Toras Menachem·Vol. 51 (5728·Part 1)·Sicha of Shabbos Parshas Vaeira·Shabbos Mevarchim Shvat 5728תורת מנחם·נא - שנת תשכ"ח - חלק ראשון·שיחת ש"פ וארא·מבה"ח שבט·ה'תשכ"ח

א454
בס"ד. שיחת ש"פ וארא, מבה"ח שבט, ה'תשכ"ח.
בלתי מוגה

בא. בנוגע למ"ש בהתחלת הפרשה "וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב בא-ל שד-י ושמי הוי' לא נודעתי להם" – שואלים מפרשים (גם אלו שפירושם הוא ע"ד הפשט): הרי מצינו בפירוש שגם אצל האבות נזכר שם הוי', כמ"ש באברהם "וירא אליו הוי", וכן אצל יצחק ויעקב, ואיך אפשר לומר "ושמי הוי' לא נודעתי להם"?

גואכן, בגלל קושיא זו, מפרש רש"י: "לא הודעתי אין כתיב כאן, אלא לא נודעתי, לא ניכרתי להם במדת אמיתית שלי כו'", והיינו, שאין הכוונה שהאבות לא ידעו אודות שם הוי', כי אם, שלא נתגלה להם אמיתית ופנימיות שם הוי'.

דב. והביאור בזה:

השם הוי' נבדל מכל שאר השמות, ז' השמות שאינם נמחקים – כיון שרק שם הוי' נקרא "שם המפורש" ו"שם העצם", משא"כ שאר השמות, שאינם שם העצם, אלא קשורים עם ענינים פרטיים, כדאיתא במדרש שכאשר משה אמר להקב"ה "הנה אנכי בא אל בני ישראל ואמרתי להם אלקי אבותיכם שלחני אליכם ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם", אמר לו הקב"ה: "שמי אתה מבקש לידע, לפי מעשי אני נקרא .. כשאני דן את הבריות אני נקרא אלקים, וכשאני עושה מלחמה ברשעים אני נקרא צבאות וכו'".

וואע"פ ששם הוי' קשור גם עם מדריגה פרטית, להיותו אחד משבעה השמות שאינם נמחקים, וכידוע ששם הוי' הוא מדת הרחמים – הרי מובן ופשוט שיש ב' מדריגות בשם הוי': (א) כפי שהוא א'

ז455
משבעה השמות (מדות) שאינם נמחקים, ובשוה אליהם, ולא עוד אלא שבמנין השמות ה"ה השלישי, (ב) כפי שהוא למעלה מכל השמות, שם העצם.

חובלשון הקבלה והחסידות: שם הוי' דלעילא ושם הוי' דלתתא. והיינו, ששם הוי' דלעילא הוא שם העצם שלמעלה מהשתלשלות, ושם הוי' דלתתא יש לו שייכות לסדר השתלשלות.

טאמנם, כיון ששניהם נקראים באותו שם – הוי' (שבודאי אין זה במקרה ח"ו), הרי מובן שבאמת ענינם אחד, והיינו, שהפנימיות של שם הוי' דלתתא היא שם הוי' דלעילא, שם העצם.

יולכן לא פירש רש"י שמ"ש "ושמי הוי' לא נודעתי להם" קאי על מדריגה נעלית בשם הוי' (הוי' דלעילא) שלא נתגלתה לאבות, ומה שמצינו שנזכר שם הוי' אצל האבות קאי על מדריגה תחתונה בשם הוי' (הוי' דלתתא), אלא רש"י מפרש "לא ניכרתי להם במדת אמיתית שלי", היינו, שלא נתגלה להם פנימיות ואמיתית שם הוי', כי אם חיצוניותו בלבד, וכאמור, שזהו שם אחד שיש בו פנימיות (הוי' דלעילא) וחיצוניות (הוי' דלתתא), והחילוק הוא רק לגבי המקבל – אם הוא רואה גם את הפנימיות, או שרואה רק את החיצוניות ולא את הפנימיות, כפי שהי' אצל האבות.

יאואע"פ שאצל האבות היתה דרגת הראי' באלקות, כמ"ש "וארא אל אברהם וגו'", והרי ראי' היא אמיתית ענין ההתאמתות (הרבה יותר משמיעה) – הנה ענין הראי' אצל האבות הי' רק בחיצוניות של שם הוי', ולא בהעצם.

יבג. וככל הענינים – משתקף גם ענין זה בהלכה בפועל:

יגדיין ושופט – נוסף לכך שצריך לדון ולפסוק ע"פ האמת, כמ"ש "צדק צדק תרדוף", צריך לדון "דין אמת לאמיתו", "לאפוקי דין מרומה".

ידולכאורה אינו מובן: כיון שהדין הוא ע"פ תורת אמת, עם כל

טו456
החקירות והדרישות כו' (אמנם לא כמו בדיני נפשות, אבל ע"פ תורה) – איך יתכן שיהי' זה "דין מרומה", שאינו "אמת לאמיתו"?!

