Toras Menachem·Vol. 53 (5728·Part 3)·Sicha of Shabbos Parshas Naso·12 Sivan 5728תורת מנחם·נג - שנת תשכ"ח - חלק שלישי·שיחת ש"פ נשא·י"ב סיון·ה'תשכ"ח

א77
בס"ד. שיחת ש"פ נשא, י"ב סיון, ה'תשכ"ח.
בלתי מוגה

בכ"ק אדמו"ר שליט"א קידש על היין.

גא. י"ב סיון – יום הש"ק זה – הוא סיום ימי התשלומין של חג השבועות, "זמן מתן תורתנו", כמ"ש רבינו הזקן בסידורו בנוגע לימים שאין אומרים בהם תחנון: "מר"ח סיון עד י"ב בו ועד בכלל, דהיינו ה' ימים אחר חג השבועות, כי החג יש לו תשלומין כל שבעה", והיינו, שאע"פ שענין התשלומין הוא בנוגע להקרבת הקרבנות, עולת ראי' וכו', ולכאורה, בזמן הזה שאין מקריבים קרבנות, לא שייך גם ענין התשלומין, מ"מ, ברוחניות הענינים ישנו ענין התשלומין גם עתה, והיינו, שענין התשלומין ישנו בכל זמן ובכל מקום.

דונקודת הענין בזה – שהתורה היא למעלה מגדרי המקום והזמן,

ה– ולכן ניתנה התורה דוקא במדבר, ולא במקום ישוב, כי, במקום ישוב יש חילוקים ממקום למקום, שהרי יש ארץ שנגזר עלי' לגדל צמחים מיוחדים, וכן בנוגע לחי ומדבר כו', משא"כ המדבר, שהוא רק דומם, אין בו חילוקים, ובדוגמת חומר היולי שאין בו עדיין ציור, להיותו מופשט מציור – שבזה מודגש שהתורה היא למעלה מהגבלת המקום,

ווכן היא למעלה מהגבלת הזמן – כמבואר בתורה אור "הטעם מה שחג השבועות אינו אלא יום אחד בלבד, משא"כ בפסח וסוכות שהן ז' ימים, כי בחג השבועות הוא זמן קבלת התורה שהוא בבחי' הכתר, שהוא בחי' יחידה שלמעלה מהתחלקות ז' מדות, שנק' ז' ימים למעלה", ויתירה מזה, גם ה"יום אחד" דחג השבועות אינו בהגבלת הזמן, שהרי "עצרת פעמים חמשה פעמים ששה פעמים שבעה כו'" –

זורק בגלל שניתנה למטה – כלשון חז"ל: "למצרים ירדתם כו'" – יש בה מיצרים וגבולים של זמן ומקום, אבל בעצם היא למעלה מזמן ומקום.

חולכן, גם הענין דימי התשלומין לזמן מ"ת הוא באופן שלמעלה מהגבלת הזמן והמקום – שישנו בכל זמן ובכל מקום.

ט78
ב. ובזה גופא יש מעלה מיוחדת בסיום ימי התשלומין – כידוע שהתוקף והחוזק של כל ענין הוא בגמר וסיום הענין דוקא, עוד יותר מאשר בתחלתו.

יוכידוע המשל על זה – מאור השמש,

יא– ששייך במיוחד לחג השבועות, כיון שבעת מ"ת הי' הגילוי ד"שמש (ומגן) הוי' (אלקים)", כמ"ש "וירד הוי' על הר סיני", "הרכין השמים ושמי השמים כו'".

יבוהיינו, שאע"פ שגם לפנ"ז הי' הענין ד"אין עוד מלבדו", ומששת ימי בראשית ישנו כבר הענין ד"לעולם הוי' דברך נצב בשמים", כתורת הבעש"ט ש"צריך להיות כח הפועל בנפעל תמיד להחיותו ולקיימו", ובפרט לאחרי שאברהם פעל הענין ד"ויקרא שם בשם ה' א-ל עולם", "פי' שהשם הוי' הוא א-ל עולם, כולא חד, ולא א-ל העולם, שהעולם הוא יש ודבר בפ"ע והוא המחי' אותם כו'" – הרי לפני מ"ת היתה גזירה (הפסק) ש"עליונים לא ירדו למטה ותחתונים לא יעלו למעלה", ורק במ"ת בטלה הגזירה, ונעשה הגילוי דעיקר שכינה בתחתונים (כפי שהי' בתחלת הבריאה, אלא שאח"כ נסתלקה השכינה למעלה, וחזרה ונמשכה למטה במ"ת). ונמצא, שבמ"ת נעשה בעולם גילוי אלקות, שזהו הגילוי ד"שמש הוי'" –

יגשדוקא כאשר אור השמש מגיע למטה ביותר, שזהו סוף וסיום זריחתו, אזי אור וחום השמש הוא בתוקף יותר, באופן של אור חוזר כו' (משא"כ על ההרים הגבוהים, שאף שהם קרובים יותר אל השמש, שורר בהם קור).

