Toras Menachem·Vol. 41 (5725·Part 1)·Sicha of Shabbos Parshas Vayera·18 Cheshvan 5725תורת מנחם·מא - שנת תשכ"ה - חלק ראשון·בס"ד. שיחת* ש"פ וירא·י"ח מרחשון·ה'תשכ"ה

אא. כל סדרה בתורה, מהתחלתה, יש לה שייכות לא רק לשבוע הקודם, החל מיום ראשון

ב– ולכן: (א) כל השבוע, החל מיום ראשון, נקרא ע"ש הסדרה (כמו בשבוע זה, שמיום ראשון נקרא השבוע בשם (פרשת) וירא); (ב) מיום ראשון צריך ללמוד בכל יום פרשה חומש עם פירוש רש"י מהסדרה שיקראו בשבת (בסוף השבוע)¹⁰⁶⁰ –

גאלא כל הסדרה יש לה שייכות גם לימי השבוע הבא, שהרי היא נקראת בשבת ש"מיני' מתברכין כולהו יומין"¹⁰⁶¹, הימים שלאחרי השבת,

ד(שזהו החילוק בין הימים שלפני השבת לגבי הימים שלאחרי השבת: הימים שלפני השבת הם הכנה לשבת, כמאמר רז"ל¹⁰⁶² "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת", והם העושים את השבת, כמ"ש¹⁰⁶³ "לעשות את השבת".והימים שלאחרי השבת "מתברכין" משבת) –

הואופן הברכה הוא כברכתו של הקב"ה, שמקבלים לא רק את ה"עיקר", אלא גם – תוספת, ו"תוספתו של הקב"ה שמרובה על העיקר"¹⁰⁶⁴ – מהסדרה שקוראים בשבת.

וב. על התיבות "וירא אליו" בהתחלת הסדרה, מפרש רש"י [שפירושו על החומש הוא "יינה של תורה"¹⁰⁶⁵, דהיינו, שרש"י מגלה את הפנימיות והסוד שבתורה, וכמרומז במארז"ל¹⁰⁶⁶ "נכנס יין יצא סוד"] – "לבקר את החולה".

זויש בזה ב' ענינים: א) כפשוטו, ביקור חולים. ב) "לבקר" מענין

ח237
"בקורת תהי'"¹⁰⁶⁷ – לבקר על מנת לתקן¹⁰⁶⁸. ושני ענינים אלה קשורים זב"ז, כיון שע"י ביקור חולים כפשוטו נמשכת גם רפואה¹⁰⁶⁹.

טוע"פ האמור לעיל, שכל הימים שלאחרי השבת מתברכים – ועוד עם תוספות – מהסדרה שקוראים בשבת, נמצא, שבכל ימי השבוע הבא נתברך ונמשך ה"וירא אליו הוי'" – "לבקר את החולה", שנמשכת רפואה לחולי ישראל, ויה"ר – רפואה שלימה ורפואה קרובה.

יג. כאמור לעיל, מפרש רש"י על הפסוק "וירא אליו" – "לבקר את החולה". ואח"כ מוסיף רש"י עוד ענין: "אמר¹⁰⁷⁰ ר' חמא בר חנינא, יום שלישי למילתו הי', ובא הקב"ה ושאל בשלומו".

יאכמדובר בהתוועדויות הקודמות, מפרש רש"י – לכל לראש – פשוטו של מקרא. ומזה מובן, ששני הענינים שרש"י מביא כאן – ש"וירא אליו" הי' "לבקר את החולה", וב"יום שלישי למילתו" – מוכרחים מהפסוק.

יבוצריך להבין¹⁰⁷¹:

יגמהו ההכרח בפסוק שזה הי' ב"יום שלישי למילתו"?

יד– בשלמא שזה הי' "לבקר את החולה", הרי כיון שנאמר בפסוק "וירא אליו הוי'" סתם (ולא נאמר בשביל איזו מטרה הי' הדבר, כרגיל בפסוקים, שכאשר מספרים שהקב"ה נתגלה, נאמר מיד לאח"ז (שזה הי' בשביל) "וידבר" וכדומה), עכצ"ל, שזה בא בהמשך לפסוקים שלפנ"ז¹⁰⁷²: לפנ"ז (בס"פ לך¹⁰⁷³) נאמר "בעצם היום הזה נימול אברהם", שמזה מובן שאברהם הי' אז חולה, ולכן "וירא אליו הוי'" – "לבקר את החולה". אבל היכן מוכרח בפסוק שזה הי' ב"יום שלישי למילתו"?

טויתירה מזה יש להקשות: למה הקב"ה לא הגיע מיד לבקר את אברהם בחליו? מצות ביקור חולים – שנלמדת מזה שהקב"ה בא לבקר את אברהם בחליו¹⁰⁷⁴ – היא מהיום הראשון¹⁰⁷⁵, וא"כ למה המתין הקב"ה בביקור חולים עד היום השלישי?

טז238
ג) מה היא ההוראה מ"יום שלישי למילתו הי'" – בעבודתנו?

יזד. מאמר המוסגר:

יחבעצם הענין שהקב"ה בא "לבקר את החולה" – אינו מובן: מצות ביקור חולים למדים מהפסוק¹⁰⁷⁶ "אחרי ה' אלקיכם תלכו"15, או מהפסוק¹⁰⁷⁷ "והודעת להם את הדרך ילכו"¹⁰⁷⁸, והרי ב' הפסוקים נאמרו לאחרי מ"ת¹⁰⁷⁹, וא"כ מהו ענין ביקור חולים קודם מ"ת¹⁰⁸⁰?

יטקושיא זו היא גם בנוגע למצות כיבוד אב שקיים אברהם אבינו¹⁰⁸¹ (שדובר בשבת הקודמת¹⁰⁸²): הרי על כיבוד אב נצטוו רק לאחרי זה, וא"כ, איזו טענה יכולה להיות על אברהם אבינו ש"לא קיים אברם את כבוד אביו"?

כבנוגע לביקור חולים אפשר לתרץ, שיתכן שהמצוה היתה גם אצל בני נח, כדברי הגמרא¹⁰⁸³, שכמה ענינים של "קום עשה" נצטוו בהם גם בני נח, אף שאינם נכללים בשבע מצוות, כי בשבע מצוות נכללים רק ענינים של "שב ואל תעשה"; אבל בנוגע לכיבוד אב אי אפשר לתרץ כן, שהרי על כיבוד אב נצטוו במרה¹⁰⁸⁴, ואם גם בני נח היו מצווים על זה, לא הי' צורך בציווי במרה¹⁰⁸⁵.