טזוהביאור בזה:

יזהתורה על הרוב תדבר, וע"פ רוב, הנה כאשר פוסקים דין לאחרי חקירה ודרישה ע"פ תורה, הרי זה מספיק. אבל כיון שיש מיעוט שאינו באופן כזה, יש לחשוש גם למיעוט, ובפרט בדיני ממונות, ש"אין הולכין בממון אחר הרוב". ולכן, כאשר לבו של הדיין נוקפו, כיון שמרגיש שיש בדין זה משהו שאינו כשורה כו' ("עפעס איז ניט אינגאַנצן"), אזי אינו יכול להסתפק בכך שעשה את כל הדרוש ע"פ תורה, אלא עליו לחקור ולדרוש עוד יותר, עד שיבוא לבירור האמת לאמיתתה – "דין אמת לאמיתו".

יחוכיון שכללות הענין של דין אמת קשור עם שם הוי', כמובן ממארז"ל "והוי' עמו שהלכה כמותו", נמצא, שדין אמת ודין אמת לאמיתו הם ב' דרגות בשם הוי'.

יטד. והנה, הענין שהי' בין האבות (שלהם לא נתגלתה הדרגא נעלית יותר בשם הוי', הוי' דלעילא) למשה (שאליו נתגלה גם שם הוי' דלעילא) הוא – עבודת פרך שהיתה בגלות מצרים.

כולכאורה אינו מובן: איך יתכן שדוקא עי"ז שבנ"י היו בגלות מצרים, נעשה הגילוי דשם הוי' דלעילא?

כאוהביאור בזה – שדוקא עי"ז שבהיות בנ"י בגלות הנה לא זו בלבד שהגלות לא בלבל אותם מעבודתם, אלא אדרבה, שביררו והפכו את מצרים, וכמ"ש "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול", "ונצלתם את מצרים", הן כפשוטו, שיצאו ממצרים ברכוש גדול, ולקחו עמהם את כל האוצרות שנאצרו ע"י יוסף, כמ"ש "וילקט יוסף גו'", והן ברוחניות הענינים, שהוציאו משם את כל ניצוצות הקדושה כו' – אזי נעשה העילוי ד"יתרון האור מן החושך", היינו, שדוקא ע"י החושך באים ליתרון האור, ולכן נתגלה עי"ז שם הוי' דלעילא.

כב457
וענין זה מודגש גם בשם הוי' – הי' הוה ויהי' כאחד:

כגלכאורה אינו מובן: כיון שמדובר אודות דרגא ששייכת לענין הזמן, שלכן שייך לחלק בין עבר (הי') הוה ועתיד (יהי') – איך שייך שיהיו כאחד; הי' הוה ויהי' – אינם כאחד, שהרי עבר אינו הוה ועתיד, הוה אינו עבר ועתיד, ועתיד אינו עבר והוה; ואם זה כאחד, ללא התחלקות – אי אפשר לומר על זה הי' הוה ויהי'?!

כדאלא שזהו ענינו של שם הוי' – שדוקא בעולם, במקום ששייך בו התחלקות ופירוד, נעשה הי' הוה ויהי' כאחד, ועד שבאים בתיבה אחת, כמדובר כמ"פ שכאשר כמה ענינים באים בתיבה אחת, ה"ה נעשים ענין אחד, כידוע הראי' משעטנז.

כהוזהו גם ענינו של משה רבינו (שעל ידו הי' גילוי שם הוי' דלעילא) – כדאיתא במדרש על הפסוק "ומשה הי' רועה", ש"הי' מתוקן לכך .. מתחלת ברייתם נתקנו לכך", שהנהגתו במרעה הצאן היתה באופן שבחן והשגיח על כל שה, וכאשר שה אחד ברח למדבר, רץ משה אחריו והחזירו למקום המרעה – שבזה מודגש שענינו של משה הי' לברר את העולם.

כווזהו גם מה שתובעים אצל כאו"א מישראל – שעבודתו תהי' דוקא בעולם, מלשון העלם והסתר, לבטל את כל ההעלמות וההסתרים ולברר את העולם, והיינו, שלא זו בלבד שהעולם לא יפריע לעבודת ה', אלא אדרבה – לפעול בעולם ענין האחדות ולהפוך את העולם, ועד שהעולם יסייע לו בעבודתו, ועי"ז מגיעים לפנימיות הענין דשם הוי'.

כזוזוהי גם הכוונה בירידת הנשמה למטה – דלכאורה, הרי בהיותה למעלה היתה באמנה אתו ית', להיותה חצובה מתחת כסא הכבוד, והוה קיימא בדיוקנאה קמי' מלכא קדישא, וא"כ, למה הוצרכה לירד למטה, לעולם שיש בו העלם והסתר?! – אלא שזוהי הכוונה שאכן יהיו העלמות והסתרים, ואעפ"כ יפעל יהודי שלא זו בלבד שלא יבלבלו אותו, אלא עוד זאת, שיהפוך אותם, ועד שעל ידם יתוסף בעבודתו, ודוקא עי"ז באים לאמיתית ענינו של שם הוי' – הי' הוה ויהי' כאחד.

