Toras Menachem·Vol. 41 (5725·Part 1)·Sicha of Shabbos Parshas Noach·4 Cheshvan 5725תורת מנחם·מא - שנת תשכ"ה - חלק ראשון·בס"ד. שיחת* ש"פ נח·ד' מרחשון·ה'תשכ"ה

אא. ידוע פתגם רבותינו נשיאינו⁸⁵², שבפירוש רש"י על התורה ישנו "יינה של תורה", פנימיות התורה. כמו-כן מובן שבפירוש רש"י ישנו הפשט שבתורה, שהרי זהו ענינו של פירש"י כפשוטו, שמבאר תורה נביאים וכתובים כפשוטו של מקרא, עד שגם ילדים הלומדים ב"חדר" יוכלו להבין, שזהו פשט שבפשט.

בזאת אומרת, שבפירוש רש"י ישנם שני החלקים שבתורה: חלק הפשט וחלק הסוד. ואף שבהשקפה ראשונה רחוק מאד חלק הסוד מחלק הפשט, שהרי חלק הסוד רחוק אפילו מחלק הרמז והדרוש, ובמכל-שכן שהוא רחוק מחלק הפשט, אעפ"כ, מתאחדים בפירוש רש"י שני הקצוות – סוד ופשט – יחד.

גוהביאור בזה – ע"פ המבואר בלקו"ת⁸⁵³ על הפסוק⁸⁵⁴ "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו", דקאי על ג' עולמות בריאה יצירה ועשי', ואילו בנוגע לאצילות (שהרי מיד נשאלת השאלה: ומה עם אצילות?) מבאר בלקו"ת, שתיבת "אף" – שענינה ריבוי – מרבה אצילות. והיכן כתובה תיבת "אף" שמרבה אצילות – לא ב"בראתיו" או ב"יצרתיו", אלא ב"עשיתיו" דוקא, כי, אצילות "לוקחים" בעשי' דוקא. וכמו"כ מובן בענין פשט רמז דרוש וסוד שבתורה, שהם כנגד ד' עולמות, שחלק הסוד שבתורה שכנגד אצילות – לוקחים דוקא ע"י חלק הפשט⁸⁵⁵, שכנגד עשי'⁸⁵⁶. (בנוגע לרמז ודרוש – מביא כ"ק מו"ח אדמו"ר⁸⁵⁷ דיעה מקבלה⁸⁵⁸, שרמז הוא למעלה מדרוש, אבל בנוגע לפשט וסוד, פשוט הדבר שפשט הוא בעשי' וסוד הוא באצילות)⁸⁵⁹.

דומזה מובן, שבחירתו של רש"י במאמרי חז"ל מסויימים לכוללם

ה193
בפירושו, אף שישנם עוד פירושי חז"ל על פסוקים אלו – היא מפני שמדרשי חז"ל אלו מבארים את הפשט של הפסוקים וגם את הסוד שבהם.

ווזה מתאים לפתגם אדמו"ר הזקן1, שפירש"י הוא "יינה של תורה", שזהו חלק הסוד. – חלק הרמז והדרוש, אין מוכרח שיהיו בפירוש רש"י, אבל חלק הפשט והסוד, ברור הדבר שבכל ענין וענין שבפירוש רש"י ישנם חלק הפשט והסוד⁸⁶⁰.

זב. על הפסוק⁸⁶¹ "אלה תולדות נח נח איש צדיק תמים הי' בדורותיו", מביא רש"י שני הפירושים⁸⁶²:

חא) "לשבח", שאפילו בדור שלו, שהי' עלול להשפיע עליו באופן הפכי [וכפי שהרמב"ם פוסק בהל' דיעות⁸⁶³, שבשעה שאדם נמצא בסביבה רעה, עליו לברוח ממנה אפילו למדבר ולהישאר לבדו, שדבר זה (להישאר לבד) הוא היפך טבע האדם, ואעפ"כ צריך לעשות אפילו דבר שהוא היפך הטבע, ובלבד שלא יהי' בסביבה רעה, כי, כדי שלא להיות מושפעים מהסביבה, יש צורך במלחמה קשה ביותר] – נשאר צדיק, ו"כל שכן שאילו הי' בדור צדיקים הי' צדיק יותר".

טב) "לגנאי, לפי דורו הי' צדיק", אבל בדור של צדיקים "לא הי' נחשב לכלום", כי: (א) לגבי הצדקות של הדור, נחשבת צדקותו לכלום. וי"ל ג"כ (ב) הצדקות שהיתה אצל נח היתה באה מצד ההשפעה של הדור.

יוצריך להבין מה שרש"י מביא הפירוש "לגנאי".

יאמה שמביא הפירוש "לשבח" – מובן, כי, רש"י בא לפרש פשוטו של מקרא, ופשוטו של מקרא מכריח שיש לפרש תיבת "בדורותיו", שבפשטות היא מיותרת (שהרי הכתוב הי' יכול לומר "צדיק תמים הי'", כפי שמצינו בכמה מקומות בתנ"ך התואר "צדיק" או התואר "תמים", ללא ההוספה "בדורותיו"), ונוסף לכך ישנו הענין ד"זכר צדיק לברכה"⁸⁶⁴ (כפי שרש"י מביא לעיל10), ולכן מביא רש"י דרשת חז"ל ש"בדורותיו" היינו "לשבח" (הוספה בהברכה);

יבאבל הדרשה "לגנאי" – אינה מוכרחת מצד פשש"מ, שהרי אפשר לדרוש זאת לשבח (ומתאים גם ל"זכר צדיק לברכה"), וא"כ, מדוע מביא רש"י את הפירוש "לגנאי"?