כאעוד יש לתרץ בנוגע לביקור חולים:

כבביקור חולים (וכן הכנסת אורחים, ניחום אבלים וכו') נכללים במצות גמ"ח (ואע"פ שלאחרי מ"ת הם מצוות נפרדות¹⁰⁸⁶, הנה כפי שהיו קודם מ"ת, היו כלולים בגמ"ח). וכיון שגמ"ח הי' גם אצל אברהם – ואדרבא, זה הי' עיקר ענינו – במילא הי' אצלו גם ביקור חולים (והכנסת אורחים).

כגועפ"ז יובן המשך הפסוק¹⁰⁸⁷ "וישא עיניו וירא גו'" לפסוק "וירא

כד239
אליו הוי'" (שהשייכות היא לא רק לסיום הפסוק: "כחום היום" (כדפירש רש"י), אלא גם לתחילת הפסוק) – כי ביקור חולים והכנסת אורחים הם ענין אחד, ששניהם נכללים בגמ"ח, ורצה הקב"ה להחליף הכנסת אורחים בביקור חולים.

כה– ואע"פ שביקור חולים הי' מהקב"ה, והכנסת אורחים היתה צריכה להיות מאברהם אבינו, הרי זה כולא חד: ע"י קיום מצות הכנסת אורחים – מצוה מלשון צוותא וחיבור¹⁰⁸⁸ – מתחבר אברהם ופועל שיהי' זה כמו שהקב"ה מכניס אורחים, וביקור חולים של הקב"ה כפי שנמשך למטה, ה"ז כמו שמדת חסד שלמעלה עומדת ומשמשת למטה, שזהו ענינו של אברהם¹⁰⁸⁹ –

כואבל כיון שזהו מ"דברים שאין להם שיעור" – לכן נצטער אברהם (שהרי יכולים להתקיים שניהם).

כזגם אפשר לומר, שהכנסת אורחים ע"י אברהם היא ענין של גמ"ח יותר מאשר ביקור חולים דהקב"ה, ולכן נצטער, והי' צריך להיות "וישא עיניו והנה שלושה אנשים וגו'". ע"כ מאמר המוסגר.

כחה. מפרשים¹⁰⁹⁰ מתרציםהקושיא למה ביקר הקב"ה את אברהם רק ביום השלישי – כי ביום הראשון הי' אברהם עסוק במילת "אנשי ביתו יליד בית ומקנת כסף"¹⁰⁹¹. (גם י"ל – ע"פ מאמר רז"ל¹⁰⁹² על הפסוק¹⁰⁹³ "וכרות עמו הברית", שאברהם "הי' מתיירא שהי' זקן .. שלח (הקב"ה) ידו ואחז עמו" – שביום הראשון הי' כבר הקב"ה אצל אברהם וביקר אותו, ולא הי' צריך להיות "וירא" כדי לבקרו). וביום השני – אין סכנה, כי הסכנה היא רק ביום הראשון וביום השלישי¹⁰⁹⁴.

כטאבל תירוץ זה אינו מספיק, כי: (א) מצות ביקור חולים היא גם לחולה שאינו מסוכן, (ב) רש"י סובר¹⁰⁹⁵ שגם לפני היום השלישי יש סכנה, ואדרבא, אז יש סכנה גדולה יותר לגבי היום השלישי, וא"כ למה אומר רש"י "יום שלישי למילתו הי'"¹⁰⁹⁶?

להאור החיים הקדוש מתרץ, שהטעם שהקב"ה המתין בביקור

לא240
חולים עד היום השלישי הוא, לפי ש"אין מבקרין את החולה אלא מיום שלישי והלאה"¹⁰⁹⁷. ואע"פ ש"קרובים נכנסים מיד לבקרו"¹⁰⁹⁸, והרי הקב"ה הוא קרוב לבנ"י (כמ"ש¹⁰⁹⁹ "מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו"), מ"מ, לא בא הקב"ה לבקרו עד היום השלישי, כי זה ש"קרובים נכנסים מיד לבקרו" הוא מפני שע"י ביקורם לא מתפרסם דבר חוליו (משא"כ ע"י ביקור של רחוקים נעשה פרסום, "אוושא מילתא")¹¹⁰⁰, וטעם זה לא שייך אצל הקב"ה, כי, אע"פ שהוא קרוב, הרי זה "בפרסום כל העולמות".

לבאבל תירוץ זה אינו מובן, כי: (א) הקב"ה הי' יכול לבוא לבקרו באופן שלא יהי' פרסום, (ב) גם ה"וירא אליו הוי'" לא הי' באופן של פרסום, שהרי הי' זה "כחום היום", ולא היו עוברים ושבים¹¹⁰¹. ומזה שלמטה לא הי' הדבר מפורסם, מוכח, שגם למעלה לא הי' זה מפורסם (שהרי צריך להבטיח שלא יהי' "אוושא מילתא" גם למעלה, מצד המקטרגים), דכיון שכל הענינים שלמטה משתלשלים מהענינים שלמעלה, הרי מובן שהם בדוגמתם.

לגו. ויובן זה בהקדם המבואר בחסידות¹¹⁰² במעלת מצות מילה שקיים אברהם אבינו לגבי מה שקיים כל התורה כולה עד שלא ניתנה¹¹⁰³:

לדקיום כל התורה ע"י אברהם אבינו הי' (א) בכח עצמו, (ב) המצוות שקיים לא הי' בהם הכח לחדור בקדושתם בדברים הגשמיים שבהם נעשו המצוות, שהם – הדברים הגשמיים – ייעשו קדושים.

להענין זה הוא מהמעלות שבמצוות שאנו מקיימים לאחר מ"ת לגבי המצוות שקיימו האבות – שהמצוות שלאחרי מ"ת (א) הם ציווים מהקב"ה שציוה עליהם בשעת מ"ת¹¹⁰⁴, (ב) הם ממשיכים את קדושתם בדברים הגשמיים, שהגשם ייעשה קדוש.

לו241
[וכמרומז בדברי הרמב"ם¹¹⁰⁵: "ושים לבך על העיקר הגדול .. שכל מה שאנו מרחיקים או עושים היום, אין אנו עושין אלא במצות הקב"ה ע"י משה רבינו ע"ה", ולא מצד קיומם ע"י האבות].

לזואעפ"כ, מצד הענין ד"מעשה אבות סימן לבנים", שדוקא קיום המצוות ע"י האבות (קודם מ"ת) נתן לנו את הכח¹¹⁰⁶ (לאחרי מ"ת) שנוכל לקיים את המצוות בגשמיות – הי' צ"ל לכל-הפחות מצוה אחת של האבות שתהי' בדוגמת¹¹⁰⁷ המצוות שלאחרי מ"ת. וזו היתה מצות מילה: (א) עלי' נצטווה אברהם אבינו מהקב"ה, (ב) מצוה זו (גם קודם מ"ת) המשיכה קדושה בדבר הגשמי¹¹⁰⁸, באופן שקדושת המצוות נשארה בדבר הגשמי גם לאחרי קיום המצוה.

