Toras Menachem·Vol. 48 (5727·Part 1)·Sicha of Shabbos Parshas Vaeira·25 Teves·Shabbos Mevarchim Shvat 5727תורת מנחם·מח- שנת תשכ"ז - חלק ראשון·בס"ד. שיחת ש"פ וארא·כ"ה טבת·מבה"ח שבט·ה'תשכ"ז

אבלתי מוגה

בא. יום הש"ק זה הוא למחרת כ"ד טבת, יום ההילולא של רבינו הזקן, ולכן קשור גם הוא עם יום ההילולא – לכל לראש, מצד הסמיכות של יום השבת ליום ההילולא, ונוסף לזה, כיון שבערב שבת ישנו הדין של תוספת שבת¹⁷⁹⁷, היינו, שישנו משך זמן בערב שבת שמצד מהלך השמש הרי זה עדיין יום ששי, ואעפ"כ, מצד הדין של תוספת שבת, הרי זה נחשב כבר לשבת (בנוגע לכו"כ הלכות וענינים), נמצא, שיום ההילולא (שחל בערב שבת, כך, שא' הענינים של ערב שבת הו"ע יום ההילולא) קשור עם יום השבת.

גובהקדמה – שאע"פ שההסתלקות היתה לפני שנים רבות, ולכאורה, מהי שייכותה לשנים שלאח"ז עד לשנת תשכ"ז, הרי מזה שרואים "מנהג ישראל" (ש"תורה היא"¹⁷⁹⁸) בנוגע לשמירת "יאָרצייט", מובן, שבבוא יום ה"יאָרצייט" בכל שנה נפעל מעין הענינים שנפעלו בפעם הראשונה.

דוכל זה – בנוגע לכל יאָרצייט, אלא שבכל יאָרצייט הרי זה קשור עם בני המשפחה בלבד, ואילו בנדו"ד, בנוגע ליאָרצייט של נשיא בישראל, הרי כיון שלנשיא יש שייכות עם כל בנ"י, הרי גם היאָרצייט שלו שייך לכל בנ"י (כפי שמצינו בשו"ע¹⁷⁹⁹), הן אלו שלומדים תורתו והן כל שאר בנ"י ("סתם אידן").

הוכיון שעיקר המציאות של בנ"י היא – "ובנו בחרת מכל עם ולשון"¹⁸⁰⁰, דקאי על מתן-תורה¹⁸⁰¹, הרי כל ענין שנוגע לבנ"י נלקח מהתורה.

וומזה מובן גם בנוגע ליום ההילולא של רבינו הזקן, שיש לקשר זאת עם תורה של בעל ההילולא – תורה שנעשית ענין של הוראה בפועל, ולא רק ביום ההילולא, אלא פועלת גם בימים שלאח"ז, שהרי תורה זו נאמרה כדי לפעול (לא רק ביום ההילולא, אלא) בכל הזמנים.

ז420
וכיון שע"י הזכרת ענין מתורתו, נעשה עילוי בנשמתו [או כדברי כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע¹⁸⁰², שהצדיקים אינם זקוקים אלינו לצורך עלייתם, אלא אדרבה, עי"ז שאנו מקושרים אליהם, פועלים הם עלי' אצל הנשמות שנמצאים למטה] – הרי עי"ז נפעל ענין היאָרצייט במילואו.

חובכן: בנוגע לתורה של רבינו הזקן, בעל ההילולא – יש אמנם ריבוי תורות, אבל יש תורה שיש בה הוראה כללית ומפורטת בנוגע לכל יום ויום (לא רק ימים נוראים, שבתות וימים טובים, אלא כל יום ויום) מימות השבוע, שזוהי התורה של רבינו הזקן (שנמסרה ע"י כ"ק מו"ח אדמו"ר¹⁸⁰³, שיום ההילולא שלו בחודש שבט, שמתברך ביום הש"ק זה), שצריכים לחיות עם הזמן, וכפי שפירש רבינו הזקן, שהכוונה היא, לחיות עם פרשת השבוע שלומדים וקורין בשבוע זה (בשני ובחמישי ובשבת), והיינו, שכאשר לא יודעים כיצד להתנהג בנוגע לענינים שמתרחשים במשך השבוע, הנה כאשר מעיינים בפרשת השבוע, יכולים למצוא הוראה בענין זה.

