Toras Menachem·Vol. 53 (5728·Part 3)·Sicha for Shabbos Parshas Vaeschanan·Shabbos Nachamu·16 Menachem-Av 5728תורת מנחם·נג - שנת תשכ"ח - חלק שלישי·שיחת ש"פ ואתחנן·שבת נחמו·ט"ז מנחם-אב·ה'תשכ"ח

א343
בס"ד. שיחת ש"פ ואתחנן, שבת נחמו, ט"ז מנחם-אב, ה'תשכ"ח.
בלתי מוגה

בא. מאמר ד"ה נחמו נחמו עמי.

ג* * *

דב. בהענין המדובר במאמר אודות המעלה של חמשה עשר באב על יום הכיפורים – יש עוד הסבר:

הידוע מ"ש בתקו"ז בפירוש "יום הכיפורים" שהוא "כפורים", כמו פורים, והיינו, שיש השוואה ודמיון בין יוהכ"פ לפורים, אלא שפורים הוא נעלה יותר, ועד שיוהכ"פ הוא רק "כפורים", בכ"ף הדמיון.

וההשוואה והדמיון בין יוהכ"פ לפורים היא: (א) בענין הגורל: ביוהכ"פ – "ונתן אהרן על שני השעירים גורלות", "טרף בקלפי", ובפורים – "הפיל פור הוא הגורל". (ב) בענין התשובה – כפי שמאריך רבינו הזקן בהלכות יוהכ"פ (על יסוד דברי הרמב"ם) בענין מצות התשובה ביוהכ"פ, וכן בנוגע לפורים, כמבואר בתו"א שנס פורים בא ע"י התשובה.

זאבל אעפ"כ, יש מעלה בפורים לגבי יוהכ"פ, ועד שיוהכ"פ הוא רק "כפורים", בכ"ף הדמיון – כי, התשובה דיוהכ"פ קשורה עם חמשה עינויים, העדר האכילה והשתי' וכו', ודוקא ע"י העינוי וההבדלה

ח344
מהענינים הגשמיים באים לענין התשובה; ואילו בפורים, "חייב איניש לבסומי כו'" (ולא רק שמותר באכילה ושתי'), ודוקא המעמד ומצב ד"לבסומי" בענינים הגשמיים מביא לענין התשובה.

טועפ"ז יש לבאר גם בנוגע לחמשה עשר באב ויוהכ"פ, שיש השוואה ודמיון ביניהם, כמובן מדברי הגמרא "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים" – שחמשה עשר באב הוא נעלה יותר מיוהכ"פ, כי: יוהכ"פ – לא זו בלבד שאינו מהימים שבהם אין אומרים תחנון, אלא אדרבה, אמירת תחנון ווידוי הו"ע עיקרי ביוהכ"פ יותר מבשאר הימים, ודוקא עי"ז נעשה העילוי דיוהכ"פ; ואילו חמשה עשר באב הוא יום שאין אומרים בו תחנון ווידוי, ודוקא עי"ז באים להעילוי דחמשה עשר באב. ונמצא, שמעלת חמשה עשר באב לגבי יוהכ"פ היא ע"ד מעלת פורים לגבי יוהכ"פ.

יג. גודל העילוי דחמשה עשר באב יכולים ללמוד מענין נוסף:

יאידוע החילוק בין ניסוך היין, שנתפרש בתושב"כ, לניסוך המים שלמדים בתושבע"פ (אבל לא נתפרש בתושב"כ, ועד שלפי מסקנת הגמרא אי אפשר ללמוד זאת מתושב"כ, אלא זוהי הלכה למשה מסיני), והקפות, שלא נזכר אפילו בתושבע"פ, והוא רק מנהג; ואעפ"כ, השמחה בניסוך המים היא גדולה יותר מהשמחה בניסוך היין, דאף ש"אין שמחה אלא ביין", ועל יין נאמר "המשמח אלקים ואנשים", מ"מ, אין זה מגיע לשמחה דניסוך המים, כמארז"ל "מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו", ואילו השמחה דהקפות היא גדולה יותר משמחת בית השואבה, שרק "גדולי חכמי ישראל וראשי הישיבות וכו' הם שהיו מרקדין כו', אבל כל העם .. באין לראות ולשמוע", ואילו בהקפות, כל ישראל, מהגדול שבגדולים עד לקטן שבקטנים, שמחים ורוקדים.

יבולכאורה אינו מובן: איך יתכן שבניסוך המים שנזכר רק בתושבע"פ תהי' שמחה גדולה יותר מאשר בניסוך היין שנתפרש בתושב"כ; וכמו"כ

יג345
איך יתכן שבמנהג דהקפות תהי' שמחה גדולה יותר מאשר בניסוך היין וניסוך המים שבתושב"כ ובתושבע"פ?!

