויותו הוא רק בשביל השכל והחכמה [נ"א: ודבר חכמה] שבו, שזולתו לא היה התינוק יכול להשיגה [נ"א: להבינו]. אבל כשכבר השיג התינוק בעצמו, אז האותיות של המשל אך למותר ואינו צריך להם כלל. (כמשל התינוק שאינו יכול להבין הפשוט של התורה וצריך להבינו בדברים חיצונים. וכיון שהבין התינוק שוב אין צריך לדברים חיצונים.)^ד והנה המשל הוא לעצמו סכלות וחושך, אך בשביל דבר חכמה (שהיה בו) [שבו] דברו אותו. וזהו יתרון החכמה וגו', פי' יתרון החכמה נראה מן הסכלות שהוא מדברי משל כנזכר, כיתרון האור מן הדברים החשוכים. (אפשר שהכוונה על מראה הלבנה שהיא מראה לטושה וחשוכה בעצם, אך מקבלת בהירות מן השמש.)^ד וע"כ נקרא חכמה תתאה, לפי שהיא מתפשטת בדברים תחתונים. וע"כ כתיב בשלמה ויחכם מכל האדם וגו', דהיינו שליקט אותן חכמות שבדברים תחתונים והעלה אותן החכמות שהיה בהן והבן.

לטוהנה כבר נודע כי כל דבר צריך להיות דבר שלם, כי לא תוכל לחלק אותן לחלקים. כיון שהכל א' הוא א"ס ב"ה כביכול. ע"כ גם החכמה תתאה הנזכר בוודאי יש בה שלימות, ודו"ק בזה היטב מאד כי זהו ענין הפרצופים. וזהו ענין משל לאמבטי מלאה מים שלא היה נראה בהם הצורות (שהם הפרצופים)^ה כיון שעירו המים (שבה) [שבתוכה] אז נראו הצורות שבה שהם הפרצופים. וזהו ויכלו, לשון כלי, ודו"ק היטב. ונראה שכוונתו שקודם התיקון לא נראו הפרצופים והבן^ו.

מיא-א
יא-א

מאכל האומר ויכלו בשבת כאלו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית. ע"ד מה היה העולם חסר, מנוחה, באה שבת באה מנוחה. וגם ויכל אלהים ביום השביעי.

מבכי כלל גדול הוא אם רואה אדם דבר ציור ובנין ואחר הראות הזה נשאר הרשימו חקוק בלבו וכל הבנין. וזהו נקרא רשימו בכל מקום. ובחי' הרשימו נקרא מלכות, נוקבא, לגבי בנין ממש. ובוודאי כאן ברשימו יש כח הדבר ג"כ, כי כח הפועל בנפעל, וכן להיפך. וזהו פי' אדם וחוה ד"ו פרצופים נבראו. כי באמת בשעה שרואה הדבר בעצמו אינו ניכר הנוקבא כלל, אך אחר שילך מזה המקום נשאר רק הרשימו בעצמה. ואח"כ, אפילו כשרואה עוד, אף על פי כן נשאר וניכר הרשימו לבחי' מיוחדת.

מגוזהו ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם, דהיינו שנסתלק (נ"א שנחלק) הזכר וניכר הנוקבא, דהיינו הרשימו, פרצוף בעצמו. וזה פי' אסורה נא ואראה את המראה וגו'. כי משה ראה את הנוקבא והבין שזה הדמיון מאספקלריא המאירה, דהיינו כנזכר, ועיקר הראות הוא המראה הגדול הזה, אמר אסורה נא, להסיר עצמו מזה המראה שהוא הרשימו לבוא לבחי' דכר. וזה הראה לו בנבואה ראשונה, וזכה מזה לאספקלריא המאירה. וזהו וראה ועשה בתבניתם אשר אתה מראה בהר. כי משה ראה בהר החיות והרוחניות מהמשכן עם כל פרטיותיו, וכשראה נשאר הרשימו אצלו. וכשעשה המשכן בזה הרשימו היה כח הפועל בנפעל, וישרה הרשימו עם הבחי' הראשונה על המשכן. כי ברשימו כלול הדבר ג"כ כנזכר.

מדוהנה כשעלה ברצון המאציל א"ס ב"ה לברוא את העולם נצטייר כל בנין העולם, וזהו סוף מעשה במחשבה תחילה. וזהו החיות של העולם, כי כח הפועל בנפעל, על דרך משל כמו שהאומן מצייר תחילה כל הבנין ואח"כ עושה אותו, ובזה נותן חיות אל הבנין שיהיה קיים. אך הבנין שבציור נק' מנוחה, שלא היה במעשה מלאכה, ונקרא עולם התענוג, ובינה ציירה ציורין כנודע. וזהו החיות של העולם. וכשלא היה העולם בשלימות לא היה החיות שורה עליו, והשלום לא שריא אלא באתר שלים. וזהו מה היה העולם חסר, מנוחה. וזהו ויכל אלהים ביום השביעי וגו', עיין לקמן סימן (ת"ס)^ז.