כח458
וזהו גם הטעם שהקב"ה צוה לכתוב בתורה "נעשה" לשון רבים, אף שעי"ז נותנת התורה מקום לטעות – "כתוב והרוצה לטעות יטעה" – כי, הכוונה היא שאכן תהי' נתינת מקום לטעות, ואעפ"כ, לא יבלבל הדבר, ואדרבה כו'.

כטה. וענין זה קשור גם עם מ"ת:

להחידוש של מ"ת הוא – החיבור של עליונים ותחתונים, כדאיתא במדרש שקודם מ"ת היתה גזירה שעליונים לא ירדו לתחתונים ותחתונים לא יעלו לעליונים (עליונים ותחתונים לא במקום, אלא במעלה), והיינו, שעליונים הם למעלה, ותחתונים הם למטה, ועד שיש מחיצה ביניהם – מצד הגזירה מלמעלה; ובמ"ת ביטל הקב"ה את הגזירה, ובאופן ד"אני המתחיל", כמ"ש "וירד הוי' על הר סיני".

לאוענין זה נעשה ע"י אתערותא דלתתא – שזוהי העבודה לפעול גם בעולם למטה לבררו ולהפכו כו', שעי"ז מבטלים את ההבדל בין מעלה למטה, והיינו, שכשם שלמעלה אין שום דבר חוץ מאלקות, ו"לא יגורך רע", כך נעשה גם למטה.

לבומובן, שבשביל זה לא די בכך שהעולם אינו מעלים ומסתיר – שהרי עדיין המעלה והמטה אינם בשוה, כיון שבעולם נשאר עדיין רע, אלא שאינו מבלבל; ורק כאשר מהפכים את העולם, כך, שהעולם עצמו מסייע בעבודתו, אזי מתבטל ההבדל בין מעלה למטה.

לגועפ"ז מובן שהעבודה שהיתה אצל בנ"י במצרים לברר ולהפוך את מצרים לקדושה, היא האתערותא דלתתא שממשיכה את האתערותא דלעילא לחיבור דמעלה ומטה שנפעל במ"ת.

לדו. וההוראה מזה:

להיהודי יכול לטעון: מדוע עליו להתעסק כל כך עם עניני העולם – מוטב לו לישב תחת גפנו ותחת תאנתו, ולעסוק בלימוד התורה וקיום המצוות מתוך מנוחת הנפש ומנוחת הגוף, ללא הפרעות מצד העולם.

לווכפי שהיתה ההנהגה אצל האבות – כמבואר בספרי מוסר וחסידות הטעם שהאבות היו רועי צאן, בגלל שרצו להיות בהתבודדות,

לז459
ולא לעסוק בעניני העולם (ורק בזמן מן הזמנים היו יוצאים לעסוק עם העולם, כמו אצל אברהם, "ויקרא שם בשם ה' גו'", וכן אצל יצחק, בחפירת הבארות, ועד"ז אצל יעקב), אבל עיקר ענינם הי' באופן של הבדלה מעניני העולם.

לחאך צריכים לידע שהכוונה היא שאכן תהי' שייכות והתעסקות עם ענינים גשמיים, כדי לפעול בהם בירור כו', ודוקא עי"ז נעשה יתרון האור.

לטוכמבואר במאמר ההילולא, שהענין ד"ושכנתי בתוכם" הי' בעיקר בביהמ"ק, והרי ביהמ"ק נעשה מכסף וזהב גשמיים, ודוקא בביהמ"ק שנעשה מדברים גשמיים היתה השראת השכינה – כיון שהכוונה היא לברר את הגשמיות.

מז. ענין זה קשור גם עם כ"ד טבת, יום ההילולא של רבינו הזקן, דמיני' אזלינן:

מאידוע פירוש הבעש"ט והרה"צ ר' נחום מטשערנאָביל בנוגע לשמו של רבינו הזקן, "שניאור" – שרומז על שני אור, שהם ב' האורות דשם הוי' דלתתא ושם הוי' דלעילא, והיינו, שהי' אצלו לא רק האור שהי' אצל אברהם, כמארז"ל "עד אברהם הי' העולם משמש באפילה, בא אברהם התחיל להאיר", אלא גם האור שלאחר מ"ת, שענינו לברר ולזכך את העולם. ולכן הי' אצל רבינו הזקן הענין דהפצת המעיינות חוצה, ובפרט לאחרי פטרבורג.

מבוכשם שע"י כור הברזל בגלות מצרים זכו בנ"י למתן-תורה – כמו"כ עתה, ע"י הגלות המר הזה נזכה לתורתו של משיח שתתגלה לעת"ל. אלא שעתה אין צורך ב"חומר" ו"לבנים" כפשוטם (כיון שענין זה פעלו כבר בנ"י במצרים), אלא "בחומר דא קל וחומר ובלבנים דא ליבון הלכתא" (כמבואר בתו"א), ועי"ז זוכים לגילוי תורתו של משיח.

מגוכשם שיצי"מ היתה "ברכוש גדול", כך תהי' גם הגאולה דלעת"ל

מד460
באופן ד"כספם וזהבם אתם", ועוד יותר מאשר ביצי"מ, כמובן מדברי הגמרא שהענין דיצי"מ יהי' טפל לגבי הנסים דלעתיד לבוא.