ידוידוע הביאור בזה – שהיא הנותנת – שמצד גודל העילוי דניסוך המים (לגבי ניסוך היין) אינו יכול להיות נמשך בתושב"כ; ומצד גודל העילוי דהקפות אינו יכול להיות נמשך אפילו בתושבע"פ, אלא רק במנהג ישראל.

טוועפ"ז מובן גם בנוגע ליוהכ"פ, פורים וחמשה עשר באב: יוהכ"פ – נתפרש בתושב"כ. פורים – דברי קבלה, תושבע"פ. ואילו חמשה עשר באב הוא רק מנהג, כמו הקפות (דאף שהובא ברמ"א, אין זה אלא מנהג).

טזד. ע"פ הנ"ל יובן מ"ש בהמאמר "ההפרש .. בין ט' באב לשמחת תורה":

יזלכאורה, הרי זה לשון מוזר?! – הן אמת שמצד גודל הירידה דתשעה באב מובן גודל העלי', אבל מהו הקשר לשמח"ת דוקא?!

יחאך הענין הוא – שמצד גודל הירידה דתשעה באב נעשה גודל העילוי דחמשה עשר באב באופן נעלה יותר מיום חמשה עשר שבכל חודש, ש"קיימא סיהרא באשלמותא", כולל גם חמשה עשר בתשרי, חג הסוכות, כמשנ"ת במאמר1. וכיון שחמשה עשר באב דומה לשמח"ת (כנ"ל בנוגע לענין ההקפות), הרי מובן, שגם תשעה באב – שממנו באים לעילוי דחמשה עשר באב – דומה לשמח"ת, אלא שבתשעה באב הרי זה בקו הירידה וההעלם, ובחמשה עשר באב הרי זה בקו העלי' והגילוי.

יטוכשם שהדברים אמורים בנוגע לחמשה עשר באב, כן הוא בנוגע לשבת נחמו, שהרי ביום השבת עולים כל ימי השבוע, ומובן, שהעלי' שביום הש"ק זה שבאה לאחרי גודל הירידה שבתשעה באב היא עלי' גדולה ביותר.

ככ"ק אדמו"ר שליט"א סיים בהענין שיהפכו ימים אלו "לששון ולשמחה ולמועדים טובים".

כא* * *

כב346
ה. דובר לעיל במאמר1 אודות הענין ד"נחמו נחמו" ב"פ, שזהו כנגד בית ראשון ובית שני. והיינו, שגם לאחרי שישנה כבר הנחמה על בית ראשון, צ"ל גם הנחמה על בית שני, שיש בו הוספה לגבי בית ראשון.

כגוכן הוא בנוגע ללוחות ראשונות ולוחות שניות – שבלוחות שניות יש הוספה לגבי לוחות ראשונות (כנ"ל במאמר). ועפ"ז נמצא, שבפנימיות הענינים, שבירת לוחות ראשונות אינו ענין של שבירה, שהרי אדרבה: עי"ז ניתוסף עילוי לגבי לוחות ראשונות, כנ"ל.

כדוענין זה מודגש בעשה"ד כפי שהם בפרשת ואתחנן – שאף שפרשה זו נאמרה לאחרי חטא העגל ושבירת הלוחות, מסופר בה אודות עשה"ד שנאמרו קודם החטא, והיינו, שגם לאחרי החטא נמשך ענינם של עשה"ד שקודם החטא.

כהוזהו גם הכלל שהתורה היא נצחית ולא תהא מוחלפת ח"ו, כי, הלוחות השניות אינם ענין אחר (חילוף ח"ו), אלא זהו המשך אחד, כנ"ל.

כוו. והנה, כללות הענין דנצחיות התורה קשור גם עם הענין ד"ושננתם לבניך", "אלו התלמידים", שכן, כאשר יהודי לומד תורה ומלמדה גם לאחרים (לכל אלו שהם בגדר להיות תלמידיו), הנה עי"ז נשארת התורה נצחית (שלא תשתכח ח"ו).

כזוכיון שקיום הציווי "ושננתם לבניך אלו התלמידים" הוא באופן שלאחרי שלמד ענין מסויים עם התלמידים, אינו צריך לחזור וללמדם כיון שכבר יודעים זאת – הרי זה ה"כלי" לקיום היעוד ש"לא ילמדו עוד איש את רעהו גו' כי כולם ידעו אותי".

כחז. התחלת לימוד כל ענין הוא ע"ד הפשט. ולכן, לכל לראש יש לבאר את הפסוק "ושננתם לבניך" ע"פ פירוש רש"י, שהוא ע"ד הפשט, כפי שרש"י בעצמו כותב כמ"פ: "אני לא באתי אלא לפשוטו".