ידוכידוע גם המשל מזריקת האבן, שדוקא בגמר הילוך האבן עד הנקודה היותר אחרונה שיכולה להתפשט בדרך הילוכה, והיינו, כשמגעת לכותל, אזי חוזרת האבן ונזרקת בכח גדול יותר. ועוד כו"כ דוגמאות בזה.

טו79
ומזה מובן, שכל הענינים שהיו צריכים לפעול בחג השבועות, ולא נפעלו עדיין – יכולים להשלים אותם עתה, בסיום ימי התשלומין, וכאמור, שבגמר וסיום הענין הרי זה בתוקף יותר.

טזג. ובהתאם לכך יש גם להשלים כמה ענינים שדובר אודותם בחג השבועות, ומפני קוצר הזמן לא השלימו אותם.

יזולכל לראש – בנוגע לענין ד"בנינו עורבים אותנו", שדוקא ענין זה פעל את נתינת התורה, שמזה מובן שבחינוך הקטנים יש עילוי גדול יותר גם לגבי לימוד התורה ע"י הגדולים (אף שזוהי מצוה שבגופו), ובדוגמת ענין הערבות כפשוטה, שה"ערב" הוא בר סמכא יותר, ויש בכחו לפרוע את ההלוואה יותר מאשר הלוה עצמו, ורק בגלל שסומכים על הערב מלווים את המעות ללוה. ובפרט ע"פ המבואר בדרושי חסידות, שהגורם הדבר הוא חזק יותר מהנגרם ממנו.

יחד. ובהמשך לזה, יש להוסיף גם בהמדובר אודות החיוב שחל על הקטן עצמו כתוצאה מחיובו של האב, ע"ד מ"ש הצ"צ בנוגע למצות ת"ת, דכיון ש"בת"ת מחוייב האב מדאורייתא ללמוד את בנו .. שמא גם על הקטן יש חיוב מדאורייתא":

יטבנוגע לענין החינוך יש חקירה אם זהו רק ענין כללי בנוגע לכל המצוות, או שזהו ענין פרטי בנוגע לכל מצוה בפני עצמה, כמו ברכת המזון, מקרא מגילה וכיו"ב.

כ[וע"ד החקירה בנוגע לחצי שיעור – האם רק בשיעור שלם ישנו איסור פרטי של חלב או דם, משא"כ בחצי שיעור ישנו איסור כללי בכל הענינים, או שגם בחצי שיעור יש איסור פרטי בכל ענין בפני עצמו; וכן בנוגע לאיסור ד"לפני עור לא תתן מכשול" [ולדוגמא – בענין ששייך לפרשת השבוע: המושיט כוס יין לנזיר ("בתרי עברי נהרא")] –

כא80
האם יש איסור פרטי בכל ענין בפני עצמו, או שזהו איסור כללי בכל הענינים].

כבונפק"מ לפועל – בנוגע להעובר על ב' ענינים בחינוך ללא הפסק ידיעה בינתיים, אם נתחייב מכת מרדות פעם אחת, כיון שעבר על הענין הכללי של חינוך, או שיש חיוב מכת מרדות על כל ענין בפ"ע.

כגולכאורה יש להוכיח שחיוב החינוך הוא בכל ענין בפני עצמו – מזה שקטן יכול להוציא את הגדול בברכת המזון, שמזה מוכח שמצד ענין החינוך מחוייב הקטן בברכת המזון, והיינו, שזהו חיוב פרטי בכל ענין בפ"ע.

כדאבל באמת אפשר לומר, שחיוב החינוך על האב הוא אמנם ענין כללי בנוגע לכל המצוות, ואעפ"כ, כיון שמצד החיוב על האב נעשה חיוב גם על הבן (כנ"ל מדברי הצ"צ), הנה בנוגע להבן, נעשה חיוב פרטי על כל ענין בפני עצמו.

כה[ולהעיר גם ממשנ"ת במאמר בנוגע לכלל ופרט, שהכלל מוסיף בהפרטים, והפרטים מוסיפים בהכלל כו'].

כוה. והעיקר – כמדובר לעיל שצריך להוסיף בהתעסקות בענין החינוך, לא רק באמצעות ההורים, אלא גם לפעול ישירות על הילדים, כפי שרואים את ה"הצלחה" בענין זה בלעו"ז, ומזה יש ללמוד גם בנוגע לצד הקדושה, כתורת הבעש"ט שכל ענין הוא בהשגחה פרטית, ויש ללמוד ממנו הוראה בעבודת ה'.

כזובלשון הכתוב: "כי אבי ואמי עזבוני וה' יאספני", והיינו, שכאשר האב והאם עוזבים את הילדים מלחנכם בדרך התומ"צ, אזי מוטל החיוב בזה על ב"ד, "אביהם של יתומים" (בנוגע ל"יתומים" בגשמיות, ועד"ז ברוחניות), ועי"ז – "ה' יאספני" (וע"ד הפירוש הפנימי ש"אבי ואמי" היינו חכמה ובינה, וכאשר "עזבוני", היינו, שמצד שכלו הרי הוא במעמד ומצב שהולך בחושך כו', אזי "ה' יאספני").