מהוכן תהי' לנו, בקרוב ממש, כשיקויים היעוד "קהל גדול ישובו הנה".

מו* * *

מזח. ביאור הרמז בשמו של רבינו הזקן – שניאור זלמן (שהרי שם האדם רומז על מהותו, גם אם הוריו לא נתכוונו לכך, ועאכו"כ בנוגע להוריו של רבינו הזקן, כמסופר בספר הזכרונות לכ"ק מו"ח אדמו"ר אודות גודל מעלתם), וכן השם "בעל התניא והשולחן ערוך", שמורה על ענינו לגלות את שני האורות של תורת הנגלה ותורת הנסתר כפי שנעשים לאחדים ממש – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ו ע' 35 ואילך.

מחט. וע"פ מ"ש בזהר ש"קוב"ה אסתכל באורייתא וברא עלמא, בר נש מסתכל בה באורייתא ומקיים עלמא", ועד שפועל "שמים חדשים וארץ חדשה" – מובן שכן הוא גם בנוגע לתורתו של רבינו הזקן, שזהו ענין שנמשך גם בעולם.

מט461
והענין בזה – כפי שמבאר רבינו הזקן בשער היחוד והאמונה "שבשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד", שהכל הוא אלקות. והיינו, שתחילה פוסק בשכלו שכן הוא האמת (וכמבואר בחלק ראשון בתניא שע"י לימוד התורה ה"ה מדבק חב"ד שלו עם התורה), ועי"ז שפוסק כך בהבנה והשגה שלו, ובאופן שנמשך גם בדעת, "וידעת היום", ויש גם ההשבה אל הלב, "והשבות אל לבבך"63 – הרי זה נמשך ונפעל גם בעולם.

נ– כאשר ענין זה הוא אצלו רק באופן של אמונה, הרי זה בשכלו בדרך מקיף, ובמילא גם ההמשכה בעולם היא בדרך מקיף; אבל כאשר הענין הוא אצלו בהבנה והשגה בפנימיות (ובלשון רבינו הזקן בהקדמה לתניא: "לבאר היטב"), הרי זה נמשך גם בעולם בפנימיות.

נאוזהו גם כללות החילוק בין חלק ראשון לחלק שני בתניא: בחלק ראשון בתניא מדובר אודות העבודה שבין האדם לקונו – תורה ומצוות, אהבת ה' ויראת ה', והדרכים להגיע לזה; ואילו בחלק השני מדובר אודות הפעולה בעולם – שגם בעולם יהי' נראה בגלוי ש"אין עוד", כפי שמבאר ע"פ תורת הבעש"ט על הפסוק "לעולם הוי' דברך נצב בשמים".

נבוזהו כללות ענין שער היחוד והאמונה – ענין היחוד, וכמ"ש בהקדמה "להבין .. מ"ש בזהר דשמע ישראל גו' הוא יחודא עילאה ובשכמל"ו הוא יחודא תתאה", והרי גם יחו"ת הו"ע של יחוד, ועד שגם יחו"ע מחשיב את הענין דיחו"ת, שהרי השם "יחודא עילאה" מורה כבר שישנו גם "יחודא תתאה" (כשם ש"יחודא תתאה" מורה שישנו גם "יחודא עילאה").

נגוכדי לפעול את ענין היחוד בעולם, בעה"ד ועה"ח כפשוטם, צ"ל תחילה ענין זה בעה"ד ועה"ח שבתורה, שזהו נגלה דתורה ופנימיות התורה (כמבואר באגה"ק).

נדויש להוסיף, שג' ענינים אלו (נגלה דתורה, פנימיות התורה, והפעולה בעולם) אצל רבינו הזקן הם בהתאם גם לכך שרבינו הזקן

נה462
מדגיש שצריך להיות הענין דאהבת ה', אהבת התורה ואהבת ישראל, כי: אהבת ה' – קשורה עם פנימיות התורה, שזהו"ע ד"דע את אלקי אביך", שעי"ז באים לאהבת ה'; אהבת התורה – קשורה עם נגלה דתורה; אבל עדיין אין זה קשור עם מציאות העולם, כי, אע"פ שהתורה "לא בשמים היא", וניתנה למטה דוקא, "למצרים ירדתם וכו'", מ"מ, הרי זה עדיין תורה שהיא בעצם למעלה מהעולם; ואהבת ישראל – הרי זה כבר כפי שנמשך ונפעל בעולם, שהרי הענין דאהבת ישראל הוא בנוגע לבנ"י כפי שנמצאים למטה, ועד – כמבואר בתניא – גם ליהודי שנמצא בתכלית השפלות כו'.

נו* * *

נזי. מאמר (כעין שיחה) ד"ה וארא אל אברהם וגו'.

נח* * *

נטיא. כפי שהכריזו – ידובר עתה אודות פירוש רש"י על הפסוק "יוכבד דודתו", שקשור גם עם המדובר לאחרונה אודות האבות שקיימו כל התורה כולה עד שלא ניתנה, והזמין הקב"ה שגם בפרשתנו ישנו פירוש רש"י הקשור עם ענין זה; ובינתיים יתבארו גם הענינים שלא נשלם ביאורם עדיין – "פרע הקפותיו".