כטוכאשר מתייגעים לדייק ולעיין בלשונו של רש"י, רואים שע"י פירוש רש"י נופלים כו"כ קושיות שרש"י מבהירם בדרך ממילא ע"י דיוק לשונו.

ל347
וזהו החילוק בין דרכו של רש"י לדרכו של תוספות – שפירוש התוס' הוא בדרך של "ואם תאמר" "ויש לומר", ואילו פירוש רש"י מבהיר ושולל את הקושיות מלכתחילה, בפשטות.

לאאלא שמצד זה גופא שרש"י כתב פירושו בסגנון כזה, ללא קושיות ותירוצים, יש נתינת מקום לטעות שאין מה להתייגע בזה, אלא יכולים להבין פירוש רש"י ע"י הבטה בעלמא. אבל האמת היא, שיש צורך בריבוי יגיעה להבין פירוש רש"י, בהתאם לכלל בכל חלקי התורה: "יגעתי ומצאתי", שזהו כלל לכל אחד מישראל, אפילו "בן עשר למשנה", ואפילו "בן חמש למקרא", שחייבים להתייגע בתורה (ללמוד מתוך קבלת עול, היפך טבעו), ודוקא כאשר "יגעת", אזי "ומצאת", שרואים שע"י פירוש רש"י נופלים בדרך ממילא כו"כ קושיות.

לבח. הביאור בפירוש רש"י על הפסוק31 "ושננתם לבניך, אלו התלמידים, מצינו בכל מקום שהתלמידים קרוים בנים, שנאמר בנים אתם לה' אלקיכם, ואומר בני הנביאים אשר בבית אל, וכן בחזקיהו שלמד תורה לכל ישראל קראם בנים, שנאמר בני עתה אל תשלו. וכשם שהתלמידים קרוים בנים, שנאמר בנים אתם לה' אלקיכם, כך הרב קרוי אב, שנאמר אבי אבי רכב ישראל וגו'"*,

לג*) הטעם שבנוגע ל"אב" לא הזכיר רש"י שהקב"ה קרוי אב (כמ"ש "הוא אביך") – כי הכוונה בזה להוכיח שהרב צריך להטריח עצמו וכו' ("ושננתם"), ופשוט שראי' מוכחת היא מרב בשר ודם, ולא מהשי"ת.

לד– שהכרחו של רש"י ש"ושננתם לבניך" "אלו התלמידים", ולא "בניך" כפשוטו הוא (לא רק מ"סדר המשנה", שבני אהרן והזקנים

לה348
למדו עם כל בנ"י עד שהי' "ביד הכל ארבעה", אלא) ממ"ש "אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל", "מלמדי תינוקות .. משמעון", וכן מזה ש"אפרים הי' רגיל לפני יעקב בתלמודו", ו"בני מכיר בן מנשה יולדו על ברכי יוסף", ש"גדלן בין ברכיו".

לוומש"נ "לבניך", ולא "לתלמידך" – כי, "מצינו בכל מקום שהתלמידים קרוים בנים", ולכן מביא ראי' מג' פסוקים (ונתבאר בארוכה הטעם שמביא ג' פסוקים אלו דוקא, והצורך בכולם, ולא פסוקים אחרים).

לזוטעם החיוב ללמוד עם התלמידים באופן ד"ושננתם", "לשון חידוד כו'" – כי "הרב קרוי אב", ותואר זה אינו ענין של כבוד בלבד, אלא מטיל התחייבות של אב, כמו התחייבות התלמידים לרבם ("כשם שהתלמידים קרויים בנים כך כו'"). ומביא ראי' ממ"ש "אבי אבי רכב ישראל וגו'", שקאי על הנתינת כח לבנ"י לנצח במלחמה, ומזה מובן שהרב צריך ליתן כח לתלמידים לנצח במלחמתה של תורה, "שיהיו מחודדין כו'". ומוסיף "וגו'", שרומז ל"ופרשיו"*, כי לפעמים צריך הרב להיות גם "פרש" שמנהיג את ה"רכב", להורות לתלמיד את הגישה והדרך הנכונה להשתמש בכללי הלימוד כו' –

לח*) ולכן בפירושו על הפסוק "שאל אביך" לא מוסיף רש"י "(אבי אבי רכב ישראל) וגו'" – כי, "ופרשיו" (פעולה) אינו נוגע ל"שאל אביך".

לטהוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ט ע' 33 ואילך.