לחוענין זה מרומז – ככל ענין בחסידות – גם בנגלה¹¹⁰⁹:

לטכאשר אברהם אבינו השביע את אליעזר, אמר לו: "שים נא ידך תחת ירכי"¹¹¹⁰. ולכאורה למה "תחת ירכי" דוקא – הרי זה ענין של היפך צניעות?

מוע"פ הנ"ל יובן: הדין¹¹¹¹ הוא, שבעת השבועה צריך הנשבע להחזיק "חפץ של מצוה", והמצוה היחידה קודם מ"ת שבה נשארה הקדושה בחפץ – היתה מצות מילה.

מא242
ומזה מובן, שמצות מילה (אף שהיתה קודם מ"ת) קיים אברהם אבינו באופן שקיום המצוות צריך להיות לאחרי מ"ת.

מבז. מהענינים שישבקיום המצוות לאחרי מ"ת – ההשתדלות שקיום המצוות יהי' ע"פ טבע, לא ע"י נס¹¹¹², דכיון שהמצוות שלאחרי מ"ת צריכות לפעול זיכוך ולהמשיך קדושה בדברים הגשמיים שבעולם הטבעי, לכן עליהם להיות ע"פ טבע, בכדי שגם טבע העולם (לא יתבטל, אלא) יזדכך.

מגיתירה מזו: לא רק המצוה עצמה, אלא אפילו ההכנה למצוה צריכה להיות ע"פ טבע. וכידוע¹¹¹³ הסיפור אודות רבינו הזקן, שהמתין עם ברכת קידוש לבנה עד שפעל על הפקיד שהוא יעצור את הסירה (אף שלפנ"ז עצר רבינו הזקן את הסירה בעצמו בנס), בכדי שגם ההכנה למצוה תהי' מלובשת בדרכי הטבע.

מדוכשם שהדברים אמורים בנוגע להכנות למצוה, כן הוא (מאותו הטעם) גם בנוגע לתוצאות של המצוה – שהענינים שע"פ טבע צריכים לבוא ע"י קיום המצוה, אין להשתמש בנס כדי להסירם, כיון שאז חסר בקיום המצוה.

מהח. ומזה מובן, שכאשר המצוה קשורה, ע"פ טבע, עם קשיים מסויימים (אם הקשיים הם בקיום המצוה עצמה, או בהכנה להמצוה, או בתוצאות של המצוה), אין להסירם או להחלישם באופן בלתי טבעי, כיון שאז חסר בקיום המצוה.

מווע"ד מ"ש בזוהר¹¹¹⁴, שקיום המצוות צריך להיות שלא "בריקנייא ובמגנא" (כיון שאז לא נמשך ע"י המצוה "רוחא דקודשא"). – זהו סדר של "מצרים", וכמ"ש¹¹¹⁵ "אשר נאכל במצרים חנם" – אלא צריך "לאשתדלא בי' כדקא יאות כפום חילי'" ו"באגר שלים".

מזוזהו גם מ"ש אודות האריז"ל¹¹¹⁶, שלא הי' מתווכח בנוגע למצוה,

מח243
ושילם כמה שביקשו ממנו, וכמסופר בגמרא¹¹¹⁷ אודות רבן גמליאל, שקנה אתרוג באלף זוז¹¹¹⁸.

מטאין הכוונה לומר שצריך לחפש קשיים, אבל הקשיים שישנם ע"פ טבע, אין לנצל בלתי טבע כדי למנוע אותם.

נוכאמור לעיל, שכמו שאין להסיר באופן זה את הקשיים הקשורים עם ההכנות למצוה, כך אין להסיר את הקשיים שע"פ טבע הם תוצאות מהמצוה.

נאט. עפ"ז יובן הפירוש ש"יום שלישי למילתו הי'":

נבההכרח לזה הוא (לא מצד הענין של ביקור חולים, שהרי אדרבא, ביקור חולים צ"ל גם בשני הימים הראשונים כנ"ל, אלא) מהפסוק השני – "וירא והנה שלשה אנשים", שענין זה בהכרח לומר שהי' ביום השלישי (כדלהלן), וכיון ש"וירא והנה שלשה אנשים" ו"וירא אליו הוי'" היו באותו זמן¹¹¹⁹, עכצ"ל שגם "וירא אליו הוי'" הי' ביום השלישי.

נג244
ועפ"ז יש לומר (דקושיא למה לא ביקר לפני יום ג' – מעיקרא ליתא), כי גם בשני הימים הראשונים בא הקב"ה "לבקר את החולה", רק הסיפור "וירא אליו הוי'" שנאמר בפסוק הי' ביום השלישי. ואין להקשות: למה לא מספרת התורה שהקב"ה ביקרו גם בשני הימים הראשונים – כי בזה אין חידוש, ומובן מעצמו, ובמכל-שכן מזה שביקרו ביום השלישי, שהרי בשני הימים הראשונים הסכנה היא גדולה יותר מאשר ביום השלישי, כנ"ל.

נדועפ"ז יומתק לשון רש"י "לבקר את החולה, אמר ר' חמא בר חנינא יום שלישי למילתו הי' כו'" – דלפי פשוטו שזה ענין אחד, ש"יום שלישי למילתו הי'" הוא המשך וטעם לכך שהקב"ה בא "לבקר את החולה" (ובשני הימים הראשונים לא בא), הי' רש"י יכול לקצר ולומר "יום שלישי למילתו הי' ובא הקב"ה לבקר את החולה"? ומזה שרש"י (א) מקדים תחילה "לבקר את החולה", (ב) ומפסיקבאמצע בתיבות "אמר ר' חמא בר חנינא" – מוכח שהם שני ענינים שונים: ענין אחד – ש"וירא אליו" הי' "לבקר את החולה" (ומצד ענין זה אין הכרח שהי' זה ביום השלישי, ואדרבא, כנ"ל), ועוד ענין מביא רש"י מ"ר' חמא בר חנינא" ש"יום שלישי למילתו הי'", שההכרח לזה הוא רק מהפסוק השני¹¹²⁰.

נהי. ההכרח לכך ש"וירא והנה שלשה אנשים" הי' ביום השלישי:

נואחד משלושת המלאכים שבאו לאברהם אבינו הי' המלאך רפאל, שבא "לרפאות את אברהם"42. וכיון שע"פ טבע, הנימול חולה שלושה ימים, אי אפשר לומר שהקב"ה שלח מלאך "לרפאות את אברהם" לפני היום השלישי, להסיר ממנו קשיים אלו שע"פ טבע צריכים לבוא מהמצוה (שהרי מצות מילה גם קודם מ"ת היתה כמו לאחרי מ"ת, כנ"ל). ולכן בהכרח לומר, שהי' זה ביום שלישי למילתו, והמלאך רפאל פעל שאברהם יתרפא ביום זה, שזהו ע"פ טבע (שלכן הדין¹¹²¹ הוא שלאחרי יום השלישי אין מרחיצין).