טוענין זה הוא גם בנוגע להפטרה – שהרי קריאת ההפטרה נתתקנה כשהיתה גזירת המלכות שלא לקרות בתורה, ולכן תיקנו שההפטרה תחליף את הפרשה (כמבואר באבודרהם¹⁸⁰⁴), וכיון שההפטרה יכולה להחליף את הפרשה, הרי מובן, שכשם שיכולים ללמוד כל הענינים מהפרשה, כך יכולים ללמדם גם מההפטרה (נוסף לכך שתוכן ההפטרה קשור עם תוכן הפרשה, שהרי ההפטרה היא "מענין פרשת היום"8).

יויש לבאר ההוראה מההפטרה, ובפרט ע"פ דברי הגמרא¹⁸⁰⁵ "הרבה נביאים עמדו להם לישראל כפלים כיוצאי מצרים (אבל בכתובים מצינו רק "ארבעים ושמונה נביאים .. (ש)נתנבאו להם לישראל", ומהם גופא היו הרבה יותר נבואות ממה שנכתבו בתנ"ך), אלא נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה, ושלא הוצרכה לא נכתבה", וכיון שנבואה זו נכתבה בהפטרה, עכצ"ל שהיא "נבואה שהוצרכה לדורות", כדי ללמוד ממנה הוראה על כל הדורות שלאח"ז. ומה גם שאמירת ההפטרה היא בהקדמת ברכה לפני' וכמה ברכות לאחרי', שזה מורה על הוודאות בנוגע לפעולת הענין "בלי שום ספק וס"ס בעולם"¹⁸⁰⁶, כך, שבודאי יש בזה הוראה.

יא421
ב. וכל זה – נוסף על ההוראה מהפרשה אודות גלות מצרים – כפי שמבואר כבר בספרי מוסר, ובארוכה יותר בספרי חסידות, שכללות הענין דשעבוד במצרים ב"עבודת פרך", "עבודה קשה המפרכת את הגוף"¹⁸⁰⁷, ועד להמסופר במדרשי חז"ל¹⁸⁰⁸ שהיו מכניסים ילדי ישראל בבנין הכתלים של פיתום ורעמסס, הי' (לא בגלל מש"נ בהכריתת ברית של הקב"ה עם אברהם "ועבדום וענו אותם"¹⁸⁰⁹, שהרי ענין זה הי' יכול להעשות גם ללא יסורים קשים כ"כ, אלא) בגלל שכללות הענין דגלות מצרים ויציאת מצרים הי' בתור הכנה למתן-תורה, כמ"ש¹⁸¹⁰ "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה", ובשביל זה הי' צורך בהקדמת הענין דעבודת פרך דוקא¹⁸¹¹.

יבוההוראה מזה:

יגישנם הטוענים¹⁸¹²: אם רצונו של הקב"ה שבנ"י יקיימו תומ"צ – למה מעמיד בפניהם קשיים, מניעות ועיכובים ונסיונות כו', יסורי הגוף ויסורי הנפש?!...

ידולדוגמא – הענין שאודותיו מדובר מיד בהתחלת ד' חלקי השו"ע: "לא יתבייש מפני בני אדם המלעיגים עליו בעבודת בוראו יתברך", והרי העובדה שיש בני אדם שמלעיגים עליו, גורמת לו יסורים, וכידוע פתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר¹⁸¹³, שאצל בעלי שכל, הנה הטענות שע"פ שכל נחשבים ליסורים גדולים יותר משאר יסורים, ובנדו"ד, היסורים מהטענות על קיום התומ"צ – מדוע צריך לקיים תומ"צ שניתנו לפני אלפי שנים, לעם שזה עתה יצא ממצרים, בחוסר כל כו', ומסביבו היו עמים פראיים כו', משא"כ עתה הרי זה זמן אחר ומקום אחר, ונשתנה לגמרי המצב בענינים יסודיים מן הקצה אל הקצה, וא"כ – טוענים הם – מדוע צריכים לקיים את אותם המצוות שניתנו אז!

טווכיון שכן, טוען יהודי: מדוע עליו לסבול יסורים גדולים כאלו עבור קיום התומ"צ?!

טזוהמענה לזה – כפי שלמדים מכללות הענין דמ"ת, שבא ע"י הקדמת היסורים של גלות מצרים דוקא, כי, דוקא כאשר יש ליהודי

יז422
יסורים כו', ואעפ"כ, אינו מתפעל מכל המניעות והעיכובים, הנה באופן כזה דוקא יכול להתאחד עם התורה לגמרי (כדברי רבינו הזקן בתניא¹⁸¹⁴ שבלימוד התורה מתאחד השכל עם המושכל כו').