יג194
גם צריך להבין, מהי ההוראה מזה בעבודת האדם, שכן, נוסף על זה שבכללות התורה – לשון הוראה⁸⁶⁵ – צ"ל בכל ענין הוראה, הרי זה בפרט בפירוש רש"י שיש בו פנימיות התורה (כאמור לעיל), שענינה הוא שמביאה להוראה בעבודת השם, וכמ"ש⁸⁶⁶ "דע את אלקי אביך ועבדהו בלב שלם"⁸⁶⁷, שידיעת אלקות – שבאה ע"י לימוד פנימיות התורה – מביאה ל"ועבדהו בלב שלם", אהבה ויראה, שאפשר להשיגם רק באמצעות ידיעת אלקות שע"י לימוד פנימיות התורה, שלכן מבואר בארוכה בקונטרס עץ החיים⁸⁶⁸ ההכרח בלימוד פנימיות התורה, ובפרט בדורותינו אלה, כיון שדוקא עי"ז באים לאהבה ויראה. ומכל הנ"ל מובן, שפירוש רש"י, שיש בו פנימיות התורה, מביא להוראה בעבודת האדם. וצריך להבין מהי ההוראה מדרשות חז"ל שרש"י מביא על תיבת "בדורותיו"?

ידג. (ויובן בהקדים קושיא כללית וגדולה יותר:)

טולפי הפירוש שכוונת התורה בתיבת "בדורותיו" היא "לגנאי", אינו מובן: איך יתכן שהתורה תדבר בגנותו של נח? הרי אפילו "בגנות בהמה טמאה לא דיבר הכתוב"⁸⁶⁹, שלכן "עיקם הכתוב שמונה אותיות כו'"⁸⁷⁰ – שזהו ענין והוראה בפרשת נח גופא, שהתורה אינה רוצה לדבר בגנותו של מי שיהי', אפילו לא בגנותה של בהמה טמאה. ויתירה מזו: פסוק זה נאמר קודם מ"ת, שאז לא הי' כ"כ ענין הגנות (אפילו אם הי' כתוב "טמאה"), שהרי לא היתה אז טומאה בפועל, אלא שרק לאחרי מתן תורה תהי' הבהמה טמאה, ובכל זאת "עיקם הכתוב כו'". וא"כ, היתכן שהתורה תדבר בגנותו של נח?!

טזויובן בהקדים, שהכלל "עיקם הכתוב כו'" בכדי שלא לומר דבר מגונה, הוא רק בסיפורים שבתורה, אבל לא בהלכות. ולכן מצינו בכו"כ מקומות, כמו בפ' שמיני ופ' ראה, שנאמר הלשון טומאה, ולא "אינו טהור", כיון ששם מדובר אודות הלכה, והלכה צריך לומר באופן ברור⁸⁷¹.

יז195
הפירוש ב"עיקם הכתוב" הוא כפשוטו, שהענין נכתב באופן של עקמומיות ובאופן מוסתר, ולא באופן ישר וגלוי, והרי הלכה צריכה להיות ברורה. כשם שצ"ל הלכה פסוקה, כך צ"ל הלכה ברורה. וכדי שההלכה תהי' ברורה, אומרים אפילו דבר מגונה, ובלבד שתהי' הוראה ברורה.

יחואע"פ שגם בסיפורי התורה ישנה הוראה (כנ"ל), מ"מ, שם "עיקם הכתוב כו'", כיון שההוראות שבסיפורים אינם הוראות גלויות – בגילוי, כי הם סיפורים, ולכן, כשם שההוראות אינם בגלוי, כך גם הלשון יכול להיות לשון שאינו גלוי.

יטעפ"ז יובן מה שהתורה אומרת "בדורותיו" (גם) להפירוש שהכוונה "לגנאי" – דכיון שזה נוגע להוראה בעבודת ה' (כדלהלן), אזי בהכרח לפרש את ההוראה.

כד. כללות ההוראה מפרשת המבול היא – כפי שמבאר רבינו הזקן בתורה אור⁸⁷² (ה"חסידישע פרשה" של השבוע) – שצ"ל "בא גו' אל התיבה"⁸⁷³, להיכנס בתוך תיבות (התורה ו)התפלה, ועי"ז ניצלים ממים הזידונים, מי המבול (דאגות הפרנסה וכו', כדלקמן)⁸⁷⁴.

כאוענין זה – ככל הוראות התורה (שהיא נצחית) – הוא בכל זמן ובכל מקום, ולכל אחד מישראל במיוחד, באיזה מצב שיהי', שהרי "כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם"⁸⁷⁵, שבשביל כל יחיד נברא כל העולם. ומזה מובן, שגם התורה והוראותי' הם עבור כל יחיד, שהרי בריאת העולם היא "בשביל התורה"⁸⁷⁶ (ובפרט לפי הפירוש – שביל, דרך⁸⁷⁷), וא"כ, כשם שהעולם הוא בשביל כל אחד מישראל במיוחד, כך גם התורה, כוונת ותכלית העולם, היא בשביל כל אחד מישראל במיוחד. וכמדובר כמ"פ שלכן נאמר "אנכי הוי' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים"⁸⁷⁸, בלשון יחיד⁸⁷⁹, שהקב"ה אמר לכל אחד מישראל, "אנכי הוי' אלקיך וגו'", כיון שמ"ת הי' בשביל כל אחד מישראל במיוחד.

כב196
אבל יהודי יכול לטעון: איך אומרים לו שעליו ללמוד מנח, שגם אצלו צריך להיות "בא אל התיבה" וכו' – הרי נח הי' "צדיק תמים" (ואפילו בדורו הי' צדיק, ומכל-שכן אם הי' בדור טוב יותר), כך, שהי' יוצא מן הכלל (כנ"ל, היפך הטבע), וא"כ, איך יכול הוא להשתוות לנח; כיצד יכול הוא להינצל ממים הזידונים?