נז245
יא. אךעדיין אינו מובן: כיון שביום השלישי מתרפאים ע"פ טבע, מה צורך הי' במלאך רפאל¹¹²²?

נחויובן זה ע"פ מ"ש הרמב"ם¹¹²³, שגם כחות טבעיים נקראים לפעמים בשם "מלאכים".

נטוטעם הדבר: כל ענין למטה יש לו שורש למעלה, וכמאמר רז"ל¹¹²⁴ "אין לך עשב למטה שאין לו מזל מלמעלה המכה בו ואומר לו גדל", וכיון שהכחות הטבעיים משתלשלים מהמלאכים, לכן נקראים לפעמים בשם "מלאכים", על שם שרשם.

סונמצא, שהעובדה שע"פ טבע מתרפא הנימול במשך יום השלישי, הרי זה מצד מלאך רפאל (הממונה על הרפואות¹¹²⁵), אלא שזה משתלשל בריבוי השתלשלות, עד שמתלבש בפרט זה ובלבוש טבעי. אלא, שאצל אחרים נראה רק הענין הפרטי ובלבוש הטבע, ומלאך רפאל – השורש לזה – הוא בהעלם ובשרשו; ואילו אצל אברהם האיר השורש בגילוי בעולם – "וירא", שראה את מלאך רפאל¹¹²⁶.

סאיב. ההוראה מפסוק זה ופרש"י בעבודתינו היא:

סבנוסף על ההוראה (שלמדים מהפסוק כפשוטו) במעלת מצות ביקור חולים, שהרי "אחרי הוי' אלקיכם תלכו", "מה הקב"ה ביקר חולים כו'"15,

סג– שלכן נאמר בפסוק הלשון "וירא אליו הוי'" (ולא "אל אברהם"), וכן אומר רש"י "לבקר את החולה" (סתם), כי, אפשר לפרש שהסיבה לכך שהקב"ה הגיע לבקר את אברהם היא מצד מעלתו של אברהם אבינו, ואין מזה ראי' שצריכים לבקר סתם יהודי, ולכן הושמטה תיבת "אברהם", כדי שידעו שאין זה מצד "אברהם", אלא מצד "חולה", הענין דביקור חולים¹¹²⁷ –

סדישנה גם הוראה באופן קיום המצוות – שאין לחפש נסים כדי

סה246
"להקל" על קיום המצוה, ושקיום המצוה צריך להיות מלובש בדרכי הטבע, ולעשות מהטבע כלי לאלקות.

סו* * *

סזיג. בשבת¹¹²⁸ פ' וירא תרצ"ג, סיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר¹¹²⁹, שכאשר אביו, כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע הי' ילד בן ארבע או חמש שנים

סח– ההכרח לכך שלא הי' יותר מגיל חמש, הוא, מזה שאדנ"ע נולד בכ' מ"ח שנת כתר"א¹¹³⁰, והצ"צ נסתלק בי"ג ניסן תרכ"ו; וההכרח שהי' כבר בן ארבע, הוא, מזה שנכנס ל"חדר" בהיותו בן שלש ומחצה¹¹³¹ –

סטבש"ק פ' וירא, שהי' אז ביום הולדתו כ' מ"ח, או השבת שלפני יום ההולדת, הכניסתו אמו הרבנית רבקה אל הצ"צ לקבל הברכה. כשנכנס אל הצ"צ, פרץ בבכי. שאלו הצ"צ למה הוא בוכה, וענה, שלמד ב"חדר"

ע– מזה רואים שכבר למד אז ב"חדר" לא רק "עברי" או סידור, אלא גם חומש –

עאשהקב"ה נתגלה לאברהם אבינו, ואילו אלינו אינו מתגלה, ועל כך הוא בוכה. וענהו הצ"צ: כשיהודי בן תשעים ותשע שנה, מחליט, שעליו למול את עצמו, אזי ראוי הוא לכך שהקב"ה יתגלה אליו. ועוד נוסח: כשיהודי צדיק בן תשעים ותשע שנה וכו' (כנ"ל בנוסח הראשון).

עבוהסביר אז כ"ק מו"ח אדמו"ר כיצד היתה אפשרות לשתי נוסחאות – כיון שאדנ"ע עצמו לא זכר זאת (כאמור, שהי' אז ילד קטן), והנוסחאות באים מפי המספרים.

עגיד. כללות ההוראה ממאמר זה של הצ"צ – לפי ב' הנוסחאות –היא¹¹³²:

עדאפילו יהודי בן תשעים ותשע, היינו, שבמשך תשעים ותשע שנה עבד עבודתו – לא רק שע"פ ה"לוח" הוא בגיל תשעים ותשע, אלא כמ"ש¹¹³³ באברהם שהי' "בא בימים", שהיו אצלו "יומין שלמין", אעפ"כ,

עה247
כיון שהוא רק בן תשעים ותשע, היינו, שאוחז (בדרגא אחת) למטה מ"בן מאה" – עליו "למול" את עצמו, היינו, להבטיח את עצמו מפני כיסוי והעלם העולם.

עו– רק על "בן מאה" נאמר¹¹³⁴ "כאילו מת ועבר ובטל מן העולם", שהעולם אינו מסתיר עליו; אבל כשנמצאים – אפילו במדריגה אחת בלבד – למטה מ"בן מאה", אזי צריך להבטיח את עצמו מפני העלם העולם.

עזטו. מצות מילה נפעלה ע"י אברהם. אדם הראשון נצטוה על שש מצוות; לנח נוספה מצוה שביעית; ואילו אברהם אבינו פעל גם את מצות מילה¹¹³⁵. זאת אומרת, שמצות מילה היתה עיקר ענינו של אברהם.

עחומזה מובן בנוגע להחלטת אברהם בהיותו בןתשעים ותשעשצריך למול את עצמו, שאין הכוונה שהחליט שצריך להוסיף עוד "משהו" על עבודתו הקודמת, אלא ההחלטה היא – שלאחרי כל עבודתו, חסר אצלו עדיין עיקר ענינו.

עטובפרט לפי מה שנת"ל¹¹³⁶, שמצות מילה היתה הכנה למתן תורה, ומצוה זו חיברה את כל שאר המצוות שקיים אברהם עם המצוות שלאחרי מ"ת, שה"מעשה אבות" יהי' "סימן לבנים". ונמצא, שלאחרי העבודה של אברהם אבינו במשך תשעים ותשע שנה, הגיע להחלטה (שלא זו בלבד שחסר לו עוד ענין, וענין עיקרי, אלא) שחסר לו ג"כ בכל שאר עבודותיו הקודמות; הוא צריך למול את עצמו, בכדי לפעול גם בכל עבודותיו הקודמות, שיהיו בשלימות.