כחוענין זה נוגע גם לגאולה האמיתית והשלימה – דכיון שתהי'

כט81
באופן שאף אחד מישראל לא ישאר בגלות, הרי כאשר פועלים על עוד יהודי להוציאו מהגלות הפרטי ע"י חינוכו לתומ"צ, אזי ממהרים את הגאולה הכללית של בנ"י, ע"י משיח צדקנו, שיבוא ויגאלנו בקרוב ממש.

ל* * *

לאו. בהמשך להאמור אודות השלמת הענינים שדובר אודותם בחג השבועות – יש עוד שני ענינים שדובר אודותם הדורשים הבהרה.

לבובהקדמה:

לגדובר לעיל שעניני העולם נחלקים לג' סוגים: (א) עניני קדושה, מצוות עשה – קו הימין, (ב) עניני קליפה, מצוות לא תעשה – קו השמאל, (ג) והממוצע ביניהם – דברי הרשות.

לדאמנם, חלוקה זו היא בנוגע לעניני העולם כפי שהם מצד עצמם, קודם שבאים במגע עם האדם;

להאבל ביחס לעבודת האדם – הנה גם בנוגע לעניני הרשות יש חיוב לבררם ולזככם ולהעלותם לקדושה, עי"ז ש"כל מעשיך יהיו לשם שמים", ויתירה מזה: "בכל דרכיך דעהו" – כפי שמצינו בשו"ע או"ח סימן שלם שמוקדש לענין זה; ואם אינו עושה כן – אזי פועל ירידה בדברי הרשות, שמצד עצמם הרי הם מקליפת נוגה, ואילו על ידו נכללים "לפי שעה ברע גמור שבשלש קליפות הטמאות", אלא שלהיותם דברי הרשות (ולא איסור), הנה בנקל יותר "יכולים לחזור ולעלות עמו בשובו לעבודת ה'" (כמבואר בתניא).

לוובנוגע לעניננו: ישנם שני ענינים שדיברו אודותם בחג השבועות, ובין השומעים היו כאלו שניצלו את הדברים הנאמרים באופן בלתי-רצוי (בדוגמת דבר הרשות שהאדם משתמש בו שלא לשם שמים), כדלקמן.

לזז. ענין הא' – בנוגע להמדובר אודות המאורע של אסיפת קהל גדול מבנ"י לצורך ענין של הכנסת אורחים וקבלת פני ת"ח, שהיו צריכים לנצל הזדמנות זו (שהרי מי יודע מתי תהי' ההזדמנות הבאה לאסיפת קהל גדול כזה) לדבר דברי התעוררות בנוגע ללימוד התורה וקיום המצוות בהידור, מתוך אהבת השם ויראת השם.

לח82
ואף שאסיפה הנ"ל היתה קשורה עם ענין של מצוה, ובפרט מצוה כזו שעלי' אמרו שהיא "גדולה מהקבלת פני שכינה", מ"מ, אין זה פוטר את החיוב לעורר אודות התחזקות בקיום התומ"צ כו', ולא שייך בזה הכלל ד"העוסק במצוה פטור מן המצוה", שזהו רק כשאינו יכול לקיים שניהם, משא"כ כשיכולים לקיים שניהם (כמבואר בתוס'). ולכן אמרו ש"שלוחי מצוה פטורין מן הסוכה", כיון שבשעת הליכתם אינם יכולים לישב בסוכה, אבל לא אמרו ששלוחי מצוה פטורין מן התפילין, כיון שגם בשעת הליכתם יכולים לקיים מצות תפילין. ובנדו"ד, הרי בשעת מעשה של קבלת פני אורח ת"ח, היו יכולים לנצל הזדמנות זו עבור דברי התעוררות לקיום התומ"צ.

לטוהנה, הדיבור בהתוועדות אודות ענין הנ"ל – לא הי' בנוגע להעבר, שהרי "אין צועקין על העבר", אלא בנוגע להעתיד, שכאשר תהי' הזדמנות כזו שיתאספו כו"כ מבנ"י, ינצלו זאת כדי לדבר דברי התעוררות בנוגע לקיום התומ"צ, ואם אינו יכול לדבר בעצמו, אזי ישתדל שאחרים ידברו כו'.

מאך בנוגע לפועל – הנה פלוני ששומע את הדברים, לא עולה על דעתו שהדברים מכוונים אליו, שהוא יפעל על יהודי נוסף בנוגע לקיום התומ"צ, בחשבו שהוא כבר למעלה מזה... יש לו דברים חשובים ונחוצים יותר... אך כיון שבכל זאת שמע את הדברים הנאמרים, והרי הוא יודע אודות תורת הבעש"ט35 שכל דבר שאדם רואה או שומע מהוה הוראה בנוגע לעבודה בפועל – מנצל את שכלו [שהרי הוא חב"ד'ניק שיש לו חכמה בינה ודעת... וטוען שכבר ניצל את שכלו להתבונן באלקות באופן ש"כשיתבונן .. מיד יגיע אליו היראה כו'" (כמבואר בתניא), ונשאר לו רק] לחקור ולדרוש ולגלות מי הוא זה שאליו היו הדברים מכוונים...