סיב. הביאור בפירוש רש"י: "יוכבד דודתו", "אחת אבוהי, בת לוי אחות קהת" – ש"יוכבד" מורה על יחוסה כ"בת לוי", ו"דודתו" מורה על יחוסה כ"אחות קהת" (דכשם שאחי האב נקרא "דוד", נקראת גם אחות האב "דודה") – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ו ע' 42 ואילך.

סאוהביאור בפנימיות הענינים איך יתכן שלידת משה היתה מנישואי עמרם עם דודתו – ע"פ המבואר בחסידות בטעם איסור עריות, שלמעלה הרי זה מורה על יחודים נעלים ביותר, שמצד גודל מעלתם

סב463
אינם יכולים להתקבל למטה, ואדרבה, גורמים היזק כו', ולכן, קודם מ"ת, אצל אלו שהיו יכולים לקבל גילויים נעלים ביותר, הי' זה ענין נעלה – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ה ע' 273 ואילך.

סגיג. המשך הביאור בנוגע לקיום התורה קודם מ"ת ע"י האבות (או גם ע"י השבטים, אבל לא זרעם אחריהם, כדמוכח מזה שעמרם נשא את יוכבד דודתו) – נכלל בשיחת ש"פ מקץ ס"ו ואילך (לעיל ס"ע 442 ואילך).

סדיד. הביאור בפירוש רש"י בפ' ויגש על הפסוק "בן הכנענית", "בן דינה שנבעלה לכנעני. כשהרגו את שכם לא היתה דינה רוצה לצאת, עד שנשבע לה שמעון שישאנה" – דכיון שנבעלה לכנעני והיתה שבוי' אצלו, נעשית קנין כספו, ולכן לא הי' לה דין אחות לגבי שמעון. וגם לאחרי הריגת שכם*, כיון שתלתה יציאתה מרשותו של שכם בכך שישאנה שמעון, חל שחרורה באופן כזה שתשאר "כנענית", ותהי' מותרת לשמעון – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ה ע' 228 ואילך.

סה*) ולומר שאף שכש"ויקח" שכם את דינה בטלה השייכות דדינה עם הורי', הנה כשהורגים את שכם, לא רק מבטלים את האדנות של שכם, אלא "שמקשרים" אותה (ע"י מיתת שכם) עם הורי' – הרי זה חידוש גדול.

סו[גם להעיר, שאפילו ע"פ הלכה – קטנה שנתגרשה, אינה באותה השייכות לאבי' כמו קודם שנישאת].

סזטו. המשך הביאור בפרש"י בפ' וישב על הפסוק "(הוציאוה)

סח464
ותשרף", "אמר אפרים מקשאה משום רבי מאיר, בתו של שם היתה וכו'", בהשייכות לבעל המאמר, שאמר: (א) "עובדי' גר אדומי הי' .. מיני' ובי' אבא ניזיל בי' נרגא", (ב) "אברהם אבינו אוכל חולין בטהרה הי', ושרה אמנו אותו היום פרסה נדה" – נכלל בשיחת ש"פ מקץ ס"ט (לעיל ע' 445 ואילך).

סטטז. ע"פ האמור לעיל (סט"ו) בענין "מיני' ובי' אבא כו'", שאין זה באופן שענין זה גופא פועל מיד, אלא רק גורם הדבר באופן של שייכות רחוקה – יש לבאר ענין בתניא פרק ל"א:

ערבינו הזקן מבאר ש"אף אם כשיאריך הרבה להעמיק בענינים הנ"ל כשעה ושתים להיות בנמיכת הרוח ולב נשבר, יבוא לידי עצבות גדולה, לא יחוש .. כך היא המדה לאכפיא לס"א במינה ודוגמתה, כמארז"ל מיני' ובי' אבא לשדי' בי' נרגא, ופגע בו כיוצא בו".

עאוע"פ הידוע גודל הדיוק של רבינו הזקן בתניא אפילו בנוגע לאות ו', הרי מובן במכ"ש בנדו"ד, שמביא ב' ענינים: "מיני' ובי' אבא לשדי' בי' נרגא", ו"פגע בו כיוצא בו" – שיש צורך בשניהם. וב' ענינים אלו הם בהמשך לב' הענינים שלפנ"ז: "במינה ודוגמתה".

עביז. והביאור בזה:

עגהענין ד"פגע בו כיוצא בו" הוא כיוצא בו ממש, כמובן מסיפור הגמרא88 "פעם אחת נפל (נחש) אחד בבהמ"ד ועמד ניותי (על שם מקומו, וישראל הי') אחד והרגו, אמר רבי, פגע בו כיוצא בו", ש"הנחש רודף ונעשה זה כיוצא בו"91 (שלכן הותר לו להרגו בשבת); אבל הענין ד"מיני' ובי' אבא כו'", אינו כיוצא בו ממש (שהרי אינו חוטב בעץ עצמו, ורק שהעץ גורם שיוכל המתכת לחטוב).