פוזוהי הוראה לכל אחד ואחד, שככל שיהי' גדול, הרי – כל זמן שלא הגיע עדיין למדריגת "בן מאה" – לא זו בלבד שעדיין לא סיים עבודתו, וצריך לעבוד עבודה נוספת ועבודה עיקרית, אלא הוא צריך גם לפעול שלימות בכל עבודתו הקודמת.

פאטז. כאמור לעיל, יש במאמר הצ"צ ב' נוסחאות, ואע"פ שהנוסחאות הם מפי המספרים (כנ"ל), מ"מ, כיון שב' הנוסחאות סופרו ע"י רבי, נשיא בישראל, עכצ"ל שיש הוראה מב' הנוסחאות, ושבכל נוסח ישנו חידוש (שאין בזולתו), שלכן יש צורך בב' הנוסחאות.

פבואינו מובן, מהו החידוש בנוסח הראשון (יהודי – סתם) על השני

פג248
(– צדיק): כיון שאומרים (בנוסח השני) שאפילו "יהודי צדיק" – (שהרי גם קודם המילה הי' אברהם צדיק¹¹³⁷; ורק התואר "תמים" ניתוסף לו ע"י המילה¹¹³⁸) – זקוק להחלטה שעליו למול את עצמו, הרי יהודי שאינו צדיק בודאי זקוק להחלטה זו, שהרי "יש בכלל מאתיים מנה"¹¹³⁹. וא"כ מהו החידוש בנוסח הראשון¹¹⁴⁰?

פדויובן ע"פ האמור לעיל, שמצות מילה היתה הכנה למ"ת:

פההחידוש במצוות שלאחרי מ"ת – ועד"ז גם של מצות מילה – לגבי המצוות שאברהם קיים לפנ"ז, הוא, שמצוות אלו הם מצד כח הבורא, כח המאציל (לא כמו קיום המצוות שלפנ"ז שהי' רק בכח הנבראים).

פוולכן, בנוסח הראשון אינו אומר תיבת "צדיק", כי לגבי ענין זה שנפעל ע"י מצות מילה, אין חילוקי דרגות¹¹⁴¹; לא זו בלבד שלא נוגע אם הוא צדיק או שאינו צדיק (וכידוע שלגבי המאציל, אצילות – ולפעמים מובא גם הלשון א"ק – ועשי' שוין¹¹⁴²), אלא ההחלטה צריכה לבוא לא מצד המקום בנפש שבו שייכים חילוקי דרגות (ואדרבה: כדי לקבל גילוי בחינת מאציל, צריך להתבטל ממדרגותיו. ובמכל-שכן ממה שמצינו¹¹⁴³ בנוגע לר' זירא, שהי' צריך לשכוח תלמוד בבלי כדי שיוכל ללמוד תלמוד ירושלמי).

פזוזהו הביאור בב' הנוסחאות: הנוסח הראשון מדבר על הענין כפי שהוא לאמיתתו – מצד המאציל, שלגביו אצילות ועשי' (שבעולם ושבאדם) שוין. והנוסח השני מדבר כפי שהענין הוא מצד הרגש הנבראים, ובהרגש הנבראים הרי זה חידוש שאפילו צדיק צריך למול את עצמו.

פחיז. ההוראה מהנ"ל אלינו – לאחרי מתן תורה – היא:

פט249
ע"י כל מצוה – מלשון צוותא וחיבור29 – נעשים מיוחדים עם הקב"ה בתמידות, כפי שאומר רבינו הזקן¹¹⁴⁴ "ויחוד זה למעלה הוא נצחי לעולם ועד".

צויחוד זה שנעשה ע"י קיום המצוות הוא אצל כל יהודי, כדברי הגמרא¹¹⁴⁵: אפילו פושעי ישראל מלאים מצוות – מלשון צוותא וחיבור. שלכן אומר כל אחד מישראל הנוסח דברכת המצוות, ובשם ומלכות (דהיינו שאין בזה ספק וספק ספיקא¹¹⁴⁶) – לא רק את התיבות "מלך העולם", אלא גם – "אלקינו" (אלקה שלנו) ו"אשר קדשנו במצוותיו וצונו" (מלשון צוותא וחיבור).

צאוכיון שכל יהודי "מלא" במצוות, שעי"ז הוא מיוחד עם הקב"ה "לעולם ועד" – יכול הוא לחשוב שהוא כבר שלם. ועל זה היא ההוראה, שתמיד יש לדעת שצריך למול את עצמו.

צבובשעה שמחליט כן, אזי – כסיום מאמר הצ"צ – ראוי הוא שהקב"ה יתגלה אליו, ועד לאופן כפי שנתגלה לאברהם אבינו – בחינת נבואה (שהיא למעלה מחכמה), ראיית המהות¹¹⁴⁷.

צג* * *

צדחי. בתחילת הסדרה מסופר – ע"פ פירוש רש"י שמביא ממדרשי חז"ל – איך שאברהם אבינו הי' מכניס-אורחים גדול, והי' חשש שמבלי הבט על כך שהי' חולה, יטריח את עצמו בהכנסת אורחים יותר מכפי כוחותיו, ולכן "הוציא הקב"ה חמה מנרתקה, שלא להטריחו באורחים, ולפי שראהו מצטער שלא היו אורחים באים, הביא המלאכים עליו בדמות אנשים"42,

צהוהיינו, שהקב"ה עשה שינוי הטבע, שהמלאכים יבואו לאברהם אבינו (שהי' רגיל במלאכים) "בדמות אנשים", וכדיוק לשון רש"י "ולפי כו' הביא המלאכים (בה"א הידיעה) עליו בדמות אנשים"¹¹⁴⁸,

צו– ביאת המלאכים כשלעצמה אינה חידוש: בלאה"כ היו המלאכים צריכים לבוא, כפי שרש"י מפרש בפסוק השני, שהי' צורך בכל שלושת המלאכים: "אחד לבשר את שרה, ואחד להפוך את סדום, ואחד לרפאות את אברהם"; החידוש כאן הי' בזה שהמלאכים באו "בדמות אנשים" –

צז250
כדי שאברהם יהי' סבור שהם אנשים, ויקיים בהם מצות הכנסת אורחים.

צחומזה למדים בגמרא¹¹⁴⁹: "גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה", שהרי רואים שאברהם אבינו ביקש מהקב"ה להמתין, ורץ לקבל את האורחים.