מ*

מא349
ט. ישנו פירוש רש"י נוסף בפרשתנו הדורש ביאור (כפי שכבר הותחל לדבר בזה בהתוועדות דש"פ בשלח, אבל לא נסתיים הענין) – על הפסוקים "כאשר צוך" שנאמרו הן בנוגע לשבת והן בנוגע לכיבוד אב ואם:

מבעל הפסוק "שמור את יום השבת גו' כאשר צוך ה' אלקיך", מפרש רש"י: "כאשר צוך – קודם מתן תורה, במרה".

מגועל הפסוק "כבד את אביך ואת אמך כאשר צוך ה' אלקיך", מפרש רש"י: "אף על כיבוד אב ואם נצטוו במרה, שנאמר שם שם לו חק ומשפט".

מדוצריך להבין:

מהמהו הטעם שבנוגע לשבת כותב רש"י בפשיטות "כאשר צוך" "במרה", ואילו בנוגע לכיבוד אב ואם, כותב רש"י בלשון חידוש – "אף על כיבוד אב ואם נצטוו במרה", וגם מביא ראי' לדבר – "שנאמר שם שם לו חק ומשפט"?

מוונוסף על הקושי בשינוי הלשון בפרש"י בפרשתנו – הנה כאשר מעיינים בפירוש רש"י בפ' בשלח, על הפסוק "שם שם לו חק ומשפט", מתעוררת סתירה בפירוש רש"י: בפ' בשלח כותב רש"י: "במרה נתן להם .. שבת ופרה אדומה ודינין", וכיון שאינו מזכיר כיבוד אב ואם, משמע, שס"ל שלא נצטוו במרה על כיבוד אב ואם; ואילו בפרשתנו כותב רש"י להדיא: "אף על כיבוד אב ואם נצטוו במרה, שנאמר שם שם לו חק ומשפט"?!

מזולהעיר, שמצינו במפרשי רש"י בנוגע לסתירות שישנם בפירוש רש"י, שבמקום אחד כותב רש"י לפי דעה אחת, ובמקום אחר כותב רש"י לפי דעה אחרת. ועפ"ז הי' אפשר לתרץ גם בנדו"ד, שבפ' בשלח מפרש רש"י לפי הדעה שכיבוד אב ואם נכלל במצוות בני נח, ולכן אינו מזכיר כיבוד אב ואם בין המצוות שנצטוו במרה, ואילו בפרשתנו קאי לפי הדעה60 שכיבוד אב ואם אינו נכלל במצוות בני נח, ולכן מפרש "כאשר צוך" על הציווי במרה.

מחאבל בפשטות מסתבר לומר שבפירושו על התורה מפרש רש"י בכל

מט350
מקום לפי אותה שיטה – כפי שמוכרח אצלו מפשטות הכתובים [מלבד כאשר רש"י עצמו מביא שני פירושים, שאז יכול לכתוב לאח"ז פירוש שמתאים רק לפי א' מב' הפירושים הנ"ל, כיון שסומך על מ"ש לפנ"ז שבענין זה יש דעות חלוקות], ולא יתכן שרש"י יסתור דברי עצמו.

ני. והביאור בזה:

נאדרכו של רש"י בפירושו על התורה לפרש ולבאר כל פסוק כפי שמוכרח ממקומו, וגם כפי שמוכרח מפסוקים ופרשיות שלפניו, אבל לא כפי שמוכרח מפסוקים – ומכ"ש פרשיות, ועאכו"כ ספרים – שלאח"ז.

נבולכן: בפרשת בשלח כותב רש"י ש"במרה נתן להם .. שבת ופרה אדומה ודינין", ואינו מזכיר כיבוד אב ואם – כי, ההכרח שגם כיבוד אב ואם ניתן במרה הוא רק בפ' ואתחנן (כדלקמן סי"א), אבל בפ' בשלח יש הכרח רק בנוגע ל"שבת ופרה אדומה ודינין", כמשנת"ל בארוכה55 שההכרח לזה הוא מלשון הכתוב "שם שם לו חק (פרה אדומה) ומשפט (דינין) ושם נסהו" (שבת, שבה נאמר "למען אנסנו גו'").

נגיא. ועפ"ז יובן שינוי לשון רש"י בפירוש הפסוק "כאשר צוך" שנאמר בכיבוד אב ואם לגבי פירוש הפסוק "כאשר צוך" שנאמר בשבת:

נדבנוגע לשבת – לא צריך רש"י לחדש כאן אודות הציווי במרה, שהרי הבן חמש למקרא יודע זאת כבר מפירוש רש"י בפ' בשלח; ורש"י רק מפרש שמ"ש כאן "כאשר צוך" – קאי על הציווי במרה שכבר יודעים אודותיו.