עדושני ענינים אלו שייכים להמבואר בתניא אודות ההתבוננות שממנה יכולים לבוא לעצבות – ביחס לב' אופני התבוננות שנתבארו בפכ"ט ובפ"ל:

עהבפכ"ט מדובר אודות העצבות שבאה ע"י ההתבוננות בחומריות הגוף, שבגלל זה "אור הנשמה .. אינו מאיר כו'", ולכן צריך להיות הענין

עו465
ד"מבטשין לי'". וכיון שחומריות הגוף – הן מצ"ע והן ממה שנתגשם ע"י "שנשתמש בו הרבה באכו"ש ושאר עניני עוה"ז" – הו"ע ששייך לקליפת נוגה, ולא לג' קליפות הטמאות לגמרי, נמצא, שביטול הקליפה אינו ע"י קליפה ממש (גקה"ט), אלא ע"י ק"נ שהיא רק בדוגמא לגקה"ט, ועל זה אומר "לאכפיא לס"א .. דוגמתה", ומביא המארז"ל "מיני' ובי' אבא וכו'".

עזאבל בפ"ל מדובר אודות ההתבוננות שאינו סר לגמרי מהרע, שיחה נאה (דברים בטלים), לשון הרע, ואצל ת"ח נחשבים שגגות כזדונות – שהם ענינים של קליפה ממש, ועל זה אומר "לאכפיא לס"א .. במינה", ומביא המארז"ל "פגע בו כיוצא בו".

עח[ולהעיר, שכיון שכל עניני התורה הם באופן של התכללות, הנה בפרטיות, יש בפכ"ט (לא רק הענין דק"נ, אלא) גם הענין דגקה"ט – ש"לא נתקבלה תשובתו ועוונותיו מבדילים", שהו"ע איסור ממש (נוסף על מ"ש שם "או שרוצים להעלותו לתשובה עילאה יותר כו'", שזהו"ע דק"נ); ועד"ז יש בפ"ל גם הענין דק"נ – "אם הוא עובד ה' כו' בעבודת התפלה בכוונה כו' בכל כחו". וכן בהתבוננות אם הי' יכול להתגבר במצבו של היושב קרנות – שאין זה ענין של קליפה ממש, שהרי לא עשה איסור בפועל ח"ו, וכן אולי יצליח להתגבר ולעמוד בכך. אבל בכללות, מדובר בפכ"ט אודות ק"נ, ובפ"ל אודות גקה"ט, כנ"ל].

עטויש לומר שזהו ג"כ ב' הענינים שבתחלת הפרק: "להיות בנמיכת רוח (ע"י מצבו בק"נ) ולב נשבר" (גקה"ט). ולפני זה: "כשיאריך כו' כשעה (באם נפל בגקה"ט, שאז קל יותר להבחין) ושתים" (באם נפל בק"נ, שאז קשה יותר להבחין – כידוע חילוק הבירור מעשו או מלבן שדורש זמן רב הרבה יותר).

פיח. המשך הביאור ב"יינה של תורה" שבפירוש רש"י (בשייכות לפס"ד של רבינו הזקן בשו"ע) – נכלל בשיחת ש"פ מקץ הנ"ל.

פא(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

פבועי"ז נעשה הענין ד"צדקה ממני", כפירוש רש"י: "יצתה בת קול

פג466
ואמרה ממני ומאתי יצאו הדברים .. להעמיד מלכים בישראל", ועד שבאים ללידת פרץ, שממנו בא משיח, עליו נאמר "עלה הפורץ", יבוא ויגאלנו בקרוב ממש.

פד– הוספה –

פה469
בס"ד. סיכום שיטת רש"י בפשוטו של מקרא

פובענין קיום כל התורה ע"י האבות והשבטים

פזבלתי מוגה

פחא. אמרו רז"ל שהאבות קיימו את כל התורה עד שלא ניתנה. ומפורש בפירוש רש"י: בנוגע לאברהם – "וישמור משמרתי מצוותי חוקותי ותורותי", כולל גם "גזירות להרחקה על אזהרות שבתורה .. תורה שבעל פה הלכה למשה מסיני"; בנוגע ליצחק – "שא נא גו'", "חדד סכינך ושחוט יפה שלא תאכילני נבלה"; ובנוגע ליעקב – "עם לבן גרתי", "ותרי"ג מצוות שמרתי".

פטועפ"ז נשאלת השאלה הידועה: מדוע לא קיים אברהם אבינו מצות מילה קודם שנצטווה עלי' בהיותו בן צ"ט שנה? ואיך נשא יעקב אחיות – לאה ורחל, וגם בלהה וזלפה, כפירוש רש"י ש"בנותיו (של לבן) היו מפלגש"?

צב. ובהקדמה – שמצינו בספרים כמה תירוצים על זה, אבל, תירוצים אלו אינם ע"ד הפשט:

צאבנוגע לאברהם: התירוץ שקיום מצות מילה שייך רק פעם אחת, ולכן לא מל את עצמו עד שנצטווה, כיון שגדול המצווה ועושה כו' – הרי בפשטות הכתובים ובפרש"י לא נזכר שגדול המצווה ועושה.