צטיט. כפי שלומדים את הסיפור בפשטות, נמצא, שבאמת לא קיים בזה אברהם אבינו מצות הכנסת אורחים, שהרי באמת לא היו אנשים, אלא מלאכים, שאינם צריכים לאכילה, ואכן לא אכלו, ורק ש"נראה כמו שאכלו"¹¹⁵⁰.

ק– ואפילו לפי הדיעה¹¹⁵¹ ש"אוכלין ושותין ממש", הרי זה רק "מפני כבודו של אברהם"¹¹⁵², או מפני ש"אזלת לקרתא הלך בנימוסי'"¹¹⁵³, אבל לא שהיו צריכים לאכילה ושתי'; ובמילא לא הי' זה הכנסת (וגמ"ח ל)אורחים –

קאועפ"ז – תמיהה עצומה:

קבאיך יתכן שמלמעלה יעשו ענין של היפך הטבע בשביל דבר שאינו אמיתי?

קגע"פ הנ"ל נמצא, שבאמת אסור הי' לאברהם אבינו לעזוב "הקבלת פני השכינה", שהרי (באמת) לא קיים מצות הכנסת אורחים, ואיך אפשר שאברהם אבינו נכשל בעזיבת "הקבלת פני השכינה"?

קדהן אמת שהי' זה בשוגג, אבל אפילו בשוגג – "לא יאונה לצדיק כל און"¹¹⁵⁴, ובפרט מדריגת האבות, שעליהם נאמר¹¹⁵⁵ ש"האבות הן הן המרכבה", ו"מרכבה" היא למעלה מ"צדיק" סתם – וא"כ איך יכול להיות (אפילו) ענין של שוגג אצל אברהם אבינו?

קהאילו היו אומרים על אברהם אבינו שלקח מעות של צדקה ונתנם לעניים שאינם מהוגנים, הרי מיד היתה נשאלת הקושיא: איך שייך לומר דבר כזה על אברהם אבינו, אפילו בשוגג¹¹⁵⁶. ומכ"ש בנדו"ד, שגרוע יותר

קו251
מנתינת צדקה לעניים שאינם מהוגנים, שעכ"פ עניים הם¹¹⁵⁷, אלא ש"אינן מהוגנים", ואילו כאן לא היתה הכנסת אורחים לגמרי?

קזאיך יתכן שתורת אמת קבעה באופן כזה שילמדו דין אמת – "גדולה הכנסת אורחים כו'" – מענין שאינו אמיתי, מפעולה שהיתה (באמת) היפך הדין?

קחועכצ"ל, שאע"פ שהיו רק "בדמות אנשים", לא הי' חסר דבר ב"הכנסת אורחים" של אברהם אבינו. אין הכוונה שהי' נדמה לו שמקיים מצות הכנסת אורחים, אלא זו היתה האמת.

קטכ. הביאור בזה יובן בהקדם המבואר בחסידות והובא לעיל77

קי– ובזה נראה גם היחוד של גליא דתורה עם פנימיות התורה, ששניהם "תורה אחת", שלכן – כאמור כמ"פ¹¹⁵⁸ – ישנם כמה ענינים בנגלה דתורה שבלי פנימיות התורה, נשארים בקושיא והעדר הבנה –

קיאהחילוק בין המצוות שקיימו האבות קודם מ"ת, למצוות שאנו מקיימים לאחרי מ"ת:

קיבקיום המצוות של האבות הי' ברוחניות. וכמובא בתו"א¹¹⁵⁹ ראי' לדבר, מכמה וכמה מצוות שבימי האבות לא היו יכולים כלל לקיימם בגשמיות. ולדוגמא: מצות תפלין, שבפרשיות התפלין כתוב אודות יציאת מצרים, ובימי האבות לא הי' עדיין כל הענין דיציאת מצרים.

קיגאבל אין הכוונה שקיום המצוות של האבות הי' רק ברוחניות, ללא פעולות בגשמיות; הם עשו גם פעולות בגשמיות (עכ"פ בכמה מצוות),

קיד– וכדמוכח ממצות תפלין גופא: איתא בזוהר¹¹⁶⁰, שיעקב המשיך ע"י המקלות את ההמשכות שנמשכים ע"י מצות תפלין. ומזה מוכח, שאע"פ שהאבות לא יכלו לקיים מצות תפלין בגשמיות באותו אופן כמו לאחרי מתן תורה, כנ"ל, מ"מ, בקיומם ברוחניות היתה גם פעולה בגשמיות, הפעולה בהמקלות –

קיהמה שאומרים שעבודת האבות היתה ברוחניות, הכוונה בזה – שע"י עבודתם לא קבעו את קדושת המצוה בפנימיות ובגלוי בדברים הגשמיים שבהם עבדו עבודתם; לא נשארה במקלות קדושה, לאחרי סיום

קיו252
העבודה בהם. וכך גם בנוגע למאכל ומשתה שבהם קיים אברהם אבינו מצות הכנסת אורחים¹¹⁶¹.

קיז[קשה לומר שלא נפעל מאומה במקלות (וכיוצא בו דברים הגשמיים), והם נשארו בדיוק כמו קודם העבודה. ובפרט – כיון ש"מעשה אבות סימן לבנים", היתה מוכרחת להיות איזה דוגמא עכ"פ למצוות שלאחרי מ"ת. אבל אעפ"כ, אין זה כמו קיום המצוות לאחרי מ"ת, שממשיכים קדושה בפנימיות ובגלוי בדברים הגשמיים שבהם נעשית המצוה, שהם עצמם נעשים דבר קדוש, והקדושה נשארת בהם בגלוי גם לאחרי קיום המצוה].

קיחכא. עפ"ז מובן, שיש חילוק בין קיום המצוות של האבות ובין עבודת הנשמות שבבחינת לויתן:

קיטמבואר בלקו"ת¹¹⁶² החילוק בין הנשמות שבבחינת שור הבר, שעבודתם צריכה להיות בגשמיות דוקא, לנשמות שבבחינת לויתן – מלשון "ילוה אישי אלי"¹¹⁶³ – שע"י עבודתם ברוחניות (אף שפשוט שמחוייבים בקיום כל המצוות כפשוטם) הם ממשיכים כל ההמשכות הנמשכים ע"י קיום המצוות.

קכיש כאלו שרוצים לפרש, שעבודת הנשמות שבבחי' לויתן ועבודת האבות הם אותו ענין ממש. ע"פ הנ"ל מובן, שהם ענינים שונים:

קכאהעבודה דבחי' לויתן היא רק ברוחניות, ללא אחיזה בגשמיות (כמובן מזה שמביא שם דוגמא על בחינת לויתן מרשב"י בהיותו במערה, שלא הי' לו שם מצה וכו', ואעפ"כ המשיך את כל ההמשכות – ע"י עבודתו ברוחניות), משא"כ עבודת האבות הי' לה אחיזה בגשמיות, ורק מצד זה שהעולם לא הי' מזוכך עדיין, לא היתה עבודתם יכולה לפעול המשכת הקדושה בדברים הגשמיים, בפנימיות.