מהיא-ב
יא-ב

מואשר ברא אלהים לעשות. מה שהיה (מצמצם) [הצמצום] [היה] כדי לעשות שיהיה עשיה גשמיות.

מזיב
יב

מחזה ספר תולדות אדם, בלשון קושיא הוא: וכי זה הוא ספר תורה [נ"א: ספר תולדות אדם] האיך שנולד אדם, והלא הם סיפורי דברים בעלמא. אך התירוץ הוא, ביום ברא אלהים אדם. אלהים הוא לשון אדנות, כי אין מלך בלא עם. וממילא כשברא ית' את האדם נעשה הוא ית' מלך כביכול. וזהו ביום ברא אלהים אדם, כשברא את האדם אז נקרא באדנות. וזהו ה' אלהיו עמו, [פירוש] עם ישראל הוא אלהים כביכול; ותרועת מלך בו, על דרך בעשרה שכינתא מקדמא ואתיא [נ"א: על דרך כל בי עשרה שכינתא שריא ומקדמא ואתיא], ותרועת (מלך בו), פי' כשהם מחברים את עצמם אף על פי שאינם מתפללין עדיין, מלך, דהיינו מלך מלכי המלכים, בו, שורה עליהם.

מטיג
יג

נאיתא במדרש, כשבא קין לפני אדה"ר אמר לו מה נעשה בדינך, אמר לו עשיתי תשובה ונתפשרתי, אמר לו כל כך גדול כח התשובה, פתח ואמר מזמור שיר ליום השבת.

נאהנה נודע כי יש דבור, ומחשבה, ומחשבה למחשבה. כשנצייר דברים אלו לבני אדם^ח, דהיינו נפרדים, [נמצא] אדם שעבד לא' בוודאי אם רבו משלם לו אינו מתנת חנם [ובודאי אם משלם לו אדם אחר בודאי אינו כי אם מתנת חנם] כי אינו מחוייב בזה. וכשעובדין לאדם אין עובדין רק לדבורו [כי מחשבתו אינה מושגת]. וזהו מה שאמר הקב"ה למשה בא ואראך אוצרות של מתנת חנם, פי' [עולם המחשבה], חנם, בלא מצות, שאין מעשה מצות מגיע עד שם [ודו"ק].

נבואמרו רז"ל כל השומר שבת כהלכתו אפילו עובד ע"ז כדור אנוש מוחלין לו. וקשה למה כך. ונראה דאיתא מה היה העולם חסר מנוחה באה שבת באה מנוחה. העולם נברא בו' ימי המעשה, ובדיבורו של הש"י, דהיינו אותיות התורה, ונעשה הכל מאין^ט. אבל עדיין לא היה כח הפועל בנפעל כי זהו קיומו. וקב"ה נק' מנוחה שאין בו [נ"א: שאינו שייך בו] תנועה, כי תנועה לא שייך כי אם בדבר שהוא בזמן ובמקום, אבל קב"ה הוא א"ס ב"ה ואינו נעתק ממקום למקום, וגם אינו בגדר הזמן.

נגוכשעשו ערב רב את העגל, אם לא שעשו המשכן היה העולם חוזר לתוהו ובוהו. אבל כשעשו המשכן נתקיים העולם על ידו [נ"א: על מעמדו] מפני שהיה מכוון כנגד העולם, כמ"ש בזוהר שהיריעות נגד הרקיעים. וזהו לחשוב מחשבות לעשות, ע"ד מ"ש רז"ל יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ [ובכל דבר שעשה למשכן היה מחשב באותן האותיות, דרך משל כשעשה היריעות היה מחשב האותיות שבהן נבראו שמים] וההיקש על השאר. אבל הקמת המשכן היה צריך להיות ע"י משה דוקא, דכתיב וראה ועשה וגו'^י, פי' ע"י שאתה מסתכל בזה המשכן של מעלה, מכח הרשימו שישאר בך ממנו תתן חיות למשכן התחתון בהקמתך [אותו]. כי ההסתכלות הוא מדריגה תחתונה של חכמה, והיא עושה כלים, כמ"ש בזוהר באסתכלותא ברא קב"ה עלמא.