צבובנוגע ליעקב:

צגא) התירוץ שהאבות קיימו תרי"ג מצוות רק בארץ ישראל, ולא

צד470
בחוץ לארץ, ויעקב נשא אחיות בחו"ל – היפך פירוש רש"י "עם לבן גרתי", "ותרי"ג מצוות שמרתי" (גם בבית לבן, חו"ל).

צהב) התירוץ שעשה זאת ע"פ הדיבור כדי להעמיד י"ב שבטים (ומובן, שהוראה מפורשת של הקב"ה יש לקיימה אפילו בהיותה בניגוד למצוה שנצטוה) – הרי לא מצינו בשום מקום שיעקב נצטווה מהקב"ה לשאת את רחל, בלהה וזלפה (ואדרבה, בפשטות הכתובים נשא את רחל בגלל שרצה לקחתה לפנ"ז. ובנוגע לבלהה וזלפה – מפורש בכתוב "ותתן גו' לאשה", ולא מצד הדיבור).

צוג) התירוץ13 שלפי השיטה שהאבות יצאו לגמרי מכלל ב"נ, גם להקל, הרי כיון שנשי יעקב נתגיירו, ו"גר שנתגייר כקטן שנולד דמי", נתבטל אצלם הגדר של אחיות – הנה: (א) לא מצינו בפשטות הכתובים שקודם מ"ת הי' לאבות דין שונה מבני נח, כי, קיום המצוות הי' רק חומרא שקיבלו על עצמם, ובמילא לא הי' שייך אז כל ענין הגירות. ומה גם שהחומרא דשמירת תרי"ג מצוות, אינה יכולה לפעול הדין ד"גר שנתגייר כקטן שנולד", שתוכנו – קולא. (ב) בפשטות הכתובים ופירוש רש"י לא מצינו בשום מקום שגר יחשב כקטן שנולד, ואדרבה: זהו היפך המוחש – היינו היפך דרך הפשט. ובפרט בנוגע לשתי אחיות, שגם לאחר הגירות נשארת אצלם אהבה טבעית, ולכן אסור לשאתם כדי שלא יהיו צרות ושונאות זו לזו, כמפורש בקרא "ואשה אל אחותה לא תקח לצרור גו'".

צז471
ג. והביאור בזה:

צחקיום התורה קודם שניתנה הי' רק חומרא והידור. וכיון שכן, הרי כאשר ענין זה הוא בסתירהלציווי מפורש שנצטוו עליו, או הגדרות שכל ב"נ קיבלו על עצמם ("גדרו עצמן מן העריות", כיבוד אב), שהם חמורים יותר מהענינים שרק האבות החמירו וקיבלו על עצמם, אזי מתבטא קיום התורה בכך שלא מתנהגים לפי ההידור והחומרא שקיבלו על עצמם (להיותו בסתירה להציווי שנצטוו עליו).

צטולכן:

קאברהם לא הי' יכול להדר ולמול את עצמו – כיון שזהו בסתירה לאיסור דשופך דם עצמו, אפילו כשאינו מביא להיפך החיים (משא"כ לאחר שנצטווה על המילה, דוחה הציווי את האיסור דשפ"ד).

קאויעקב לא הי' יכול להדר שלא ליקח אשה אל אחותה – דכיון שהבטיח לרחל שישאנה (ונתן לה סימנים), הרי אם לא יקיים הבטחתו יעבור על איסור רמי' שנזהרו בו האומות (כדמוכח מזה שאפילו לבן הרמאי הוצרך להשיב על טענת יעקב "למה רמיתני" – "לא יעשה כן במקומנו גו'").

קבובנוגע לבלהה וזלפה ש"בנותיו (של לבן – אחיות מן האב) היו מפלגש" (אחת – אחיות מן האם) – הנה:

קג472
פלגש היא שפחה, וכיון שכל מה שקנה עבד קנה רבו, כולל גם הילדים, שנחשבים של רבו [וכמפורש בקרא שרחל אמרה על בנה של בלהה שפחתה: "ויתן לי בן"], נמצא, שבלהה וזלפה (שגם לאחרי נישואיהן נקראות שפחות) אינן נחשבות לאחיות מן האם, כיון שאינן שייכות לאמן; ויתירה מזה, כיון שעבד ושפחה אין להם מציאות לעצמם, וכל מציאותם אינה אלא רכוש האדון, "כספו הוא", נמצא, שאין להם שום יחס משפחתי לאב ואם (גם לא אחיות מן האב).

קדד. ומעתה יש לעיין אם גם השבטים קיימו כל התורה (שלא נתפרש בפירוש רש"י):

קהכיון שבאברהם כתיב "למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו גו'", הרי הסברא מחייבת שגם אצל יעקב הי' הענין ד"יצוה את בניו גו'", וגם בני יעקב קיימו כל התורה.