יחוכן הוא גם בנוגע לכללות ענין היגיעה – "יגעת ומצאת"¹⁸¹⁵, וכפי שרואים בפועל שע"י היגיעה מגלים כחות פנימיים ועמוקים יותר.

יטוזהו מה שהקב"ה דורש מיהודי – שיתמסר לגמרי לה' ולתורתו, לא רק בכחות הגלויים, אלא גם בכחות הנעלמים, ועד לכחות העצמיים, ועד לענין המס"נ, וכפירוש רבינו הזקן¹⁸¹⁶ שהו"ע מסירת הרצון, היינו, למסור את רצונו להקב"ה, שדוקא עי"ז נעשה אמיתית היחוד עם הקב"ה.

כומובן גם בפשטות הצורך בענין מסירת הרצון, כי, כל זמן שעבודתו היא רק מצד הרצון שלו, ומצד ההבנה וההשגה שלו, אינו יכול "ליקח" את התורה, שהיא חכמתו ורצונו של הקב"ה, שזהו באין-ערוך לגמרי משכל של נברא, שהרי בורא ונברא הם באין ערוך לגמרי זל"ז.

כאובמכ"ש וק"ו מדברי הגמרא¹⁸¹⁷ ש"פילא דעייל בקופא דמחטא" הו"ע המופרך לגמרי אפילו בחלום, למרות שענינו של חלום הוא חיבור שני הפכים¹⁸¹⁸, ואם הדברים אמורים בנוגע ל"פילא" ו"קופא דמחטא", ששניהם דברים מוגבלים (והרי יש דברים גדולים יותר גם מפיל), והם בערך זל"ז בענין המקום – עאכו"כ בנוגע לבורא ונברא (שהוא יש מאין ממש), שהם באין ערוך ממש, כדברי רבינו הזקן¹⁸¹⁹, הרי בודאי שחכמתו של הקב"ה אינה יכולה להכנס "בקופא דמחטא" של שכל הנברא!

כבולכן, כדי שיהודי יוכל ללמוד תורה וליקח על ידה חכמתו של הקב"ה, שבאין ערוך לגמרי ממנו – מוכרח למסור את עצמו ("אַוועקגעבן זיך"), שענין זה נעשה ע"י הקשיים והנסיונות בעבודתו של יהודי, בדוגמת גלות ושעבוד מצרים כהקדמה למ"ת, ובזה נכלל גם ענין מסירת הרצון, שכן, הא גופא שיהודי מניח את שכלו על הצד, ומוסר את רצונו להקב"ה, נחשב ל"עבודת פרך", וכאמור לעיל, שאצל איש שכלי הרי זה כרוך ביסורים הכי גדולים.

כגוזהו שראשית העבודה ועיקרה ושרשה הו"ע המס"נ, כיון שדוקא עי"ז נעשית ההתקשרות עם אלקות.

כד423
וענין זה מתבטא בכך שבהתחלת כל יום, כשניעור משנתו, עוד לפני ששייך ללימוד התורה בהבנה והשגה, ובמעמד ומצב שאסור לו עדיין להזכיר שמות הקדושים, אומר מיד: "מודה אני לפניך .. שהחזרת בי נשמתי"¹⁸²⁰, היינו, שמוסר את עצמו להקב"ה שבו תלוי' כל מציאותו, שזהו כללות ענין הקב"ע ומס"נ.

כהזוהי איפוא ההוראה מהפרשה; ונוסף לזה צריכה להיות גם הוראה מההפטרה, כפי שיתבאר לקמן.

כו* * *

כזג. ביאור ההוראה מההפטרה¹⁸²¹:

כחא) הקשר והשייכות של ב' הטעמים למפלת מצרים: "יען היותם משענת קנה לבית ישראל"¹⁸²² (שלא קיימו הבטחתם לסייע לבנ"י), ו"יען אמר יאור¹⁸²³ לי ואני עשיתי"¹⁸²⁴ – כי, הסיבה לכך שלא קיימו הבטחתם לישראל היא בגלל הישות, כי, האמונה בה' היא היסוד גם להנהגה הראוי' בין אדם לחבירו¹⁸²⁵.