מאהדיבור הי' דוקא באופן שלא נתפרשו שמות כו', כי, הכוונה אינה כדי לצער מישהו ח"ו, כי אם לגופם של דברים ("מ'האָט געמיינט דעם ענין"); אבל הוא צריך לברר על מי מדובר, ולספר גם לאלו שלא תפסו

מב83
זאת בעצמם, כדי להראות להם גודל חכמתו ("ער איז ניט אַבי ווער"), שהצליח לגלות על מי מדובר!...

מגובכן, לכל לראש – יש כאן ענין של "עם-הארצות":

מדאיתא בגמרא במסכת שבת: "תנו רבנן, מקושש, זה צלפחד, וכן הוא אומר ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש וגו', ולהלן הוא אומר אבינו מת במדבר, מה להלן צלפחד, אף כאן צלפחד, דברי רבי עקיבא. אמר לו רבי יהודה בן בתירא, עקיבא, בין כך ובין כך אתה עתיד ליתן את הדין, אם כדבריך, התורה כיסתו, ואתה מגלה אותו, ואם לאו, אתה מוציא לעז על אותו צדיק".

מהועד"ז בנדו"ד: אם השערתו (שמדובר אודות פלוני) אינה נכונה – הרי זה בודאי ענין בלתי-רצוי; וגם אם השערתו נכונה – הרי כיון שהדיבור בענין זה הי' באופן שכיסו את הדברים (מבלי לפרש על מי מדובר), היתכן שהוא מעיז לגלות זאת?!

מואלא מאי, הוא טוען שהנהגתו היא לפי שיטת רבי עקיבא...

מזאך האמת היא – כהמשך דברי הגמרא שר"ע "גמיר גזירה שוה", "ואם כן, לא כיסתו התורה, דהוה לי' כמפורש". ומה גם שבנוגע לכל עניני תושבע"פ איתא בגמרא ש"כולהו אליבא דרבי עקיבא", והרי כל ענינה של תושבע"פ לגלות את הענינים שמכוסים בתושב"כ. ובכל אופן, אין זה שייך לעניננו, דכיון שדובר דוקא באופן שמכסים את הדברים, הרי בודאי שאין לגלותם.

מחוכשם ש"מצוה גוררת מצוה", כן הוא גם בלעו"ז – שמההנהגה לגלות דבר המכוסה (בגלל "עם-הארצות", שלא יודעים דברי הגמרא הנ"ל) בא לענין חמור יותר: הוא הולך גם לפלוני – שלדעתו היו הדברים מכוונים אליו – ואומר לו: דע לך שאמרו עליך כך וכך, ועי"ז גורם צער ליהודי – שזהו איסור מן התורה (לא רק מדברי סופרים, או הידור מצוה), כפי שפוסק רבינו הזקן בהלכות אונאה.

מטאלא מאי, הוא טוען שזהו דין בחלק ששי של שו"ע אדה"ז, ומי מגיע לחלק ששי?!...

נאבל, האמת היא, שגם ילד בן חמש יודע שאסור לצער יהודי,

נא84
ואדרבה: יש מצוה לאהוב יהודי – "ואהבת לרעך כמוך", שזהו "כלל גדול בתורה", וכפי שיודע גם פחות שבפחותים, "עם-הארץ", ששייך רק ל"סידור", ותו לא מידי, שלפני התפלה צריך לומר "הריני מקבל עלי מצות עשה של ואהבת לרעך כמוך", ורק לאח"ז יכול לגשת להתפלל ולבקש מהקב"ה "חננו מאתך חכמה בינה ודעת"...

נבואילו הוא – גורם צער ליהודי, ולא עוד אלא שעושה זאת במעמד עשרה מישראל, שאין לך פרהסיא גדולה מזו!

נגוכל זה – בה בשעה שיהודי הנ"ל זכה ועסק בענין של הכנסת אורחים, שגדולה מהקבלת פני השכינה (אלא שהי' יכול להוסיף ולנצל זאת להתעוררות בעניני תומ"צ); ואילו הוא – הנה באותה שעה שפלוני עסק בהכנסת אורחים, הוא הי' עסוק לקרוא עיתון או לשמוע רדיו, ולשתות "דזשוס"...

נד– במקום זה הי' יכול ללמוד כמה שורות בתניא, ולכל הפחות לשמור שיעורי חת"ת, אבל הוא טוען, שללמוד חת"ת יכול כל בחור צעיר, ואילו הוא צריך לחדש דבר מה... ולכן צריך לקרוא עיתון כדי לדעת מי הרג גוי ב"לאָס-אַנדזשלעס", ומה נעשה ב"וואַשינגטאָן"...

נהוכאשר אומרים לו: במצב כזה, מי אתה לומר דברי-מוסר ("וואָס ביסטו פאַר אַ זאָגער")?! – עונה, שישנו כלל "קבל את האמת ממי שאומרה"...