קואך עפ"ז צריך להבין: (א) איך נשא יהודה את תמר (לפי הדעה שהובאה (גם בפירוש רש"י) ש"לא יסף עוד לדעתה" היינו ש"לא פסק"), שהיתה שומרת יבם לשלה, וגם היתה כלתו? (ב) איך נשא שמעון את דינה אחותו (כמובא בפרש"י ש"כשהרגו את שכם לא היתה דינה רוצה לצאת עד שנשבע לה שמעון שישאנה")? (ג) מ"ש "וטבוח טבח והכן כי אתי יאכלו האנשים גו'", אף שחשבו שאין זו שחיטה כשרה?

קז473
ויש לומר:

קחבנוגע ליהודה ותמר:

קטאיסור יבמה לשוק ("לא תהי' אשת המת החוצה גו'") הוא כתוצאה מהציווי "יבמה יבוא עלי'". וכיון שתמר היתה "מוחזקת .. שימותו אנשי'", נאסר על שלה לייבמה, ובמילא בטל האיסור דיבמה לשוק.

קיוגם איסור אשת בנו (כלתו) ליכא – כי, רק גבי "ערות אשת אביך" יש לימוד מיוחד "לרבות לאחר מיתה", ומזה מובן שבכל שאר עריות דוגמתה (ובכללם "אשת בנך"), בטל האיסור לאחרי מיתה. וא"כ, כאשר נתאלמנה תמר, בטל האיסור דאשת בנו.

קיאבנוגע לשמעון ודינה: כאשר "ויקח (שכם) אותה" בשבי, נעשית שפחה, ושוב לא היתה מציאות לעצמה, אלא קנוי' לשכם – שלכן נקראת "כנענית"45, ובמילא אין לה דין אחות לשמעון.

קיבובנוגע ל"טבוח טבח והכן" – יש לתרץ בכמה אופנים: (א) רק בהיותם בבית יעקב (בסמיכות אליו) קיימו השבטים את התורה.

קיג474
(ב) מפני אימת המלכות הותר להם אכילת הבשר. (ג) ובדוחק י"ל, שיוסף צוה לטבוח טבח עבור השבטים, בחשבו שאינם מחמירים לקיים המצוות שלא נצטוו עליהם (ועד שחשדן אפילו במה שנצטוו), אבל בפועל, כיון שהשבטים קיימו את התורה, לא אכלו את הבשר, לפי שחשבו שהוא נבילה.

קידוכל זה – בנוגע להשבטים עצמם, אבל בנוגע לדורות שלאחריהם, בהכרח לומר שלא שמרו את כל המצוות קודם שנצטוו, שהרי מפורש בקרא שעמרם נשא את יוכבד דודתו.

קיהה. אמנם, האמור לעיל שהשבטים קיימו את התורה, אתי שפיר רק לדעת ר' נחמי', ש"כל בנותיו" היינו "כלותיו, שאין אדם נמנע מלקרוא .. לכלתו בתו", ו"כנעניות היו",

קיו– ולא הי' בזה האיסור ד"לא תתחתן בם", כי, טעם האיסור הוא מפני ש"יסיר גו' ועבדו אלהים אחרים", ובנדו"ד, שפשוט שהנשים שנישאו להשבטים לא הסירו כו', ליכא האיסור. וכן מוכרח ממ"ש "ואם לא תאבה האשה גו' ונקית משבועתי", "וקח לו אשה מבנות ענר אשכול וממרא", אף שאמוריים היו. –

קיזאבל לדעת ר' יהודה ש"אחיות תאומות נולדו עם כל שבט ושבט

קיח475
ונשאום" – עכצ"ל שהשבטים לא החמירו על עצמם לקיים כל התורה עד שלא ניתנה.

קיטו. אך עדיין אינו מובן בפנימיות הענינים:

קכלדעת ר"י שהשבטים נשאו את אחיותיהם התאומות – איך יתכן שמוצאם של רוב כלל ישראל (מלבד שבט יהודה, מנשה ואפרים) יהי' באופן שלאחרי מ"ת ה"ז בגדר איסורי עריות?!

קכאולכל הדעות יש להקשות בנוגע למשה רבינו שנולד מנישואי עמרם עם יוכבד דודתו?!

קכבוהביאור בזה:

קכגמבואר בחסידות (ומיוסד בזהר וספרי קבלה) בנוגע לאיסור עריות, שברוחניות ה"ז מורה על יחודים נעלים ביותר (כמו יחוד ז"א ומלכות, שנקראים אח ואחות), שמצד גודל מעלתם אין העולם למטה יכול לקבלם, וכאשר מגלים אורות נעלים אלו למטה, יכול להיות מזה היזק (ובדוגמת המסתכל בשמש ללא דבר המסתיר).

קכדומזה מובן, שקודם איסור עריות במ"ת לכל בנ"י בשוה, הנה אצל אלו שהיו יכולים לקבל אורות נעלים ביותר, לא הי' חסרון בעניני יחוד הנ"ל, ואדרבה – אצלם הי' זה ענין של מעלה.

קכהולכן אין לתמוה על כך שמוצאם של בנ"י הוא ע"י נישואי אחיות – דכיון שהשבטים היו יכולים לקבל אורות נעלים ביותר, הרי זה ענין למעליותא, שמוצאם של בנ"י מיחודים נעלים ביותר.