נדואיתא מים עליונים תלוים, ומים התחתונים בוכים אנן בעינן למהוי קדם מלכא. והכל צריך להיות באדם. וב' מים אלו באדם הם כך: מים העליונים הם תורה ומצות שאדם עושה והם תלוים, ומים התחתונים הם העבירות ר"ל בוכים וכו', ומעלים אותם בתשובה, ונק' שבת [ש' ב"ת] שהעלה את הבת דהיינו לג' קוים [נ"א: ע"י ג' קוין] וזהו צירוף בראשית בת ראשי, והעולם נברא בתשרי, ע"כ נכתב הצירוף [כנ"ל] כמו שכתב [בתקוני זוהר].

נהוזהו מ"ש (בסימן) עשיתי תשובה ונתפשרתי, פי' שעשה פשרה בין מים עליונים לתחתונים, [על כן] אמר אדם הראשון מזמור שיר ליום השבת.

נויד
יד

נזבמדרש וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, מלמד שהביא הקב"ה כל הבהמות והחיות לאדם הראשון שיקרא להם שמות מה שלא יוכלו המלאכים לקרוא להם שמות וכו', ואמר אדם הראשון לזה נאה לקרותו שור ולזה נאה לקרותו אריה וכו'.

נחולכאורה אינו מובן. וכי מה חכמה גדולה היא לקרות להם שמות עד שקרא להם אדם שהיה חכמתו יתירה ממלאכי השרת, כדאיתא שם במדרש, [והוא תימא גדולה]. ועוד, מה שאמר לזה נאה לקרותו וכו', למה השם שקרא לכל אחד ואחד שמו נאה לו.

נטאך הענין הוא, כי כל הע' לשונות, אף על פי שבכל לשון ולשון מע' לשונות יש גם כן קריית שם לכל הנבראים והנוצרים והנעשים, וקורים לכל דבר בשמו, עם כל זה אינו שם העצם לדבר ההוא, רק שם הדבר בעלמא כדי להכיר בין דבר לחבירו, אבל לא שמו האמיתי הוא כי אינם משיגים שמו האמיתי ושורשו. משא"כ בלשון הקודש, כל מה שנקרא שמו כך הוא שמו האמיתי, שם העצם משורשו. על דרך משל, שו"ר התחתון נקרא שמו כך על שם שורשו למעלה [בחיות, שיש בו מזה האותיות], שהם ג' אותיות שו"ר. וכן כולם על דרך זה.

סולכן אדם הראשון שהיה בו חכמה יתירה, והשיג וידע השורש של כל מין ומין, היה יכול לקרותם בשם האמיתי. ולזה אמר אדם הראשון לזה נאה לקרותו וכו', כלומר מה שאני קורא שמו כך אינו שם דבר ושם מושאל בכדי להכירו, רק נאה לקרותו כך כי הוא שם שורשו וודאי, ולכך שמו נאה לו. וגם בשמות בני אדם, כמ"ש רז"ל ראשונים קראו בניהם על שם המאורע, [כי יצחק קרא את שם בנו יעקב] כמ"ש וידו אוחזת בעקב עשו על כן קרא שמו יעקב, וכן הרבה ג"כ. הכוונה כך, כי על שם המאורע ידעו כי שורש נשמת הבן הוא מעין שורש דבר המאורע, וקראו שמו כך. ועכשיו, אף שאנו קוראים שמות בנינו על שם אבותינו או קרובינו כמ"ש במדרש, עם כל זה גילה לנו האר"י זלה"ה שגם אלו השמות אינם דרך מקרה או רצון האב ואם לקרותו כך, אך הקב"ה הוא הנותן שכל חכמה ודעת בלב אביו ואמו לקרותו בשם שהוא משורש נשמתו של הבן. ומחמת זה האדם מושרש בשמו מאוד מאוד. והראיה לזה, אם יפנה האדם מכל עסקיו ויעסוק בדבר אחד, וישים עיניו ולבו ומחשבתו בדבר ההוא, וכל רעיונו ושכלו ישים שם, וכן אם הוא מדבר עם איזה אדם דברים הצריכים לו מאוד בוודאי הוא משים כל שכלו ומחשבתו לדבר עם האדם [ההוא], ואף אם יבואו שאר בני אדם לדבר עמו [דברים וגם הם מדברים אליו] לנוכח, [והוא] אינו פונה אליהם ואינו שומע דבריהם, מחמת שרעיונו ומחשבתו שם בדבר ההוא שהוא עוסק בו. גם לפעמים אוחזים [אותו] בא' מאיבריו כדי להפרישו ולבטלו ממחשבתו ההיא, ועם כל זה אינו מרגיש [מחמת ששם כל שכלו ומחשבתו שם] כנזכר. אכן אם יקראו אותו בשמו תיכף הוא נפרד מעסקיו וממחשבתו. והכל הוא מטעם הנזכר, כי שמו הוא שורש נשמתו^יא.