קכבכב. ע"פ כל הנ"ל לכאורה אינו מובן: כיון שהאבות ע"י עבודתם לא פעלו בדברים הגשמיים – לשם מה היתה צריכה להיות עבודתם (גם) בגשמיות, הרי יכלו לעשות את כל עבודותיהם רק ברוחניות (בדוגמת העבודה דבחינת לויתן)?

קכגוהביאור בזה בהקדם המדובר לעיל77 ענין "מעשה אבות סימן לבנים",

קכד253
ש"מעשה אבות" הי' (סימן ו)נתינת כח לעבודת ה"בנים" שלאחרי מ"ת: הא גופא שקיום המצוות, אחרי מ"ת, פועל זיכוך וממשיך קדושה בדברים הגשמיים בפנימיות, הנה הכח על זה הוא מ"מעשה אבות".

קכהוכיון ש"מעשה אבות", אפילו אלולי ענין המילה, הי' סימן ונתינת כח לבנים, לכן הי' צריך להיות בדוגמא, עכ"פ, למעשה המצוות שלאחרי מ"ת. ולכן, גם לעבודת האבות היתה צריכה להיות אחיזה בגשמיות¹¹⁶⁴, שעי"ז דוקא היתה יכולה להיות סימן ונתינת כח לקיום המצוות (דבנים) שלאחרי מ"ת.

קכווזוהי גם ההסברה לכך שאצל האבות לא מצינו שיהי' מדוייק ובפרטי פרטיות הענינים של הדברים הגשמיים שבהם נעשו מעשה אבות (כמו המקלות דיעקב, שהיו במקום תפלין) – דכיון שהצורך שגם עבודת האבות תהי' בגשמיות הוא (לא בכדי לפעול בדבר הגשמי, שהרי זה נעשה רק לאחרי מ"ת, אלא) בכדי שיהי' חיבור באופן של סימן עם המצוות שלאחרי מ"ת, ענינים גשמיים, לכן לא מדוקדקים כ"כ הפרטים של הגשמי¹¹⁶⁵.

קכזכג. בדוגמת הנ"ל מצינו בענינים שלאחרי מ"ת גופא¹¹⁶⁶:

קכחמצינו בכמה נבואות, שבשעה שהקב"ה צוה לנביא לומר איזו נבואה, צוה עליו גם לעשות פעולות שונות בגשמיות, בהתאם לנבואה. וכפי שהקב"ה צוה ליחזקאל הנביא "שכב על צדך השמאלי .. ושכבת על צדך הימני"¹¹⁶⁷, "עשה לך כלי גולה"¹¹⁶⁸, בהתאם לנבואה ע"ד הגלות. ולכאורה: לשם מה הי' צריך לקשר את הנבואה עם פעולה גשמית? ומבואר בזה¹¹⁶⁹, שנבואה (מצד עצמה) יכולה להישאר רק ברוחניות, ולא לירד בגשמיות; והפעולה הגשמית הוציאה את הנבואה מרוחניות, והורידה וקישרה אותה עם גשמיות, שזה מבטיח, שבבוא הזמן, תתקיים הנבואה בגשמיות.

קכט254
וכיון שהפעולה הגשמית היא רק כדי לקשר את הנבואה עם עולם הזה הגשמי, הספיקה גם פעולה שהיא רק דוגמא על הנבואה. כמו ה"כלי גולה" שלקח יחזקאל, שהיו רק דוגמא על גלות, שהרי (א) הגלות באה רק כמה שנים לאח"ז, (ב) יחזקאל לקח את ה"כלי גולה" מתוך שלום ושלוה וכו'.

קלועד"ז הוא בנוגע ל"מעשה אבות סימן לבנים": אף שבכדי ש"מעשה אבות" יהי' נתינת כח לבנים, היו צריכים להיעשות בגשמיות, מ"מ, הספיקה לזה דוגמא בלבד. וכמו ציווי הקב"ה לאברהם "קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה"¹¹⁷⁰, שזה הי' נתינת כח¹¹⁷¹ על כיבוש ארץ ישראל (בבוא הזמן) – אף ש"התהלך בארץ גו'" לא הי' כיבוש בפועל¹¹⁷², אלא רק דוגמא לכיבוש.

קלאוכן הוא בנוגע לקיום המצוות של האבות, שאע"פ שבכדי שיהיו נתינת כח על קיום המצוות שאחרי מ"ת, היו צריכים להיעשות בגשמיות, מ"מ, ב"מעשה אבות" לא הי' נוגע (א) פעולת העבודה בהדבר הגשמי (נוגע רק שהעבודה, העשי', תהי' בגשמיות, אבל לא מה שנפעל בהגשם ע"י העבודה), (ב) גם בפעולה ועבודה עצמה, לא נוגע ומדוקדק כ"כ פרטי דבר הגשמי, כיון שבו עצמו לא נפעל דבר, אלא זהו רק דוגמא וסימן.

קלבכד. ע"פ כל הנ"ל יובן, שאע"פ שהאורחים שבאו לאברהם היו באמת מלאכים, מ"מ, לא נחסר דבר בהכנסת אורחים של אברהם אבינו:

קלגהכנסת אורחים של אברהם אבינו היתה אמנם צריכה להיות בגשמיות, בכדי שתהי' נתינת כח למצות הכנסת אורחים שלאחרי מתן תורה¹¹⁷³, אבל אעפ"כ, בענין זה הי' נוגע רק שעבודת אברהם תהי' בגשמיות (כנ"ל), אבל מה נעשה עם המאכלים לאחרי שאברהם עושה את החלק שלו הן בגשמיות והן ברוחניות, אם נעשה בהם שימוש ע"י האורחים או לא – אין זה עיקר בענין.

קלדולכן, אף שבאמת היו מלאכים, הרי כיון שלאברהם אבינו נראו "בדמות אנשים", ובמילא גילה הדבר אצלו את מדת החסד והכנסת אורחים האמיתית שלו, והוא גם עשה את הפעולות "ויקח בן בקר גו'"¹¹⁷⁴,

קלה255
בגשמיות – הנה בהכנסת אורחים שלו, שהיתה צריכה לפעול נתינת כח לבנים, לא הי' חסר מאומה, כיון שמצידו הי' לזה אחיזה בגשמיות.

קלו[גם הענין שאברהם אבינו ע"י הכנסת אורחים שלו הראה את הדרך לכל העולם כיצד צריך לנהוג בדרכי החסד – הי' בשלימות, שהרי המלאכים היו בדמות אנשים, כך, שהעולם ראה אותם בתור אנשים, וגם ראו ש"ויאכלו"].