כגולכן אומרת התורה "בדורותיו" (לגנאי), שגם נח הי' "צדיק תמים" רק "בדורותיו", "ואילו הי' בדורו של אברהם לא הי' נחשב לכלום", ודרגא זו של "צדיק" שייכת גם אצלו (כדלהלן), ובמילא יש ביכלתו ללמוד הוראה מנח.

כדה. וזוהי ההוראה משני הפירושים בתיבת "בדורותיו", ש"יש .. דורשים אותו לשבח ויש שדורשים אותו לגנאי":

כהשני הפירושים הם הוראה בעבודת השם, ולכן מביא רש"י את שניהם, כיון שפירוש רש"י מגלה את פנימיות התורה, המביאה ל"ועבדהו בלב שלם" (כאמור לעיל). ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, כיון שהם הוראות לשני סוגים (או באותו אדם – מצבים) שונים:

כוכשמדובר אודות צדיק וכו' – יכול לטעון, שאינו זקוק לכל הענין ד"בא גו' אל התיבה", כיון שאצלו אין מלכתחילה מים הזידונים, ובמכ"ש מדברי הגמרא⁸⁸⁰ "ת"ח אין אור של גיהנם שולטת בהן", אפילו "תלמיד חכם" (והמחוייב להיות בגיהנם), ובמכ"ש הוא, החכם עצמו (ובמילא אינו שייך לרוח שטות המחייב גיהנם).

כזועל זה ישנה ההוראה מהפירוש "בדורותיו" לשבח – שאפילו נח שהי' "צדיק תמים" ואפילו "בדורותיו", הי' זקוק לענין ד"בא גו' אל התיבה".

כחהוראה הנ"ל היא לצדיקים כו'; ואילו ההוראה לרוב בני אדם היא מהפירוש השני – שנח הי' צדיק רק לפי ערך דורו, שאין זה אמיתית ענין צדיק, אלא רק בשם המושאל, ודרגא זו של צדיק שייכת לרוב בני אדם – שהרי "משביעין אותו תהי צדיק"⁸⁸¹ נאמר על כל אחד, וכיון ש"משביעין אותו", בודאי יש לו הכח לקיים זאת. ואפילו לפירוש צדיק שבתניא⁸⁸² – הרי גם במדריגה זו ישנו הכח לקיים את השבועה "תהי צדיק כו'". ועכ"פ, לקיים את המחצית השני' של השבועה: "ואל תהי רשע", שזהו צדיק בשם המושאל⁸⁸³ – בודאי יש ביכולת כל אחד, כמבואר בתניא באריכות.

כט197
ומלבד זאת, "בדורותיו", לפי דורו, הרי הוא עתה בודאי צדיק, כי, רוב בני דורו (ושיש לו משא ומתן עמהם) הם אומות העולם, ואפילו בין בנ"י, הנה הא גופא שאליו הגיעה ההוראה ממי המבול, נחשב כבר לעילוי, שהרי ישנם תינוקות שנשבו שאינם יודעים כלל מענין זה.

לולכן עליו ללמוד מנח: כשם שנח, ע"י שקיים "בא גו' אל התיבה", הציל את עצמו מהמבול, ולא רק את עצמו, אלא גם את כל העולם, כמ"ש⁸⁸⁴ "ובניך ואשתך ונשי בניך אתך", ויתירה מזו, שהציל גם בעלי חיים כו', כמ"ש בהמשך הפסוק⁸⁸⁵ "ומכל החי גו'" – כך גם יש לכל אחד מישראל הכח, שמבלי הבט על המים הזידונים, ביכלתו להציל עצמו ואת כל העולם, וכפסק הרמב"ם⁸⁸⁶, שע"י פעולה טובה אחת מכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות.

לאוכשם שבנח איתא שראה עולם חדש⁸⁸⁷, כך יש בכחו של כל אחד מישראל לבנות עולם חדש, ולעשות ממנו דירה לו יתברך.

לב* * *

לגו. בסמיכות לסיום הסדרה ישנו גם פירוש רש"י תמוה – אלא שהחילוק הוא, שעל פירש"י שבתחילת הסדרה (שנתבאר לעיל) מתעכבים מפרשים לבאר מדוע "דורשים אותו לגנאי" בשעה שאפשר לדורשו "לשבח"; אבל על פירש"י זה, לא מצאתי לע"ע מי שיתעכב לבארו.

לדעל תיבת "חצרמות"⁸⁸⁸ מפרש רש"י: "על שם מקומו, דברי אגדה". הפירוש הפשוט בזה הוא, שהשם "חצרמות" אינו שם של האדם, אלא שם המקום שבו הי' נמצא, ולכן נקרא גם הוא "על שם מקומו". ולאחרי זה אומר רש"י, שפירוש זה מקורו ב"דברי אגדה".

להואינו מובן:

לו– ובפרט לפי הידוע עד כמה הפליאו רבותינו נשיאינו1 מעלת פירוש רש"י, וכמ"ש השל"ה⁸⁸⁹ (וכן גם הקודמים אליו), ש"בכל דבור ודבור של רש"י" ישנם "ענינים מופלאים", ומובא⁸⁹⁰ אשר רש"י התענה תרי"ג תעניות קודם שכתב פי' התורה; ואם רש"י התייגע כ"כ על פירושו, בודאי צריכים אנו להתייגע –

לזמה התכוין רש"י בפירושו? (באם לפרש השמות שיש להם

לח198
משמעות – הול"ל ממדרש רבה⁸⁹¹ גם בשם "נעמה"⁸⁹² וכיו"ב. גם) מהו הקושי לפרש שזהו שמו של האדם עצמו, שלכן צריך לפרש "על שם מקומו"? – ואף ש"חצר" שייך בכללות למקום, הרי "דקלה"⁸⁹³ שייך ליער, עצים. ועוד כהנה.