כט424
ב) נתינת ארץ מצרים לנבוכדראצר מלך בבל בתור תשלום שכר על לכידת צור, אף שעשה זאת (לא כדי לקיים רצון ה', אלא) לטובת עצמו – דכיון שבפועל ממש נתמלא על ידו רצון ה' (ללא נפק"מ מה היתה כוונתו), מגיע לו תשלום שכר עבור "פעולתו אשר עבד בה"¹⁸²⁶. וההוראה מזה – בנוגע להכרת הטוב ורגש של אהבה לכל יהודי שעושה לו טובה¹⁸²⁷, ולא לערוך חשבון שהיתה לפלוני איזו פני'¹⁸²⁸, או שהוכרח לעשות זאת מצד טבעו¹⁸²⁹.

ל425
ג) מטרת מלחמת נבוכדראצר ומצרים (ב' ממלכות אדירות) כדי ש"לך אתן פתחון פה בתוכם"¹⁸³⁰, לפעול על מתי מספר מבנ"י שלא האמינו ביחזקאל. ומזה למדים¹⁸³¹ עד כמה צריך להשתדל בטובת בנ"י, גם מתי מספר, ועד לאחד מישראל¹⁸³² –

לאהוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חכ"א ע' 45 ואילך; חל"ו ע' 33 ואילך.

לב* * *

לגד. מאמר (כעין שיחה) ד"ה וידבר אלקים גו' וארא וגו'.

לד* * *

להה. נהוג לאחרונה ללמוד בעת ההתוועדות פסוק חומש עם פירוש רש"י, וכמו"כ נשאר חוב לבאר פירוש רש"י בפ' ויחי על הפסוק¹⁸³³ "כי באפם הרגו איש" (לפי ש"אינם חשובין כולם אלא כאיש א'"), שלא תירצו את השאלות, ובין אלו שהציעו תשובות על השאלות בפרש"י זה, היו כאלו שרצו לקשר זאת עם פירוש רש"י בפרשתנו, על הפסוק¹⁸³⁴ "ותעל הצפרדע" ("שרוץ הצפרדעים קורא לשון יחידות"), שגם שם מקדים רש"י "מדרשו" ל"פשוטו"¹⁸³⁵, כמו בפירושו על הפסוק "כי באפם הרגו איש", למרות שענינו של רש"י הוא לפרש פשוטו של מקרא, ורק כאשר ישנו קושי בפשש"מ, אזי מפרש רש"י גם ע"פ הדרוש, אבל הפירוש העיקרי הוא ע"ד הפשט.

לוו. הביאור בפירוש רש"י על הפסוק38 "ותעל הצפרדע", "צפרדע אחת היתה והיו מכין אותה והיא מתזת נחילים נחילים. זהו מדרשו.

לז426
ופשוטו יש לומר שרוץ הצפרדעים קורא לשון יחידות. וכן ותהי הכנם¹⁸³⁶, הרחישה וכו'",

לח– שאין לפרש שנאמר "צפרדע" לשון יחיד ע"ש המין, שהרי בכל הפרשה נאמר "צפרדעים" לשון רבים. ולכן מפרש רש"י "צפרדע אחת היתה", ואעפ"כ, קיים אהרן את הציווי¹⁸³⁷ "והעל את הצפרדעים", כיון ש"היו מכין אותה והיא מתזת נחילים נחילים". ועפ"ז, פירוש "ותעל הצפרדע" הוא בשתים: (א) הצפרדע (אחת) עלתה (לשון פועל) בעצמה, (ב) הצפרדע העלתה (לשון מפעיל) נחילים נחילים של צפרדעים. אבל, "זהו מדרשו", כיון שע"ד הפשט אין לפרש תיבת "ותעל" בב' אופנים.

לטולכן מוסיף "ופשוטו יש לומר שרוץ הצפרדעים קורא לשון יחידות (אף שענין השירוץ אינו מיוחד לצפרדעים דוקא), וכן ותהי הכנם, הרחישה" (אף שענין הרחישה אינו מיוחד לכינים בלבד), וזאת, למרות שרחישת הכינים נכתבה בשינוי לשון ("הכנם"), משא"כ תיבת "צפרדע", ללא שינוי לשון שיוכיח שקאי על "שרוץ הצפרדעים".