נובאמת, ע"פ דין, היו צריכים להורות לו לבקש מחילה מפלוני, אלא שכנראה לא יהי' מוכן לעשות זאת, בגלל ישות עצמו, ואכן מצד טבע האדם קשה לו לבקש מחילה מחבירו, וגם אם יבקש מחילה, לא יעשה זאת בלב שלם, ועוד יגרום שפלוני יצטער מזה גופא שהוצרך לבקש ממנו מחילה... ויש עוד טעמים בזה, אלא שאין להאריך בענין זה ביום השבת.

נזובכן: ע"י הנהגה כזו, מנצל השומע דברים שנאמרו בהתוועדות חסידית, מתובלים במאמרי רז"ל וכו' – למטרה הפכית, באופן שיש יניקה לג' קליפות הטמאות!... ועוד זאת, שעי"ז מכניס גם אותי

נח85
ל"מקום מים הרעים"... – רצונך לצער את פלוני, חפש לעצמך הזדמנות אחרת, אבל אל תערב אותי בזה!...

נטואם רצונו להראות גודל חכמתו (כנ"ל) – מוטב שיראה זאת בלימוד מאמר חסידות... ואם היצה"ר לא יסכים לכך, כיון שמתיירא שמא לימוד החסידות ישפיע עליו... ובלשון הכתוב: "פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע ולבבו יבין ושב ורפא לו" – אזי יראה את חכמתו בלימוד קטע בפירוש האבן-עזרא על התורה,

ס– כפי שהי' נהוג פעם ב"חדר", שכשהיו רוצים לבחון את כשרונותיו של הילד ("וואָס פאַר אַ קאָפּ ער האָט"), היו מושיבים אותו ללמוד פסוק חומש עם פירוש הראב"ע, ומסתירים את פירוש המפרשים, לראות כיצד ילמד בעצמו... –

סאולזה יסכים גם היצה"ר, כי, כאשר ילמד את דברי הראב"ע באופן אחר מכל מפרשי הראב"ע, אזי יתוסף אצלו ישות!...

סבוכל זה כדאי יותר מאשר לצער יהודי!...

סגח. ועד"ז בענין הב' – בנוגע להמדובר אודות שתיית משקה, שעל זה אומר כ"ק מו"ח אדמו"ר שזהו דבר המאוס.

סדובכן: ישנו מי שחושב שאין הדברים מכוונים אליו, שהרי הוא ראש-ישיבה, משפיע או משגיח, ואצלו שתיית משקה היא בכדי שיוכל לעבוד את ה' לא רק בכחותיו הגלויים – שבענין זה כבר השלים עבודתו... אלא לילך "מחיל אל חיל", ולהוסיף בעבודתו גם ע"י כחותיו הנעלמים, ובכדי שיוכל לגלות את כחותיו הנעלמים ולהשתמש גם בהם לעבודת ה', עליו לשתות משקה, שהרי "נכנס יין יצא סוד", וכדאיתא בגמרא: "אגברו חמרא אדרדקי כו'".

סה– האמת היא שאינו מכיר את מקומו ("ער ווייסט ניט וואוּ ער האַלט אויף דער וועלט"), ואין לך שטות גדולה מזה שמחזיק את עצמו לחכם הכי גדול... –

סווממשיך לחשוב, שאף שהמדובר אודות שתיית משקה אינו שייך

סז86
אליו, הרי כיון שבכל זאת שמע את הדברים, ועליו להתנהג ע"פ תורת הבעש"ט35 שכל דבר שאדם רואה או שומע הרי זה הוראה בעבודתו – אזי נופל ברעיונו, שעליו לחקור ולדרוש מי הוא ה"מוסר" שעל ידו הגיעה ה"מסירה" אודות אלו ששותים משקה... ולהתרעם עליו!...

סחוזאת – בה בשעה שהי' צריך להודות לו על הצלת נפש מישראל מדבר איסור, ובפרט איסור כזה שרבינו נשיאנו אומר שהוא דבר המאוס, שממאיס אותו על בני ביתו (ובמשך הזמן – גם על עצמו), ועל הסביבה כולה.

סטובכל אופן, גם אם אינו מוכן לשמוע בקולי (וכבר הורגלתי בכך...) ורוצה להמשיך לשתות משקה – שיהי' לו לבריאות ("געזונטערהייט"), אבל, אין לו לצער יהודי בגלל זה, וגם לערב אותי בדבר.

עט. כ"ק אדמו"ר שליט"א סיים, שכיון שנמצאים בסוף ימי התשלומין, והרי בהסוף יש עילוי גם לגבי ההתחלה (כנ"ל ס"ב), אזי יכולים "לחטוף" ("אַריינכאַפּן") ולשוב בתשובה כו'.

עאוסיים בברכת הצלחה בלימוד התורה, נגלה וחסידות, באופן המביא לידי קיום המצוות בהידור, מתוך עבודת התפלה, שהיא "חוט השדרה", ובאופן שיומשך על כל השנה כולה, שתהי' שנת אורה ושנת תורה וכו'.

עב* * *

עגי. מאמר (כעין שיחה) ד"ה זאת חנוכת המזבח גו'.