סאועל פי זה מובן מ"ש בתורתו של רבי מאיר היה כתוב כתנות אור בא'. ויש לדקדק למה אמרו בתורתו של ר' מאיר, הוה ליה למימר בתורה שכתב ר' מאיר [כתיב] כתנות אור בא'. ועוד, אם הוא כפשוטו האיך החליף ר' מאיר ע' בא', הלוא היה ראוי [לו] לראות בספר עזרא [נ"א: העזרה] שממנו היו מגיהים כל הספקות וחסרות ויתרות. ובלא זה קשה על ר' מאיר, שכל התורה ראוי לכתוב על ידו, שעפעפיו יישירו נגדו, והאיך כתב א' במקום ע', ומה גם שפשט התיבה נשתנה. ויש לומר על פי מ"ש רז"ל לא ר' מאיר שמו אלא ר' נהוראי שמו, ולמה נקרא [שמו] ר' מאיר שהיה מאי"ר עיני חכמים בהלכה, ויש אומרים שהיה נקרא ר' נהוראי וכו'. ופי' שהיה שורש נשמתו מהשכל הקדום שהחכמה מקבלת הימנו, והיה יכול להאיר ולהנהיר עיני חכמים שהיה שורשם מחכמה והוא היה מעולם המשפיע לחכמה. והיתה תורתו שלמד ר' מאיר זך בלי סיג ושמרים המעורבים, שהם הקושיות והאיבעיות כידוע בספר הזוהר שהם מסטרא דכתנות עור שהם הקליפות, רק תורתו היתה זכה משורש נשמתו כמ"ש עליו עפעפיו יישירו נגדו. ואף שנאמר בו מראה מ"ט פנים טהור וכו', הכוונה היה בכל זה להראות לחכמים שיש לנטות לכאן ולכאן מצד הסברא, והמבין יבין וישכיל ויברור הטוב והאמת והישר. אבל האמת שהיתה תורתו בלי שום סיג ועירוב ובלי שום ספק, ולכך לא אמרו עליו שהיה מראה לחכמים, כי אם שהיה מראה להם שיש דעת נוטה לב' הפנים. ולכן אמרו עליו שלא יכלו לעמוד על סו"ף דעתו, שהיא מדריגה התחתונה, [ואם על סוף דעתו שלו] לא היו יכולים להשיגו ולעמוד בו מכל שכן על תחילת דעתו. וז"ש בתורתו של ר' מאיר, והוא כמ"ש רז"ל מתחילה נקרא תורת ה' ואחר שעמל האדם נקרא תורתו. ופי' בתורתו, בלמודו שלמד ר' מאיר, היה כתוב, כלומר נחקקו בו הדברים כנתינתו מסיני חקוק וחרות על לוח לבו, כתנות אור, רצונו לומר תורתו שהיא הקדושה בלי סיג ועירוב.

סבגם בזה אפשר לומר כוונת רז"ל שאמרו ר' מאיר רמון מצא תוכו אכל קליפתו זרק. ויש לדקדק שהיה לו למימר כסדר, מתחילה קולפין הקליפה וזורקין ואחר כך נאכל המאכל. וי"ל כי באמת ר' מאיר לא זרק הקליפה בשעת אכילה, דהיינו בשעה שלמד תורה מפי אחר. ואף שהיה תורתו של אחר מעורב ברע, אף על פי כן למד ממנו ולא היה לו פחד מחמת הסיגים, כי כבר נתברר ונזדכך מאוד וכבר זרק הקליפה כשלמד מתחילת תורתו בכתנות או"ר כנזכר. לכן היה יכול לברר גם כן מתורתו של אחר הטוב מן הרע, וזהו תוכו אכל.

סגגם אפשר לומר כי מ"ש רז"ל ר' מאיר דייק בשמא, אפשר לומר כמו [שנאמר] באדם הראשון וכל אשר יקרא לו האדם הוא שמו, ואחר שהביא הקב"ה כל בהמות וחיות וכו' אמר לזה נאה לקרותו וכו', כי מכח גודל החכמה יתירה שהיה בו היה יודע שורש כל נברא מאין נברא ומאיזה שורש הוא, והיה קורא שמו בשורשו, מה שלא היו יכולין המלאכים להשיג ולקרות שמות כאלו, כמ"ש שם במדרש. וכן הענין גבי ר' מאיר, כי מגודל חכמתו היה יודע שורש נשמות של כל אחד ואחד מהיכן שורשו אם טוב וכו'. וזהו מדייק בשמא.