מומקדים רש"י "מדרשו" ל"פשוטו", כי הפירוש ד"מדרשו" קרוב יותר לתוכן הכתובים, שבכל הפרשה נאמר בלשון רבים וכאן בלשון יחיד, ואילו מעלת פי' הב' היא ב"פשוטו" של תיבת "ותעל", שאינה מתפרשת בב' אופנים.

מאוההוראה מהחילוק בין ב' הפירושים, אם אהרן עשה רק התחלת הפעולה, או גם גמר הפעולה, בנוגע לפעולה דקירוב הזולת, שיש להשתדל לגמור ולהשלים את הפעולה, אבל גם במצב שיכול רק להתחיל, יש להתחיל ולפעול כו'¹⁸³⁸, ו"מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה"¹⁸³⁹ –

מבהוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חט"ז ע' 79 ואילך.

מגז. הביאור בפירוש רש"י על הפסוק37 "כי באפם הרגו איש", "אלו

מד427
חמור ואנשי שכם, ואינם חשובין כולם אלא כאיש א', וכן הוא אומר בגדעון¹⁸⁴⁰ והכית את מדין כאיש אחד, וכן במצרים סוס ורוכבו רמה בים¹⁸⁴¹. זהו מדרשו. ופשוטו, אנשים הרבה קורא איש כל אחד לעצמו באפם הרגו כל איש שכעסו עליו, וכן¹⁸⁴² וילמד לטרוף טרף אדם אכל",

מה– שרק הריגת "חמור ואנשי שכם" היתה "באפם", משא"כ שכם עצמו, שהריגתו היתה חיוב גמור, כיון ש"נבלה עשה גו'"¹⁸⁴³, אף "שהאומות גדרו עצמן מן העריות"¹⁸⁴⁴.

מווהטעם שנאמר "איש", לשון יחיד, לפי ש"אינם חשובין כולם אלא כאיש א'". ומביא ראי' ששייכת מציאות של גבורה כזו – "וכן הוא אומר בגדעון* כו'", ונוסף על הראי' לעצם הענין, מוסיף ראי' שבלשון הכתוב נקראים רבים בלשון יחיד – "סוס ורוכבו"**, כיון שכולם חשובים כאחד.

מז*) וזה הי' "בחרב איש רעהו" (ולא באופן נסי). ואע"פ שהי' בכחו של הקב"ה, מ"מ, הרי ילד זוכר (אפילו כשהגדול אומר "כחי ועוצם ידי וגו'") שברך בבוקר: "הנותן ליעף כח", ובכ"ז מרגיש שנפק"מ בין רבים ליחיד. ובפרט שגם כאן היו בטוחים בכחו של זקן (לפי' א')¹⁸⁴⁵.

מח) ומוכרח שלא קאי על סוס פרעה, כי, לשון הכתוב הוא45: "כי גאה (ולא עוד אלא) גאה", ולקס"ד הנ"ל, במה היא הגאות – הנפלאה** – לא ביד הגדולה וכו', כי אם בזה אשר פרעה המלך וסוסו – איש אחד – רמה בים.

מטולא עוד אלא שרש"י כאן מדגיש ההוכחה: "סוס ורוכבו (בנוגע ובענין ד)רמה בים" (זהו החידוש, ולא נצחון המלחמה וכיו"ב, שתלוי בהמלך ומפלתו. וק"ל).

נולכן ג"כ הוצרך רש"י להביא התיבות "רמה בים", כי מזה מוכח דלא קאי על פרעה כנ"ל¹⁸⁴⁶.

נאוהא דרש"י אינו מביא הכתוב¹⁸⁴⁷ "כל סוס פרעה" (שגם שם מפרש רש"י "חשובין כולן כסוס אחד") שלפני הכתוב "סוס ורוכבו רמה בים" – כי רש"י גם מחדש בזה (שלילת הפי' דקאי על רוכב העיקרי – פרעה). ובפרט שמהכתוב עצמו – אינו ראי' כלל, שהרי מפורש "כל סוס פרעה", ואדרבה, פרש"י זה צריך ביאור, וכקושיית מפרשיו.

נבאבל, "זה מדרשו", ואינו לגמרי ע"ד הפשט, כי¹⁸⁴⁸, מ"ש "איש"

נג428
לשון יחיד, אינו יסוד מספיק לחדש שהי' כאן ענין שלמעלה מהטבע. ולכן מוסיף רש"י "ופשוטו כו'", שהכתוב מחדש ש"באפם" הרגו כל יחיד, והיינו, שכל חמתם בערה בם עד להריגת האחרון שבאנשי שכם¹⁸⁴⁹. ומביא ראי' ממ"ש "וילמד לטרוף טרף אדם אכל", שחי' רעה שמלומדת ורגילה לטרוף אנשים, טורפת כל אדם בפני עצמו¹⁸⁵⁰ באותו אופן.