לטבשלמא מה שרש"י מביא לפנ"ז⁸⁹⁴ הטעם על שם "יקטן", ש"הי' עניו ומקטין עצמו", ה"ז מובן, כי, רש"י מביא בפירושו ענינים שהם הוראה בעבודת האדם (כאמור לעיל), והפירוש בנוגע ליקטן הוא הוראה בעבודת האדם, שכשם שיקטן, לפי ש"הי' עניו ומקטין עצמו לכך זכה להעמיד כל המשפחות הללו" (י"ג משפחות), אף שהי' הצעיר ביותר, כדאיתא במדרש⁸⁹⁵ (ועוד – "מקטין", אף שהי' קודם מ"ת כו') – גדול שהוא מקטין את עצמו (ולאחרי מ"ת), על אחת כמה וכמה. וגם בפשט דרוש ביאור בנוגע ל"יקטן" – שרק בו נמנו ונפרטו בניו.

מוכן מובן מה שרש"י מפרש⁸⁹⁶ "ותירס – זו פרס" [אף שרש"י לא בא לפרש את מקורם או פירושם של שמות האומות, דא"כ, הי' צריך לפרש זאת גם בשאר האומות, אלו שנתבארו בדברי אגדה] – כיון שזה בא בהמשך למ"ש רש"י לפנ"ז⁸⁹⁷ "שבנה כורש שהי' מבני יפת בית שני", ובכדי לבאר איך הי' כורש מבני יפת, מביא רש"י את דברי המדרש⁸⁹⁸ ש"תירס" – שהי' מבני יפת – "זו פרס", והרי כורש הי' מלך פרס⁸⁹⁹.

מאאבל מה שרש"י מביא את פירוש המדרש אודות "חצרמות" – אינו מובן: מה מכריח לחפש פירוש, ומהי ההוראה מזה?

מבב) גם צריך להבין מה שרש"י מסיים: "דברי אגדה"⁹⁰⁰ – הרי רש"י הי' יכול לומר את הפירוש, מבלי לציין המקור לפירושו. כמו בפירושו בתחלת הסדרה (ש"יש .. דורשים אותו לשבח" או "לגנאי"), וכן בכמה מקומות, שאינו מציין את מקור הפירושים. מדוע דוקא כאן צריך רש"י לציין שפירוש זה הוא "דברי אגדה"?

מגז. בפשטות הי' אפשר לומר, שרש"י מפרש ש"חצרמות" הוא "על שם מקומו", כיון שהפירוש כפשוטו (שזהו שם של האדם עצמו) אינו מובן: היתכן שנותנים לתינוק שם שהוא היפך הברכה?

מד199
וכאן אי אפשר לתרץ כפי שמתרצים בנוגע לשמות של מלכי סדום ועמורה וכו' – שהרי הם היו רשעים, אבל יקטן (אביו של חצרמות, שמן הסתם נתן הוא את השם, ע"פ המנהג שהאב בוחר השם) – הרי "הי' עניו ומקטין עצמו" (כנ"ל מדברי רש"י), ומובן שהתנהג בעניניו כפי הראוי. וא"כ, איך יתכן שנתן שם כזה?

מהולכן מביא רש"י הפירוש ממדרש רבה – שזהו "על שם מקומו", והרי שם המקום אינו תלוי ביקטן.

מואבל, מלבד זאת שלפי פירוש זה אינו מתורץ מה שרש"י אומר שהוא מ"דברי אגדה" – הרי השם "חצרמות" אינו היפך הברכה: "מות" – הוא היפך הברכה, אבל לא "חצרמות". ואדרבה, זהו אפילו ענין בעבודת השם, כדברי הגמרא⁹⁰¹ "שוב יום אחד לפני מיתתך", ונשאלת השאלה: "וכי אדם יודע כו'", והגמרא מתרצת, שאכן הכוונה היא שתמיד יהי' אצל האדם "שוב כו'". וכן (ועוד יותר) איתא בזוהר⁹⁰² ש"זכאי חסידי" ש"כל יומא ויומא" עומדים הם בציור ש"ההוא יומא" הוא "מיתתך".

מזח. "דברי אגדה" שמביא רש"י – הם במדרש רבה⁹⁰³, ושם: "מקום הוא ששמו חצר מות, שהן אוכלים כרישים ולובשים כלי פפייר ומצפים למיתה בכל יום".

מחואף שהי' זה קודם ש"נפלגה הארץ"43, שאז היתה השפעה מרובה בגשמיות – אעפ"כ לא היו "מונחים" בגשמיות, הן בנוגע לאכילה והן בנוגע ללבושים, אלא אכלו דברים פשוטים (חצר – מל' חציר, עשב) ולבשו לבושים פשוטים, ו"מצפים למיתה בכל יום" (כזוהר הנ"ל) – מתי יוכלו להיפטר לגמרי מתאוות עוה"ז⁹⁰⁴.

מט– והוראה למעשה (בתור מאמר המוסגר):

נהנהגה זו היא בדיוק להיפך מההנהגה שבמדינה זו, לרדוף אחר לבושים יקרים, ועוד יותר – אחר קישוטי הבית (באמרו שיש לו על זה "ראי' מפורשת" מחסידות: מבואר בחסידות⁹⁰⁵ שבית יקר יותר מלבוש, ובמילא, צריכים קישוטי הבית להיות בהידור גדול), עד שבשביל זה נעשים בעלי-חוב עבור הלוואה צמודה לאחוזי ריבית (אם כי בהיתר עיסקא), ובלבד שיהיו לו קישוטי הבית.