עד* * *

עהיא. בנוגע למנהג ללמוד פירוש רש"י על פסוק בפרשת השבוע – ישנו ענין הקשור עם חג השבועות, זמן מ"ת – שזהו הפסוק "ובבוא משה אל אוהל מועד לדבר אתו וגו'".

עוובהקדים – שבנוגע למעשה המשכן (שאז שייך הענין ד"בבוא משה אל אוהל מועד וגו'") מצינו ג' דעות:

עזא) שיטת פירוש רש"י – שגם ציווי הקב"ה למשה (לא רק

עח87
אמירת משה לבנ"י) ע"ד עשיית המשכן הי' למחרת יוהכ"פ, לאחרי שנתרצה הקב"ה על חטא העגל ואמר "סלחתי כדברך" (ואף שפרשת תרומה שבה מדובר אודות עשיית המשכן קודמת לפרשת תשא שבה מדובר אודות חטא העגל – הרי "אין מוקדם ומאוחר בתורה").

עטב) שיטה ממוצעת – שציווי הקב"ה למשה הי' מיד לאחרי מ"ת, אבל אמירת משה לישראל היתה לאחרי חטא העגל (כסדר הכתובים: בפרשת תרומה – ציווי הקב"ה למשה ע"ד המשכן, בפרשת תשא – חטא העגל, ובפרשת ויקהל – אמירת משה לבנ"י ע"ד המשכן).

פג) שיטת הזהר – שמוכחת גם מפשוטו של מקרא – שהן ציווי הקב"ה למשה והן אמירת משה לבנ"י היו מיד לאחרי מ"ת (קודם חטא העגל), וראי' לדבר, שהרי במעשה העגל נאמר "למי זהב", "ויתפרקו גו' את נזמי הזהב אשר באזניהם", ולכאורה, למה הוצרכו בנ"י להתפרק מתכשיטיהם, בה בשעה שהי' להם ריבוי זהב מביזת מצרים (כמ"ש "וישאלו .. כלי זהב .. וינצלו את מצרים"), ועוד יותר מביזת הים (כפי שמצינו במדרשי חז"ל אודות מספר החמורים שהוצרך כל אחד מישראל כדי לשאת את ה"רכוש גדול")?! – ומזה מוכח, שקודם מעשה העגל נצטוו כבר על עשיית המשכן, והביאו את כל הזהב לנדבת המשכן, ונשארו להם רק התכשיטים שעל גופם (וכמבואר בתו"א ד"ה פתח אליהו בענין "תיקון התכשיט שהוא המיפה את האדם שמתקשט בו ומתנאה", ש"מתאחד עם תכשיט זה כאילו הוא מגופו ממש"), ולכן, במעשה העגל לא היתה להם ברירה אלא ליתן את תכשיטיהם.

פאובענין זה יש בירור והכרעה בדברי רבינו הזקן בתניא פרק ל"ד:

פבבנוגע להענין ד"האבות הן הן המרכבה" [ששייך גם לעבודת כל אחד מישראל, כיון ש"אברי גוף האדם המקיימים המצוה .. בשעת מעשה וקיום המצות הם נעשו מרכבה ממש לרצון העליון, כגון היד המחלקת צדקה לעניים וכו'", אלא שאצל האבות הי' זה באופן] ש"כל ימיהם לעולם לא הפסיקו אפילו שעה אחת מלקשר דעתם ונשמתם לרבון

פג88
העולמים בביטול הנ"ל ליחודו ית'" – מבאר רבינו הזקן, ש"מעין זה זכו ישראל במעמד הר סיני, רק שלא יכלו לסבול, כמאמר רז"ל5 שעל כל דיבור פרחה נשמתן כו', שהוא ענין ביטול במציאות הנ"ל, לכן מיד אמר להם לעשות לו משכן ובו קדשי הקדשים להשראת שכינתו, שהוא גילוי יחודו ית' כו'".

פדוענין זה נוגע לעבודת כל אחד מישראל – ש"אחר שיעמיק האדם מחשבתו בענין ביטול הנ"ל כפי יכלתו, זאת ישיב אל לבו, כי מהיות קטן שכלי ושרש נשמתי מהכיל להיות מרכבה ומשכן ליחודו ית' כו'", כמו האבות (שמזכירם בהתחלת התפלה באמרו "אלקי אברהם כו'"), "אי לזאת אעשה לו משכן ומכון לשבתו הוא העסק בת"ת כו'" (כיון ש"משחרב ביהמ"ק אין לו להקב"ה בעולמו משכן ומכון לשבתו הוא יחודו ית' אלא ארבע אמות של הלכה"), ולכן, מיד לאחרי הרצוא בתפלה, צ"ל השוב ע"י לימוד התורה – "מבית הכנסת לבית המדרש".