נדוהקושי שבפי' זה: (א) איך יתכן שבני יעקב שהיו צדיקים¹⁸⁵¹, יהיו בכעס גדול כ"כ. (ב) הכעס על "חמור" הי' בודאי גדול יותר מאשר הכעס על אנשי שכם. ולכן מקדים רש"י "מדרשו" ל"פשוטו", כי, הקושי שב"מדרשו" אינו אלא שאין לו יסוד ברור בכתוב, אבל הפירוש עצמו, קרוב לפשוטו של מקרא יותר מאשר הפירוש ע"פ "פשוטו"¹⁸⁵² –

נההוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס¹⁸⁵³ בלקו"ש ח"ה ע' 251 ואילך.

נוח. ויש להוסיף בנוגע לב' פירושי רש"י הנ"ל שבהם מקדים "מדרשו" ל"פשוטו", אף שלכאורה הרי זה היפך ענינו של רש"י, כפי שכותב בעצמו את הכלל¹⁸⁵⁴ "אני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא" –

נז429
שזהו רק כפי שהענין הוא בגלוי, אבל בהעלם, כלולים בפירוש רש"י גם ענינים ע"ד הדרוש והרמז, ועד ל"יינה של תורה"¹⁸⁵⁵, ועד שלפעמים מביא רש"י את חלק הדרוש גם בגלוי, כבפירוש הפסוקים הנ"ל.

נחוהנהגה כזו צריכה להיות אצל כל מלמד – שבגלוי לומד אמנם עם הילד פשוטו של מקרא, אבל הוא (המלמד) בעצמו צריך לידע גם שאר חלקי התורה, וכמו ש"תלמוד בבלי" נקרא כך ע"ש שהוא בלול ממקרא ומשנה וכו'¹⁸⁵⁶, כך צריך המלמד להיות בלול מכל הענינים, ודוקא אז יהי' לימוד פשוטו של מקרא עם הילד – כדבעי.

נטט. וכן הוא בנוגע להתביעה שיפוצו מעינותיך חוצה, ועד שלא מספיק להביא ל"חוצה" את המים, או את הנהר, ואפילו את מי המעיין, אלא צריך להביא ל"חוצה" את המעיין עצמו¹⁸⁵⁷:

סישנם הטוענים, היתכן שתובעים זאת, בה בשעה שאלו שנמצאים בחוצה הם רחוקים ביותר, ואין להם שייכות כלל למעיין, וצריכים לכל לראש ללמדם אל"ף-בי"ת, ורק לאח"ז יוכלו לדבר עמהם אודות ענינים נעלים יותר.

סאוהמענה לזה – שהגישה ללימוד אל"ף-בי"ת צריכה להיות חדורה ב"מעיין" שבתורה, שאז ניכרת ונרגשת קדושה בהאל"ף, וכפי שהיו אומרים פעם, ש"קמץ אל"ף אָ" הוא האל"ף של "אנכי ה' אלקיך"¹⁸⁵⁸, שבו כלולה כל התורה כולה,

סב– כפי שמבאר ר' סעדי' גאון¹⁸⁵⁹ שתרי"ג מצוות כלולים בעשרת הדברות, ועשה"ד כלולים ב"אנכי" ו"לא יהי' לך", שלכן שמענום מפי הגבורה¹⁸⁶⁰, ועד שכל עשה"ד כלולים בדיבור "אנכי ה' אלקיך", וע"פ תורת הבעש"ט¹⁸⁶¹ כלול הדיבור "אנכי ה' אלקיך" בתיבה הראשונה – "אנכי", ותיבת "אנכי" כלולה באות הראשונה – אל"ף.