נא200
כשמדובר אודות צדקה – טוען שאין לו. נתינת צדקה צריכה להיות "כמתנת ידו"⁹⁰⁶, לפי רכושו, ואין לו. ויתכן שטענתו אמיתית, שאכן אין לו. אלא מאי, מניין נוטל עבור קישוטי הבית – אין זה כסף שלו, אלא כסף זר, וכן האחוזים שמוסיף לשלם הם כספים זרים!

נבוכל זה כדאי לו בשביל ענין שאינו "חיי עולם", אלא רק "חיי שעה"⁹⁰⁷, ועוד: אפילו ב"חיי שעה" שלו ה"ז רק "חיי שעה", דבר זמני, כי, כל מה שזקוק לכך הרי זה רק בשביל השכנה, שבביתו יהי' "יפה" יותר מבבית השכנה. וגם זה גופא אינו אלא דבר זמני, שהרי בשעה שהשכנה תראה איך נראה ביתו, תבוא בטענות לבעלה, שאצלה צריך להיות יפה יותר, וכך יחזור אח"כ אליו, וחוזר חלילה, "ילכו מחיל אל חיל"⁹⁰⁸, עד שהוא מאבד את ה"אשראי" ("קרעדיט") ר"ל, ומפסיקים להלוות לו. – ע"כ מאמר המוסגר.

נגוזוהי ההוראה מההנהגה שהיתה ב"חצרמות" – שלא הי' אצלם כלל ענין של קנאה ותאוה, ומבלי הבט על כך שהיתה להם השפעה מרובה בגשמיות כנ"ל, היו אצלם מאכלים פשוטים, וגם הלבושים – שלבוש כולל גם את המקיף דבית – היו פשוטים.

נדנשאלת השאלה: בשעה שיש השפעה מרובה, "וישמן" – איך מבטיחים שלא יהי' "ויבעט"⁹⁰⁹? והמענה על זה: בשעה שזה באופן של "וישמן", אזי נעשה "ויבעט" רח"ל, אבל כשמתנהגים באופן ההנהגה של יקטן, "שהי' עניו ומקטין עצמו" – הנה גם כשיש השפעה מרובה, מתנהגים באופן ד"חצרמות".

נהוזהו שרש"י מפרש "על שם מקומו": אין זה סתם שם שבו הי' נקרא, אלא שם זה הוא מצד שמקומו הוא "חצרמות", היינו שהתנהג בהנהגה זו (שהרי הי' במקום שכך נהגו, או כמ"ש הרמב"ם⁹¹⁰ בפירוש "מקום" בכ"מ, שהכוונה בזה היא לערכו ומעלתו של הדבר⁹¹¹).

נווזוהי הוראה בעבודתינו – שיש ללמוד מיקטן, שקיבל חינוכו מעבר שצריך להיות בקטנות וביטול⁹¹², ובדרך זו חינך את בנו, בהנהגה של "חצרמות" כנ"ל. ופירוש זה בא בהמשך לפירש"י שלפנ"ז על יקטן.

נז201
ומסיים רש"י – "דברי אגדה", שזוהי אגדה שמושכת לבו של אדם⁹¹³, היינו, ענין שמושך ותופס ("אַ ענין וואָס ציט און דערנעמט") כו'.

נחט. דרך אגב – פירוש זה נוגע גם להלכה:

נטכשיש ספק בנוגע לאופן כתיבת שם, בגטין וכיו"ב, כמו בפרשתנו⁹¹⁴: "אופיר" (ביו"ד) או "אופר" (בלי יו"ד), או "חוילה", אם לכתבו בוא"ו או בבי"ת – הנה שם שנכתב בתורה, צריך לכתבו כמו שכתוב בתורה, ובמקרים רבים, אם נכתב באופן אחר, הגט פסול אפילו בדיעבד⁹¹⁵.

סכמובן למדים משמות אנשים שבתורה לשמות אנשים שבגטין, ומשמות מקומות שבתורה – ע"ש מקומות שבגטין. והדגשת רש"י "דברי אגדה" – מודיעתנו שפשוטו של מקרא היינו שזהו שם הבן. וא"כ משם זה יש ללמוד הן לשמות אנשים, הן – למקומות. ולא עוד אלא שי"ל שללמד על הכלל כולו יצא – שכשם שהשם "חצרמות" יש בו ב' פירושים: שם הבן, "על שם מקומו", כך גם השמות "אופר" ו"חוילה" וכו' יל"פ בב' אופנים: שם איש, על שם המקום.

סאי. ע"פ הנ"ל יתורץ פירוש רש"י בפרשה הקודמת:

סבעל "כוש" ו"אשור" – מפרש רש"י⁹¹⁶: "עדיין לא היו, וכתב המקרא על שם העתיד". והקשה המהרש"א⁹¹⁷: "למה לא הזכיר גם חוילה דכתיב מקמי'⁹¹⁸, וכמ"ש בב"ר⁹¹⁹ גם כן גבי חוילה"?

סגוע"פ הנ"ל יתורץ:

סדכיון שמצינו באחד מבניו של "יקטן" – חצרמות – ששמו לא ניתן ע"י יקטן, אלא "על שם מקומו", הרי אפשר לומר שכן הוא גם בנוגע ל"חוילה" (בנו של יקטן), ששמו לא ניתן ע"י יקטן, אלא "על שם מקומו". ובמילא, יכול להיות ששם המקום "חוילה" הוא מששת ימי בראשית, ובשעה שבנו של "יקטן" התיישב שם, קראוהו "על שם מקומו". וא"כ, אין הכרח שזהו "על שם העתיד".

סה202
משא"כ בנוגע ל"כוש" ו"אשור" – כיון שלא מצינו באחד מאחיהם שנקראו על שם מקומם, וע"פ פשוטו של מקרא הרי זה השם שנקראו בו ע"י הוריהם, לכן מוכרח מהם ש"כתב המקרא על שם העתיד".