נהאבל בפסוק "כבד את אביך ואת אמך כאשר צוך ה' אלקיך", מחדש רש"י דבר שלא ידענו אודותיו עד עתה: "אף על כיבוד אב ואם נצטוו במרה"*.

נו*) ואף שכבר נזכר בפרש"י בפ' משפטים "ואת כל המשפטים", "ז' מצות שנצטוו בני נח, ושבת וכבוד אב ואם ופרה אדומה ודינין שניתנו להם במרה" – הרי (א) רש"י כותב זאת שם רק דרך אגב, (ב) כי כן הוא האמת שנכלל ב"כל המשפטים", אבל אינו מוכרח כלל בכתוב (משא"כ בנוגע לשבת שניתן קודם מ"ת – הרי זה מוכרח בפ' בשלח בכתוב).

נז351
והכרחו של רש"י לחידוש זה – ממש"נ "כאשר צוך ה' אלקיך", היינו, שזהו ציווי שנצטוו בנ"י, וא"כ, אי אפשר לומר שהכוונה היא למצוות בני נח (גם אם נאמר שכיבוד אב ואם נכלל במצוות בני נח); וכיון שהמקום היחידי שבו ניתנו מצוות לבנ"י (בתור בנ"י) לפני מ"ת הוא במרה, עכצ"ל ש"אף על כיבוד אב ואם נצטוו במרה".

נחוזהו שמסיים רש"י "שנאמר שם שם לו חוק ומשפט":

נטאין כוונת רש"י לומר שמהפסוק "שם שם לו חוק ומשפט ושם נסהו" מוכח שנצטוו על כיבוד אב ואם (שהרי בפסוק זה נכללים רק שבת פרה אדומה ודינין, כנ"ל), אלא רק שבמרה ניתנו לבנ"י מצוות; וכיון שמצינו ששם ניתנו לבנ"י מצוות, הנה כאשר נאמר בכיבוד אב ואם "כאשר צוך", הרי מובן, שגם כיבוד אב ואם ניתן במרה.

סולכן לא מסתפק רש"י בהבאת התיבות "שם שם לו" (מבלי לפרש מה ניתן להם), אלא מוכרח להביא גם את התיבות "חוק ומשפט", שבהם נתפרש שניתנו לבנ"י מצוות. ואינו מסתפק בתיבת "חוק" בלבד, כי, חוק הוא ענין שאינו ע"פ שכל, ובמילא אין זה שייך לכיבוד אב ואם; ולכן מביא רש"י גם תיבת "משפט", שמזה מוכח שבמרה ניתנו לבנ"י מצוות שמובנים בשכל, ולכן אפשר שפיר לומר שבמרה ניתנה להם גם מצות כיבוד אב ואם.

סאיב. אך עדיין ישנו ענין הדורש ביאור בפסוק "כאשר צוך ה' אלקיך":

סבכיון שכבר נצטוו בנ"י על ענין זה, וכמפורש בקרא "כאשר צוך ה' אלקיך" – א"כ מדוע הי' צורך בציווי נוסף על זה בעשרת הדברות?!

סגבשלמא בנוגע לשבת, אפשר לומר, שבמרה לא נצטוו על שמירת שבת, אלא רק "נתן להם מקצת פרשיות של תורה שיתעסקו בהם" (כלשון רש"י58) ללמדם, וכדמוכח ממ"ש בפרשת המן "ויגידו למשה גו'", ופירש רש"י, "שאלוהו מה היום מיומים, ומכאן יש ללמוד שעדיין לא הגיד להם משה פרשת שבת שנצטווה לומר להם והי' ביום הששי והכינו וגו', עד ששאלו את זאת, אמר להם, הוא אשר דבר ה', שנצטויתי לומר לכם" (וכמשנת"ל בארוכה55), ולכן הוצרך לצוות על זה בעשה"ד; משא"כ בנוגע לכיבוד אב ואם, (א) כיון שאין הכרח שלא

סד352
נצטוו (כמו בנוגע לשבת), מסתבר שבמרה הי' על זה ציווי ממש, (ב) ובפרט שאפילו בני נח קיימו זה60, וא"כ, למה הוצרך לחזור ולצוות על זה בעשה"ד?