סגוענין זה מובן גם מדברי הגמרא¹⁸⁶² ש"אנכי" ר"ת "אנא נפשי כתבית יהבית" – שהפירוש הפשוט בזה הוא, שהקב"ה בעצמו כתב את התורה ונתנה, אך הפירוש הפנימי בזה (על יסוד מאמר הזהר¹⁸⁶³ (המובא בתניא¹⁸⁶⁴)

סד430
על הפסוק¹⁸⁶⁵ "ויקחו לי תרומה") הוא, שבכתיבת התורה הכניס הקב"ה את עצמותו (ועפ"ז מובן הדיוק ד"אנא נפשי כו'", דלכאורה, תיבת "נפשי" מיותרת) – וכיון שענין הר"ת (שמצינו כמ"פ בתורה, ועד שלמדים מזה כמה הלכות¹⁸⁶⁶) הוא שהאות הראשונה כוללת תיבה שלימה, הרי מובן, שכן הוא גם בנוגע לאות הראשונה ד"אנכי" שכוללת את כל התיבה כולה –

סהובאופן כזה צריך המלמד ללמוד עם הילד אות אל"ף – שזוהי האל"ף שבה כלולה כל התורה כולה – האל"ף ד"אנכי ה' אלקיך" (בניגוד לאל"ף ד"אל זר"¹⁸⁶⁷, שהרי "לא יהי' לך אלהים אחרים").

סווכיון שלימוד האל"ף-בי"ת הוא באופן שהאותיות חדורות בקדושה, צריך להיות לימוד האותיות בפני עצמו ולימוד הנקודות ("קמץ אל"ף אָ") בפני עצמו¹⁸⁶⁸ (אע"פ שכאשר הלימוד הוא באופן אחר יוכל הילד להתלמד במהירות גדולה יותר), כי, קדושת האותיות וקדושת הנקודות הם ב' קדושות בפני עצמם, ואין לערבם, ודוקא כאשר הלימוד הוא באופן כזה יש לו קיום לעד ולעולמי עולמים.

סז[ועפ"ז יובן טעם הדין שס"ת המנוקד פסול¹⁸⁶⁹ – דלכאורה אינו מובן: כיון שהקריאה בתורה צריכה להיות עם הניקוד דוקא, וללא הניקוד לא תהי' הקריאה כדבעי, א"כ, מה איכפת לן שהניקוד יהי' בתוך הס"ת? – כיון שאסור לערב את ב' הקדושות, קדושת האותיות עם קדושת הנקודות.

סחאלא שענין זה הוא בנוגע לקריאה בס"ת דוקא, שקריאה זו אינה ענין של הבנה והשגה, אלא למעלה מזה, שלכן, גם "עם הארץ (שאינו מבין אפילו פירוש המלות) מברך ברכת התורה ("אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו") .. כשעולה לספר תורה"¹⁸⁷⁰, כיון שלא נוגע כאן ענין ההבנה וההשגה; משא"כ בחומש, שהלימוד הוא בהבנה והשגה, אזי יכול (וצריך) להיות הניקוד בפנים].

סטולכן יש צורך במלמד ירא-שמים, שאז יוכל להיות הלימוד באופן שגם כאשר לומד עמו אל"ף-בי"ת בלבד, הרי זה חדור בקדושה.

עוכן הוא בנוגע לכללות הענין דהפצת המעיינות חוצה – שגם

עא431
ב"חוצה" צריכים להביא את המעיין עצמו, וכמדובר פעם¹⁸⁷¹ אודות מעלת המעיין, שאפילו ע"י טיפה אחת, אם כל גופו עולה בהם, אזי נעשה טהור, ולכן צריכים להביא ל"חוצה" עכ"פ טיפה אחת מהמעיין, ודוקא אז יהי' קיום לכל הענינים.

עבי. וענין זה קשור גם עם ה"משתה" השנתי לטובת קיומה של ישיבת תומכי תמימים שיתקיים בעוד שמונה ימים¹⁸⁷², שכן, בנוגע לישיבת תומכי תמימים השתדלו רבותינו נשיאינו ("די רביים האָבן זיך פאַרלייגט") שיהיו מלמדים יראי-שמים, וחדורים בפנימיות התורה, "קב חומטין"¹⁸⁷³, בכדי שיוכלו לחנך את התלמידים באופן כזה, כך, שיראו בגלוי שבד' אמות אלו ישנו גם הענין של פנימיות התורה, ולא רק במחשבה, אלא גם בדיבור ומעשה.

עגויה"ר שיצליחו בלימוד התורה, ובאופן שבשעה שהתלמידים לומדים נגלה, יהי' ניכר עליהם שהם חדורים בחסידות, ובשעה שלומדים חסידות יהי' ניכר ש"תלמודם – נגלה דתורה – בידם"¹⁸⁷⁴.

עד______  ______