פהומזה מוכח דס"ל לאדה"ז כשיטת הזהר, שמיד לאחר מ"ת הי' (לא רק ציווי הקב"ה למשה, אלא) גם אמירת הציווי לישראל ("מיד אמר להם כו'"), דכיון שהביטול ד"פרחה נשמתן" הי' בבנ"י, הרי גם הציווי על עשיית המשכן שבהמשך לזה ("שעל כל דיבור פרחה נשמתן .. לכן מיד אמר להם לעשות לו משכן") הוצרך להיאמר מיד לבנ"י. ויתרה מזו – שגם נדבת המשכן היתה לפני חטא העגל, דכיון שבמ"ת "פרחה נשמתן", בודאי לא היו יכולים להמתין, אלא הביאו את הנדבות למשכן מיד לאחר שנאמר להם הציווי.

פוולהעיר, שמכאן רואים שגם מחלק הסוד שבתורה יכולים למצוא בירור בנוגע לחלק הפשט, כשם שבפירוש רש"י, פשוטו של מקרא, יכולים למצוא גם ענינים השייכים ל"יינה של תורה".

פזובנוגע לעניננו:

פחכיון שגם האמירה לבנ"י ע"ד עשיית המשכן היתה מיד לאחרי מ"ת, ובנ"י מיהרו להביא את נדבת המשכן באופן שבמשך ב' ימים הי' הכל מוכן, הרי אע"פ ש"בבוא משה אל אוהל מועד" (לאחרי עשיית והקמת המשכן בפועל) הי' רק לאח"ז, הנה מצד בנ"י הי' שייך כבר ענין זה מיד לאחרי מ"ת.

פט[ואף שמדובר כאן אודות ענין ששייך למשה בלבד, וכפירוש רש"י על התיבות73 "וידבר אליו", "למעט את אהרן מן הדברות", ועאכו"כ שאר בנ"י – הרי מיד לאח"ז נאמר למשה "דבר אל אהרן ואמרת אליו

צ89
בהעלותך את הנרות גו'", שהו"ע העלאת כל בנ"י, וכמדובר לעיל שזהו כל ענינו של משה – "ומשה הי' רועה" – להמשיך לכל בנ"י].

צא* * *

צביב. בהמשך להאמור לעיל (סי"א) שגם מדברי הזהר והתניא יכול להתברר ענין בפשטות הכתובים – יש להתעכב על ענין נוסף שבו מצינו בתניא בירור בנוגע לענין של הלכה בנגלה דתורה:

צגובהקדים – שכיון שבמ"ת הי' ענין הגירות, ו"גר שנתגייר כקטן שנולד דמי", נמצא, שבנ"י היו אז במדריגת צדיקים גמורים – לא רק "בשם המושאל לענין שכר ועונש, לפי שנדון אחר רובו ומקרי צדיק בדינו מאחר שזוכה בדין", אלא גם "לענין אמיתת שם התואר והמעלה". ובפרט ע"פ מ"ש במדרש ש"בשעה ששמעו ישראל לא יהי' לך נעקר מלבם יצה"ר" – שזהו אמיתת שם התואר והמעלה של צדיק גמור, "שאין לו יצה"ר", אם בגלל ש"הרגו בתענית"98, או בגלל שנעקר ממנו.

צדולהעיר, שאע"פ שכל בנ"י היו אז במדריגת צדיקים גמורים, מ"מ, היו חילוקי דרגות ביניהם, כמו "אתה (משה) מחיצה לעצמך, ואהרן מחיצה לעצמו וכו'", וכמובן גם מזה שבנ"י שמעו מפי הגבורה רק "אנכי ולא יהי' לך" – כי, גם בצדיקים גמורים יש חילוקי דרגות. ולהעיר גם ממארז"ל "ראה הקב"ה בצדיקים שהם מועטים עמד ושתלן בכל דור ודור", וכיון שישנם כו"כ דורות, הרי ישנם כו"כ צדיקים כו'.

צהומכאן באים לדברי הגמרא במסכת קידושין, המקדש את האשה "על מנת שאני צדיק, אפילו רשע גמור, מקודשת (מספק), שמא הרהר תשובה בדעתו" (אבל אילו היו יודעים בוודאות ש"הרהר תשובה בדעתו", היתה ודאי מקודשת), והיינו, שאפילו ע"י הרהור תשובה ברגע אחד, כך, שרק נגע בקצה ענין התשובה [ובודאי לא הגיע להשלימות דתשובה מאהבה, שאז לא נשאר רושם ממעמדו ומצבו הקודם], אזי נקרא צדיק, ולכן מקודשת.

צו90
ובענין זה יש חקירה בדברי האחרונים: האומר "על מנת שאני צדיק גמור" – לא כלשון הגמרא "על מנת שאני צדיק" (סתם), מבלי לפרש אם כוונתו לצדיק גמור או צדיק שאינו גמור וכיו"ב, אלא אמר בפירוש "על מנת שאני צדיק גמור" – האם ההוספה "צדיק גמור" נותנת משמעות חדשה לתואר "צדיק", שבשביל זה לא יספיק מה ש"הרהר תשובה בדעתו"?