סהוע"פ המדובר כמ"פ שכל השאלות בלימוד החומש ע"ד הפשט מבהיר רש"י בפירושו על אתר, או בפירושו בפסוקים שלפנ"ז, וכל שאר הענינים שרש"י אינו מבהיר בפירושו, הרי זה לפי שהתירוץ על זה הוא פשוט כ"כ שהבן חמש למקרא יכול להבין זאת מעצמו, ואינו זקוק לפירוש רש"י – עכצ"ל, שגם התירוץ לשאלה הנ"ל מובן בפשטות:

סוהמצוות שניתנו לפני מ"ת אינם דומים כלל להמצוות שניתנו במ"ת, כמובן (לא רק בדרך ההלכה, אלא) גם בדרך הפשט – שהרי המצוות שניתנו במרה שמעו בנ"י רק ממשה רבינו, ואילו עשה"ד שמעו בנ"י מהקב"ה בעצמו, והי' אז גילוי אלקות באופן נעלה ביותר, עד כדי כך, שבנ"י נתייראו וביקשו שמשה רבינו ימסור להם את דברי ה', כמסופר בארוכה בפרשתנו ובפרשת יתרו, ובמילא מובן, שהמצוות שניתנו במ"ת הם באופן נעלה יותר מאשר המצוות שניתנו קודם מ"ת.

סזועפ"ז מובן בפשטות הטעם שבמ"ת חזרו ונאמרו גם הציוויים שכבר ניתנו במרה – כי עי"ז שחזרו ונאמרו במ"ת, ניתוסף במצוות אלו עילוי גדול יותר.

סח*

סטיג. נהוג בהתוועדויות של שבתות הקיץ לבאר משנה בפרקי אבות שלומדים ביום הש"ק זה. וכיון שבשבת שלפנ"ז חל תשעה באב, ולכן לא למדו פרקי אבות, לומדים ביום הש"ק זה פרק שלישי.

עבמשנה ב' יש שתי בבות: (א) "רבי חנינא סגן הכהנים אומר, הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו". (ב) "רבי חנינא בן תרדיון אומר, שנים שיושבין ואין ביניהם דברי תורה, הרי זה מושב לצים .. אבל שנים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה, שכינה שרוי' ביניהם .. מנין אפילו אחד .. שנאמר ישב בדד וידום כי נטל עליו".

עא353
ולכאורה, ב' מימרות אלו הם ענינים שונים שאינם שייכים זל"ז:

עבהן מצד העבודה עצמה שהתנא דורש מהאדם לעסוק בה – שבבבא הא' הציווי הוא "הוי מתפלל כו'", עבודת התפלה, ואילו בבבא הב' הציווי הוא על לימוד התורה, והרי תורה ותפלה הם ענינים שונים, וכמארז"ל "זמן תפלה לחוד וזמן תורה לחוד";

עגוהן מצד הענין שנפעל ע"י העבודה – שבבבא הא' מדובר אודות שלילת הענין ד"איש את רעהו חיים בלעו", שזהו ענין שנוגע לכללות העולם, לא רק בנוגע לבנ"י, אלא גם בנוגע לאומות העולם, להבדיל, ואילו בבבא הב' מדובר אודות השראת השכינה, שזהו ענין ששייך לבנ"י בלבד, שהרי גוי, להבדיל, שלומד תורה, אינו פועל השראת השכינה, ואדרבה: עכו"ם שלמד תורה חייב מיתה.

עדוא"כ, מהו הקשר והשייכות של ב' המימרות הנ"ל?

עהולהעיר, שגם אם מימרות אלו היו בב' משניות בפני עצמם, הי' צורך בביאור מדוע סמך התנא המימרא ד"שנים שיושבין .. דברי תורה כו'" להמימרא ד"הוי מתפלל בשלומה של מלכות", דלכאורה הי' מתאים יותר לסמכה למימרא שלאח"ז: "עשרה שיושבין ועוסקין בתורה שכינה שרוי' ביניהם .. ומנין אפילו חמשה .. אפילו שלשה .. אפילו שנים .. אפילו אחד כו'", ובהמשך לזה מתאים ביותר לסמוך המימרא "שנים שיושבין .. דברי תורה .. מנין אפילו אחד כו'";

עוועאכו"כ כאשר ב' המימרות – "הוי מתפלל כו'" ו"שנים שיושבין כו'" – הם באותה משנה [לפי גירסת רבינו הזקן בסידורו, וכמדובר פעם שגם אופן חלוקת המשניות נוגע להלכה], הרי בודאי צריך להיות קשר ושייכות ביניהם.

עזיד. והביאור בזה:

עחבהתחלת הבבא הב' – "שנים שיושבין ואין ביניהם דברי תורה, הרי זה מושב לצים .. אבל שנים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה, שכינה שרוי' ביניהם" – צריך להבין:

עטבין העדר השראת השכינה ל"מושב לצים" רח"ל – יש מהלך רב, ואיך אפשר לומר שכאשר אין ביניהם דברי תורה, ובמילא אין שכינה

פ354
שרוי' ביניהם, הרי זה כבר "מושב לצים"; כאשר אין ביניהם דברי תורה, אין אצלם מעלת השראת השכינה שנעשית ע"י לימוד התורה, אבל מדוע יחשב זה לענין שהוא היפך השראת השכינה – "מושב לצים" רח"ל?!