סויא. כנ"ל – ההוראה מפנימיות התורה שבפירש"י זה, שצריכה להביא ל"ועבדהו בלב שלם" כנ"ל – היא:

סזצריכה להיות ההנהגה ד"חצרמות" – לא להיות "מונחים" בתאוות המאכלים, הלבושים וכו', בקנאה וכו', אלא להתנהג בסדר של מאכלים פשוטים ולבושים פשוטים וכו'.

סחובכדי לחנך ילדים כאלו שיתנהגו בדרך כזו – צריכה להיות העבודה של "יקטן", ש"הי' עניו ומקטין עצמו".

סטוהנהגה זו – מלבד זאת שמביאה שכר רוחני לעוה"ב – גם אוכלין פירותי' בעולם הזה, וכדברי רש"י: "לכך זכה להעמיד כל המשפחות הללו".

ע* * *

עאיב. מאמר (כעין שיחה) ד"ה מים רבים גו'.

עב* * *

עגיג. השיעור בתניא⁹²⁰ שיתחילו בע"ה ללמד במוצש"ק ברדיו⁹²¹, הוא – התחלת פרק מא, ששם מדובר אודות ענין שבו עוסקים בלהט ("אין וועלכן מען קאָכט זיך"), וכמה וכמה פעמים.

עדלאחרי שלמדו כבר ארבעים פרקים שבהם מבואר איך ש"קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו"⁹²², מגיעים לפרק מא, שבו נתבארו ענינים חדשים, ועד – ענינים נפלאים, שאינם מבוארים בגילוי

עה203
בפרקים הקודמים (ובכלל – כן הוא בכל פרק, שיש בו דבר חדש על המבואר בפרקים שלפניו).

עוהתחלת הפרק הוא – שצריך לידע "ראשית העבודה ועיקרה ושרשה", שזהו יראה וקבלת עול מלכות שמים. ומבאר מהי ההתבוננות שמביאה לזה – שאע"פ שהקב"ה נמצא בכל מקום, הרי "מניח העליונים ותחתונים ומייחד מלכותו על עמו ישראל בכלל".

עזאבל התבוננות זו כשלעצמה אינה "תופסת" עדיין (את האדם המתבונן) ככל הדרוש – שהרי ישנם הרבה יהודים, כן ירבו, גם בלעדיו, שמקבלים עליהם עול ומייחדים מלכותו ית', ומה נוגע כ"כ שיהי' עוד אחד – הוא בפרט? ועל זה מוסיף רבינו הזקן – "ועליו בפרט", שהקב"ה "מייחד מלכותו .. עליו בפרט"; נוגע שהוא יקבל עליו עול מלכותו יתברך.

עחועדיין יכולים לחשוב ש"ועליו בפרט" היינו כפי שהוא חלק מכלל ישראל, רק פרט אחד בלבד מכלל גדול ביותר,

עט– אף שמשמעות הלשון אינה כן, שהרי אומר "ומייחד", מל' יחיד – ותיבת "ומייחד" קאי לא רק "על עמו ישראל בכלל", אלא גם על "ועליו בפרט" – שמזה מובן, שכל יחיד נוגע מצד עצמו, לא רק מצד היותו חלק מהכלל. אבל אפשר לפרש בדוחק שהכוונה היא לפרט כפי שהוא חלק מהכלל –

פולכן מוסיף אדה"ז (ראי' לדבריו, וגם להוציא מטעות זה), כי – הסיבה שצריכה להיות התבוננות זו, היא משום ש"חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם", ולכן מחוייב כל אחד להתבונן שהקב"ה "מייחד מלכותו .. עליו בפרט".

פאציווי רז"ל "חייב אדם לומר בשבילי נבה"ע" – שאדה"ז מביא כאן בתניא – הוא במשנה ספ"ד דסנהדרין24 (כפי שמציין אדמו"ר הצ"צ על גליון התניא⁹²³). ובמשנה הנ"ל מדובר על כל אחד מישראל בתור יחיד (ולא בתור פרט מכלל ישראל) כדלהלן. ומזה שאדה"ז מביא לשון המשנה בקשר ל"ועליו בפרט", מוכח להדיא שכוונתו היא, שהקב"ה "מייחד מלכותו" על כל אחד מבנ"י בתור יחיד.

פביד. במשנה הנ"ל נאמר: "לפיכך נברא האדם יחידי ללמדך כו'" שכל אחד מישראל הוא "עולם מלא", ומסיים: "לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם".

פג204
ולכאורה אינו מובן – מהו הדמיון:

פדאדם הראשון – אכן הי' "עולם מלא", שהרי הי' "יחידי", ולא הי' לו על מי לסמוך, לא על עליונים ולא על תחתונים, והי' צריך לבדו לפעול את כל ענין מלכותו של הקב"ה; אבל כשמדובר אודות יהודי מהדורות שלאח"ז, כשישנם כו"כ מישראל, כן ירבו, גם בלעדיו, הממלאים את כוונת הבריאה – איך אפשר לומר שמה ש"נברא העולם" הרי זה בשבילו, הרי הכוונה יכולה להתמלא גם ע"י אחרים?

פהאומרת המשנה: לא! בענין זה דומה כל אחד לאדם הראשון. ואדרבה – "לפיכך": הסיבה לכך ש"נברא האדם יחידי" היא "ללמדך", בכדי שכל אחד מהדורות הבאים ידע שהוא "עולם מלא", ובשבילו נברא העולם. וכשם שעבודתו של אדה"ר היתה נוגעת בתור יחיד, כך גם עבודתו של כל אחד נוגעת בתור יחיד (ולא רק מצד היותו חלק מהכלל).