קלזכה. עפ"ז נמצא, שהנהגת אברהם אבינו שביקש מהקב"ה להמתין לו, ובעצמו התעסק עם האורחים, היתה (לא עבירה בשוגג ח"ו, אלא) ע"פ דין, דכיון שהכנסת אורחים שלו היתה בשלימות (כנ"ל), הוצרך ע"פ דין, לוותר בגללה על "הקבלת פני השכינה", כי "גדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני השכינה".

קלחואף ש"הכנסת אורחים" שלו לא היתה בה המעלה שב"הכנסת אורחים" לאחרי מ"ת – הרי גם "הקבלת פני השכינה" שלו לא היתה כמו "הקבלת פני השכינה" שלאחרי מ"ת, ובמילא, "הכנסת אורחים" שלו היתה גדולה מ"הקבלת פני השכינה" שלו. ומזה למדים על הזמן שלאחרי מ"ת – ששני הענינים יחד נשתנו.

קלטכו. וי"ל בדרך אפשר:

קמהצער של אברהם אבינו על זה "שלא היו אורחים" – בא אצלו ע"י הגילוי של "וירא אליו הוי'", "כמים הפנים לפנים"¹¹⁷⁵. לפני גילוי זה, התבטאה מדת החסד שלו בכך שבשעה שיש אורח, מי שצריך לעזרתו, אזי משפיע לו; ואילו הענין ד"וירא אליו הוי'" פעל אצלו ראיית ("וירא") הענין שאליו הי' "מרכבה" (מדת החסד) – שמדת החסד שלו היתה בגילוי גם כשאין מקבלים, שלכן הי' "מצטער שלא היו אורחים"¹¹⁷⁶.

קמאועפ"ז מובנת השייכות של הפסוק "וישא עיניו וירא והנה שלושה אנשים" לפסוק שלפנ"ז "וירא אליו הוי'" (שהשייכות אינה רק לתיבות "כחום היום", אלא גם לתחילת הפסוק)¹¹⁷⁷ – כי מצד "וירא אליו הוי'"

קמב256
הצטער אברהם על זה שלא היו אורחים, ומצד זה עשה הקב"ה "והנה שלושה אנשים".

קמגכז. ויומתק ביותר ע"פ המבואר בהמשכים דר"ה, שמלכות נבדלת משאר המדות, בכך שלא שייך מלכות בלא זולת, וכמאמר "אין מלך בלא עם"¹¹⁷⁸.

קמד– במדות, הנה רק פעולת המדות אינה יכולה להיות בלא זולת, אבל יכולה להיות התעוררות המדות, כפי שרואים שאף שלא הי' זולת, התעורר אברהם אבינו במדת חסדו (שלכן "מצטער שלא היו אורחים") – (ולכן אין זה סתירה להמבואר בכ"מ שמדות הם בשביל העולמות, כמ"ש¹¹⁷⁹ "זכור רחמיך וחסדיך כי מעולם המה", כי שם מדובר אודות התגלות המדות לפעול). משא"כ מלכות, אפילו התעוררות המלכות אינה יכולה להיות בלא זולת.

קמהוהטעם לזה, כי, המדות הם בבחינת העלם שישנו במציאות, ולכן יכולים הם להתעורר מצד עצמם, ואילו מלכות היא בבחינת העלם שאינו במציאות, ולכן היא מתעוררת ע"י זולת דוקא¹¹⁸⁰.

קמו[ומזה מובן גודל ענין בנין המלכות שבר"ה, שצריך להגיע ולהמשיך מהעלם שאינו במציאות].

קמזובנוגע לעניננו: העובדה שאברהם אבינו הצטער על זה שלא היו אורחים – היא מצד זה שמדת החסד נמצאת בהעלם שישנו במציאות. ולכן הי' יכול להיות – וכן הי' – שע"י "וירא אליו הוי'" נמשך זה במציאות ממש.

קמחכח. מכל הנ"ל מובן, שבפסוקים שבר"פ וירא התורה מספרת אודות אופן המשכת החסד אצל אברהם אבינו:

קמטלכל לראש הי' הגילוי מלמעלה – "וירא גו'" – אתערותא דלעילא. וענין זה פעל שאברהם אבינו נתעורר במדת חסדו. והתעוררות זו המשיך והוריד בעשי' בפועל, בפעולה בגשמיות, "וירץ לקראתם וגו'"

קנ257
(ועי"ז הרי זה נעשה נתינת כח על הכנסת אורחים שלאחרי מ"ת, כנ"ל באריכות).

קנאההוראה מזה בעבודתנו היא:

קנבכאשר אדם מתעורר פתאום, ללא הכנות מצידו (שזה בא מצד אתערותא דלעילא), צריך מיד לקשר זאת עם ענין של פועל, ובאם לאו – יכולה ההתעוררות להתבטל¹¹⁸¹.

קנגועי"ז שמקשר זאת מיד עם ענין של פועל, אזי אפילו אם (נדמה לו, ואפילו אם האמת היא כך, ש)אינו כלי לקבל את כל ההתעוררות שמלמעלה – הנה סוף כל סוף הרי זה יומשך אליו ובפנימיות,

קנדכמו מעשה אברהם אבינו, שאע"פ שבשעה ש"וירא אליו" לא הי' יכול לקיים מצות הכנסת אורחים באופן שהמצוה תחדור בהגשם (כי קודם מ"ת העולם לא הי' כלי לזה), הנה עי"ז שקישר את ההתעוררות עם פעולה בגשמיות, הרי זה נעשה נתינת כח לבנים, שלאחרי מ"ת יומשך זה בפנימיות.

קנהכט. נמצאים עתה ביום השבת בעלות המנחה, "עת רצון", שלכן אומרים במנחת שבת "ואני תפלתי לך הוי' עת רצון", ויתירה מזו – "אלקים ברב חסדך"¹¹⁸², שגם "אלקים", שמורה על מדת הדין, נהפך ל"ברב חסדך"¹¹⁸³.

קנוובכדי שההתעוררות דיום השבת תומשך לימי החול – ששבת וימי החול הם בדוגמת אבות ובנים, כי (א) שבת היא בחינת (בינה) מוחין (הנק' אבות), וששת ימי החול הם בחינת ששה מדות (הנק' בנים), ו(ב) משבת מתברכין כולהו יומין2 – צריך מיד לקשר את ההתעוררות (של שבת בכלל, ובעלות המנחה בפרט) עם ענין של פועל (בענינים כאלו שמותר לעשותם גם בשבת), שעי"ז הנה ה"מעשה אבות" של שבת, יהי' "סימן לבנים", ימי החול.

קנז* * *

קנחל. מאמר (כעין שיחה) ד"ה ואשה אחת מנשי בני הנביאים גו'.

קנט______  ______