פאואין לומר שהענין ד"מושב לצים" הוא בגלל עון ביטול תורה – כי, אם מדובר אודות "שנים שיושבין ואין ביניהם דברי תורה" באופן שעוברים על עון ביטול תורה, אזי: (א) התנא הי' צריך לומר כאן ענין הקשור עם עון ביטול תורה, ולא לקרוא זאת "מושב לצים", בה בשעה שענין הליצנות אינו שייך לעון ביטול תורה דוקא. (ב) הענין דעון ביטול תורה אינו שייך למסכת אבות, שבה מדובר אודות "מילי דחסידותא".

פבועכצ"ל, שמדובר כאן אודות "שנים שיושבין ואין ביניהם דברי תורה" בגלל שעוסקים בענינים אחרים שפוטרים אותם מהחיוב דלימוד התורה באותה שעה, ולדוגמא: עבודת התפלה – שעל זה מדובר בבבא הא': "הוי מתפלל כו'". ואעפ"כ, כיון שבפועל "אין ביניהם דברי תורה", הנה לא זו בלבד שחסרה אצלם השראת השכינה, אלא "הרי זה מושב לצים". ולכאורה, הרי זה דבר תמוה ביותר!

פגטו. ועד"ז צריך להבין בבבא הא' – "הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו" – הרי בין "מוראה של מלכות" למרידה במלכות (שמתבטאת בכך ש"איש את רעהו חיים בלעו") יש "ממוצע": כאשר אדם עוסק בעניניו, ואינו חושב אודות המלך, שאז אמנם אין אצלו "מוראה של מלכות", אבל הוא לא מורד במלכות?!

פדאך הענין הוא – שזהו החידוש בדברי המשנה, שאין ענין של ממוצע: כאשר אין "מוראה של מלכות", אזי בהכרח שיהי' מעמד ומצב ש"איש את רעהו חיים בלעו".

פהישנם שני דרכים בלבד: "את החיים ואת הטוב", וההיפך מחיים וטוב, ואין ענין נוסף בינתיים. וכאשר חסר אצלו הענין ד"ובחרת בחיים", אזי בהכרח שיבחר בהיפך החיים, כי, עולם הזה הוא עולם הקליפות וסטרא אחרא, והרשעים גוברים בו, ו"יצר לב האדם רע מנעוריו", כך, שהדרך היחידה להבטיח שלא תהי' הבחירה בהיפך החיים והטוב ח"ו, ושלא יהי' מעמד ומצב ד"איש את רעהו חיים בלעו", היא – "מוראה של מלכות".

פו355
וכדי לבוא ל"מוראה של מלכות" (שעי"ז מבטיחים שלא יהי' מעמד ומצב ש"איש את רעהו חיים בלעו") הנה הדרך לזה היא – "הוי מתפלל", עבודת התפלה, שענינה העלאה מלמטה למעלה, שזוהי ההעתקה שמעתיק את עצמו ממציאותו, ומעמיד את עצמו בתנועה של ביטול ומורא ("מוראה של מלכות"), "כעבדא קמי מרי'"74.

פזטז. ולאחרי שעומד בתנועה של ביטול ומורא, שעי"ז נשלל הענין דהיפך החיות ("חיים בלעו") – אומרת המשנה בבבא הב', שעדיין אין זה מספיק, אלא בהכרח לפעול השראת השכינה בעולם; גם כאשר מבטיח את עצמו ואת העולם כולו מענין של היפך החיים והטוב, עדיין לא נשלמת הכוונה – להיות לו ית' דירה בתחתונים, היינו, שלא זו בלבד שהעולם לא יהי' היפך מאלקות, אלא שהעולם יהי' דירה לו ית', עי"ז שתהי' השראת השכינה בעולם.

פחוענין זה נעשה ע"י העסק בתורה דוקא, שענינה המשכה מלמעלה למטה; משא"כ עבודת התפלה, כיון שענינה העלאה מלמטה למעלה, לצאת מן העולם, אינה פועלת המשכת והשראת אלקות בעולם. – עבודת התפלה פועלת רק את ההגדרה והזהירות שלא יהי' ענין הפכי כו', אבל העולם לא נעשה עדיין כלי ודירה להשראת אלקות; ואילו ההמשכה בעולם היא ע"י התורה דוקא.

פטוכן הוא בענין הספירות – ש"שלומה של מלכות" הו"ע בנין המלכות, אבל ענין זה יכול להשאר בבחי' המלכות למעלה; וההמשכה למטה היא ע"י התורה.