פוטו. מזה מתקבלת הוראה נוספת:

פזיכול אדם לחשוב, שאמנם נוגעת עבודתו בתור יחיד, אבל – רק בחלק שלו בעולם (אלא שגם זה נוגע כיחיד ולא רק לפי שהוא חלק מהכלל) אבל לא לגבי העולם כולו.

פחועל זה אומרים, שהוא דומה לאדם הראשון:

פטכשם שעבודתו של אדה"ר היתה נוגעת לכל העולם כולו, ולא רק בנוגע לעולם זה, אלא לגבי כל העולמות, שעי"ז שקיבל עליו עול מלכות שמים פעל עלי' בכל העולמות, גם בעולמות העליונים, ולהיפך, ע"י חטא עה"ד גרם אדה"ר ירידה בכל העולמות ואפילו בעולם האצילות⁹²⁴ [דאף שבאצילות "לא יגורך רע"⁹²⁵, וא"כ, מה נוגע שם חטא, מ"מ, גם שם פעל החטא, כיון שכל העולמות היו תלויים באדם הראשון] – כך גם בנוגע כאו"א: ע"י הזזה ("אַ קער") שאינה כראוי, פועל ירידה בכל העולמות, ולאידך גיסא, ע"י פעולה טובה – מכריע כל העולמות לכף זכות (וכמרומז בפסק הרמב"ם35) ופועל בהם עילוי.

צטז. וממשיך רבינו הזקן (שם), שיתבונן אשר "והנה הוי' נצב עליו"⁹²⁶.

צאבפשטות אפשר הי' לומר, שאדה"ז משתמש (כדרך המחברים בדורות שלפניו, שלאחריו ושבדורו) בלשון הפסוק בדרך מליצה. אבל,

צב205
מהביאורים שישנם מאדה"ז על ענינים שכתב בעצמו, רואים, שכאשר מביא לשונות הפסוקים, הרי זה בדיוק ובכוונה.

צגבין הביאורים מרבינו הזקן על מאמרים שלו (שבכלל מועטים הם), ישנו הביאור על אגה"ק סימן זך, בענין פטירה והסתלקות. אגרת זו מלאה בלשונות מפסוקים שונים. וכשלומדים את האגרת עצמה (ללא הביאור), לא נראית השייכות בין פרטי הלשונות לתוכן האגרת. לשונות אלו יש להם אמנם המשך, וכשלומדים בשימת לב הרי זה חודר מתוך עריבות ("מיט אַ געשמאַק") כו', אבל, השייכות של הלשונות לתוכן האגרת, נראית רק בכללות, ולא בפרטי התיבות שבהם וכו'. ואילו כשלומדים את הביאור על האגרת, רואים איך שכל תיבה מלשונות הכתובים, מתאימה לתוכן הענין שבאגרת ומוסיפה בו ביאור.

צדוכל זה – בנוגע לאגה"ק, שבחיי אדה"ז עכ"פ לא היתה נחשבת לתושב"כ של תורת החסידות. ועאכו"כ בנוגע לספר התניא עצמו, שגם בחיי אדה"ז הי' תושב"כ של תורת החסידות⁹²⁷, ובפרט לפי הידוע עד כמה דייק רבינו הזקן בכל אות בתניא, עד שבמקום אחד – אף הוא בפרק מא – התבונן במשך ששה שבועות אם לכתוב עם וא"ו (המוסיף) או בלא וא"ו⁹²⁸.

צהומזה מובן, שכאשר מביא כאן לשון הכתוב "והנה הוי' נצב עליו", אין זה מפני שרוצה להשתמש בלשון של פסוק, אלא מפני שזה מוסיף ביאור בענין שאודותיו מדבר כאן.

צויז. על הפסוק "והנה הוי' נצב עליו", מצינו במדרש⁹²⁹ ב' פירושים שנאמרו ע"י שני אמוראים: "חד אמר עליו על סולם (שהקב"ה ניצב על הסולם ש"ראשו מגיע השמימה"), וחד אמר עליו על יעקב".

צזוכיון שכאן בתניא לא מדובר על הסולם, הרי ברור שכוונתו בתיבת "עליו" היא – לפי הפירוש השני – על האדם המתבונן.

צחהפירוש ש"עליו" קאי על יעקב – מבואר במדרש שם: "הרשעים מתקיימין על אלקיהם, ופרעה חולם והנה עומד על היאור⁹³⁰, אבל הצדיקים, אלקיהם מתקיימין⁹³¹ עליהם, שנאמר והנה הוי' נצב עליו".

צט206
ולכאורה אינו מובן: מה מוסיף הענין של "הרשעים מתקיימין על אלקיהם" בהבנה של "והנה הוי' נצב עליו" (שלכן מביאו המדרש על פסוק זה)?

קועכצ"ל, שבכך מבאר המדרש שהפירוש ד"נצב" הוא כמו "עומד", וכמו "עומד" שבפסוק "והנה עומד על היאור":

קאהתוכן ד"והנה עומד על היאור" הוא, שעמידת וקיום פרעה – וכלשון המדרש "מתקיימין" – היו מהיאור.

קב– כידוע⁹³² שהסיבה לכך שהמצרים עבדו לנילוס היא מפני שממנו (מהמלאך – מזל ושר שלמעלה (ע"י הנילוס) הנקרא "אלקיהם") קיבלו השפעתם. וענין זה לא הי' דבר מרומה, אלא כן הי' באמת – שקיבלו השפעתם מהנילוס (וטעותם התבטאה במחשבתם שהנילוס משפיע בכח עצמו, ואילו האמת היא שאינו אלא כגרזן ביד החוצב). –

קגוכן הוא גם הפירוש ב"והנה הוי' נצב עליו" – ש"הוי'" נצב ומתקיים כביכול על יעקב, "צדיקים אלקיהם מתקיימין עליהם", שהקיום כביכול של אלקות הוא על הצדיקים.

קדיש מפרשים⁹³³ – המובאים בחסידות – שמבארים ענין "אלקיהם מתקיימין עליהם" ע"ד מארז"ל⁹³⁴ "מוסיפין כח בגבורה של מעלה". אבל זהו רק ש"מוסיפין כח" (וע"ד מאמר המדרש⁹³⁵ – בפירוש הפסוק הנ"ל "והנה הוי' נצב עליו" – ש"האבות הן הן המרכבה", ש"מרכבה" פועלת (רק) עלי' בהרוכב). אבל כאן, הרי מזה שהמדרש מביא הדוגמא מ"והנה עומד על היאור", מובן (כנ"ל) שהקיום כביכול של "הוי'" – לשון מהווה⁹³⁶ – הוא על צדיקים.

קהולכן משתמש כאן רבינו הזקן בלשון הפסוק "והנה הוי' נצב עליו", שכוונתו בזה, שהקיום של מלכותו ית' הוא "עליו", על יהודי שמקבל עליו עול מלכות שמים. על ידו דוקא נעשה הקב"ה מלך⁹³⁷ (ע"י תפלתו ובקשתו: "מלוך על העולם כולו" – נעשה כן בפועל).

קווזהו "והנה הוי' נצב עליו", שזה ש"לעולם הוי' דברך נצב

קז207
בשמים"⁹³⁸, היינו, שהקיום של אלקות בעולם, ומלכותו של הקב"ה – שזהו פירוש תיבת "נצב": "נצב מלך"⁹³⁹ – הרי זה "עליו".

קחוענין זה בא בהמשך למ"ש לפנ"ז, ש"חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם", שכל העולמות תלויים בעבודתו של כל אחד מישראל (כנ"ל בארוכה), ולאח"ז מוסיף, שלא רק העולמות, אלא גם "הוי'" – לשון מהווה, וגם כהפירוש בב"ר⁹⁴⁰: "הוי' שאתה אדון לכל בריותיך" – "נצב עליו". הכל כביכול עומד ומתקיים בעולם על ידו⁹⁴¹.

קטיח. לאחרי כן מוסיף רבינו הזקן עוד ענין – ועיקר גדול הוא: "ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי", היינו, שנוגע כביכול להקב"ה כיצד האדם עובד אותו:

קייהודי יכול לחשוב: הן אמת שכל העולמות, ועד גם "הוי'", תלויים בכך שהוא מקבל עליו מלכותו ית', אבל, די בכך שמכריז ("שרייט אויס") "שמע ישראל" בהתעוררות, שבזה מקבל עליו עול מלכותו ית', ואח"כ יכול להתנהג כרצונו.

קיאועל זה אומרים: לא! הקב"ה "מביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו" – אם עבודתו היא כעבודת עבד שעובד תמיד ובכל עניניו. לא די בכך שבראש השנה אומר "למנצח" עם כל שבעת הפסוקים, וממליך את הקב"ה ע"י תקיעת שופר ("שתמליכוני כו' בשופר"⁹⁴²); ביום הכיפורים מכריז "שמע ישראל", "ברוך שם", "הוי' הוא האלקים" ומכוון למסור נפשו; ובשמע"צ ושמח"ת רוקד ושמח עם התורה, אלא מביטים על הנהגתו בכל יום ויום ובכל שעה ושעה,

קיב– וכפי שממשיך ומביא דוגמא איך צריכה להיות ההכנה ללבישת טלית ותפילין, והרי לבישת תפילין היא דוקא בימות החול, לא בר"ה, לא ביוה"כ, ולא בשמע"צ ושמח"ת –

קיג"אם עובדו כראוי", ודוקא בזה (העבודה שבכל יום כו') תלוי קיום כל העולמות, ועד גם – הוי' ש"נצב עליו".

קידיט. וממשיך רבינו הזקן ענין עיקרי נוסף:

קיהה"בכן" – "ועל כן" – של כל ההתבוננות (שהקב"ה "מייחד

קיו208
מלכותו .. עליו בפרט"; ש"חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם"; ש"הוי' נצב עליו" "ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי") הוא – ש"צריך לעבוד לפניו באימה וביראה",

קיזואיזו "אימה ויראה" – "כעומד לפני המלך":

קיחלא כאדם הנמצא במדינת המלך, ורק שמו של המלך נקרא עליו, שכן הוא בכללות העולמות, שבהם רק "הודו על ארץ ושמים"⁹⁴³,

קיט– וכמ"ש בפרק זה לפנ"ז: "מלא כל הארץ – כבודו"⁹⁴⁴, היינו, שבעולם יש רק "כבודו", ולא העצמיות שלו, שהרי "מניח העליונים ותחתונים" (כנ"ל) –

קכאבל יהודי הוא "כעומד לפני המלך", לפני עצמותו ית',

קכאוכשעומדים לפני המלך עצמו – אזי האימה ויראה היא באופן אחר לגמרי. וכידוע הסיפור שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר⁹⁴⁵, שכאשר אדון האחוזה צייר במחשבתו הליכתו אל המלך, נפל עליו פחד גדול כ"כ עד שנתעלף.

קכבאמנם יחד עם האימה ויראה, צ"ל גם שמחה, וכידוע⁹⁴⁶ שעבודת ה' צריכה להיות בשמחה דוקא, ש"שמחה פורצת גדר"⁹⁴⁷; שמחה מסירה את כל המדידות וההגבלות המפריעים לעבודת ה',

קכגובעמדו "לפני המלך" – "עובדו כראוי" ובשמחה וטוב לבב.

קכד______  ______