ציז. וכשם שבנוגע ל"מוראה של מלכות", הנה "אלמלא מוראה כו'" נעשה בדרך ממילא מעמד ומצב הפכי (וכאמור לעיל שאין מדריגה ממוצעת בינתיים) – כן הוא גם בענין השראת השכינה ע"י העסק בתורה:

צא"שנים שיושבין ואין ביניהם דברי תורה" – אפילו כאשר אין בזה עון ביטול תורה – הנה לא זו בלבד שחסר הענין דהשראת השכינה, אלא עוד זאת, שבדרך ממילא הרי זה היפך השראת השכינה – "מושב לצים", דכיון שזהו מקום ריק מתורה, הרי ידוע המאמר "אין אַ פּוסטקע (מקום פנוי וריק) קריכן כו'".

צב356
ויתירה מזה: הפירוש "אין ביניהם דברי תורה" הוא גם כאשר עוסקים בעבודת התפלה (כנ"ל סי"ד), שהיא עבודה נעלית, ואעפ"כ, כיון שמדובר אודות "שנים שיושבין", שזה מורה על מעמד ומצב שיש להם שייכות עם העולם, שתכליתו "לשבת יצרה", הרי כל זמן ש"אין ביניהם דברי תורה" שעי"ז נעשית השראת השכינה בעולם, אזי נשאר העולם במעמד ומצב ד"מושב לצים".

צגכאשר מדובר אודות עבודת האדם בעצמו, הנה גם כאשר כל אחד מהשנים עוסק לעצמו בעבודת התפלה, אלא ש"אין ביניהם דברי תורה", אזי כל אחד מהם הוא "לץ" לעצמו (זה "לץ" לעצמו וזה "לץ" לעצמו), וכשיושבין שניהם יחד "הרי זה מושב לצים";

צדוזהו קישור ב' הבבות: בבבא הא' מדובר אודות הצורך בעבודת התפלה – העתקה והעלאה מלמטה למעלה, שעי"ז פועלים "מוראה של מלכות". אבל זהו רק ענין של "מוראה כו'", ועדיין לא נעשה העולם "כלי" ו"דירה" לאלקות; ולאחרי כן, בבבא הב', מדובר אודות העסק בתורה, שעי"ז נעשית המשכת אלקות מלמעלה למטה – "שכינה שרוי'".

צהיח. (בסיום ההתוועדות – בהמשך להביאור בפירוש רש"י – אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

צוומזה באים להתחלת הפרשה שעומדים לקרוא בתפלת מנחה – "והי' עקב תשמעון":

צז"עקב" – קאי על הזמן דעקבתא דמשיחא, שאז ישנם מניעות ועיכובים ונסיונות שונים כו', ואעפ"כ, לא מתפעלים מהם, ומתנהגים באופן ד"תשמעון", מתוך מסירת נפש,

צח– כידוע פירוש כ"ק מו"ח אדמו"ר, בעל השמחה והגאולה (די"ב תמוז), על הפסוק "והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה", שעיקר ענוותנותו של משה היתה בראותו את המס"נ שתהי' בדרא דעקבתא דמשיחא –

צט357
כולל ובמיוחד בנוגע לענין ד"ושננתם לבניך אלו התלמידים", ללמוד תורה עם יהודים נוספים, עם כל אלו שהם בגדר להיות "תלמידים", ועושים זאת לא רק כדי לצאת י"ח, אלא באופן ד"ושננתם", "לשון חידוד כו'".

קואז – הנה "ושמר ה' אלקיך לך את הברית וגו' אשר נשבע לאבותיך גו' והרבך גו'"91, ויתירה מזה: "והרבך מאבותיך" – שזהו ענין נעלה יותר מאשר הבקשה "יהי ה' אלקינו עמנו כאשר הי' עם אבותינו", היינו, שמשווים זאת ל"אבותינו", ובזה גופא – רק בכ"ף הדמיון, "כאשר הי' עם אבותינו"; ואילו כאן הברכה היא באופן ש"הרבך" יותר מאבותיך. וכל זה – כאמור – מצד ענין המס"נ שישנו בדרא דעקבתא דמשיחא דוקא.

קאוכאשר עבודה זו נעשית מתוך שמחה, שפורצת גדר, הרי זה פורץ גדרו של עולם, ופועל ביאת המשיח, שנקרא בשם "פורץ", כמ"ש "עלה הפורץ לפניהם", ועליו נאמר "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד", שיהי' נעלה יותר מאברהם יצחק ויעקב, ולמעלה גם מאדה"ר (כמרומז בתיבת "מאד", אותיות אדם, אבל בצירוף ד"מאד") – יבוא ויגאלנו בקרוב ממש.