צזוהבירור בזה – ע"פ דברי רבינו הזקן בהתחלת ספר התניא, שנוסף על חלק הסוד והרמז, יש שם גם ענינים בנגלה דתורה (ועד לענינים שהם לא רק באופן ד"אלו ואלו דברי אלקים חיים", אלא נוגעים גם לפסק הלכה, שהרי רבינו הזקן הוא הפוסק שבדורנו), ולפלא, שלמרות שחוזרים ומדגישים ("מ'האַלט אין איין חזר'ן") אודות גודל הדיוק בספר התניא בכל תיבה ובכל אות כו', לא שמים לב לכך:

צחרבינו הזקן מבאר98 בנוגע ל"מהות מדרגת הבינוני", "שבודאי אינו מחצה זכויות ומחצה עוונות, שא"כ איך טעה רבה בעצמו לומר שהוא בינוני וכו', ועוד, שהרי בשעה שעושה עוונות נקרא רשע גמור", ומוסיף, "ואם אח"כ עשה תשובה נקרא צדיק גמור" (לא לענין אמיתת שם התואר והמעלה, כי אם כפי שנקרא בלשון העולם, וגם ע"פ תורה – בנוגע לדין עדות).

צטוהרי מקור הדברים שע"י תשובה נעשה צדיק – הוא בגמרא קידושין הנ"ל, "על מנת שאני צדיק, אפילו רשע גמור, מקודשת, שמא הרהר תשובה בדעתו", וכיון שרבינו הזקן כותב ש"אם אח"כ עשה תשובה נקרא צדיק גמור", אע"פ שבגמרא נאמר "צדיק" סתם, הרי מוכח, שגם בהאומר "על מנת שאני צדיק גמור", מקודשת.

קוכן הוא להדיא באור זרוע: "מיד כשהרהר תשובה הרי הוא כצדיק גמור לכל התורה כולה .. וראי' לדבר, דאמרינן פ' האיש מקדש על מנת שאני צדיק, אפילו רשע גמור, מקודשת שמא הרהר תשובה כו'".

קא*

קביג. ועתה נבוא לביאור פירוש רש"י על הפסוק73 "ובבוא משה":

קג91
"שני כתובים המכחישים זה את זה, בא שלישי והכריע ביניהם. כתוב אחד אומר וידבר ה' אליו מאוהל מועד, והוא חוץ לפרוכת, וכתוב אחד אומר ודברתי אתך מעל הכפרת. בא זה והכריע ביניהם. משה בא אל אוהל מועד, ושם שומע את הקול הבא מעל הכפורת, מבין שני הכרובים, הקול יוצא מן השמים לבין שני הכרובים ומשם יצא לאוהל מועד".

קדובהקדים – שכבר דובר פעם אודות שינוי הסדר בפירוש רש"י בפסוק זה, שמקדים לפרש התיבות "וידבר אליו", לפני שמבאר את התיבות "וישמע את הקול" שנאמרו לפנ"ז73, ולמרות שכבר עברו כמה שנים מאז, לא העיר אף א' שישנו שינוי נוסף בפירוש רש"י בפסוק זה – שמפרש גם את התיבות "מעל הכפורת .. מבין שני הכרובים", לפני שמפרש את התיבות "וישמע את הקול" שנאמרו לפנ"ז.

קהונוסף על שינוי הסדר, יש להתעכב על השינויים שבפירוש רש"י זה לגבי פירושו בשני הכתובים הנ"ל: בפ' ויקרא111 ובפ' תרומה112, שכן, כאשר רק מסתכלים בפירוש רש"י בפסוקים הנ"ל (שכבר צויינו ע"י המדפיסים), רואים שישנם ריבוי קושיות, כדלקמן.

קויד. בפ' תרומה נאמר "ודברתי אתך מעל הכפורת", ומפרש רש"י: "ובמקום אחר111 הוא אומר וידבר ה' אליו מאוהל מועד לאמר, זה המשכן מחוץ לפרוכת, נמצאו שני כתובים מכחישים זה את זה. בא הכתוב השלישי והכריע ביניהם, ובבא משה אל אוהל מועד וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת וגו'73, משה הי' נכנס למשכן, וכיון שבא בתוך הפתח, קול יורד מן השמים לבין הכרובים, ומשם יוצא ונשמע למשה באוהל מועד".

קזובפ' ויקרא מפרש רש"י מ"ש "מאוהל מועד לאמר", "יכול מכל הבית, ת"ל מעל הכפורת, יכול מעל הכפורת כולה, ת"ל מבין שני הכרובים".

קחוצריך להבין:

קטא) מהו הטעם שבפ' תרומה פותח רש"י בשאלה: "ובמקום אחר

קי92
הוא אומר כו'", וא"כ, "נמצאו שני כתובים מכחישים זה את זה", ומתרץ, ש"בא הכתוב השלישי והכריע ביניהם", ואילו בפרשתנו מקדים שישנו כלל "שני כתובים המכחישים .. בא שלישי והכריע ביניהם", ואח"כ מביא את הסתירה, ש"כתוב אחד אומר כו' וכתוב אחד אומר כו'"?

קיאב) בפ' ויקרא – לא מביא רש"י כלל שיש סתירה בין הכתובים, אלא מפרש מ"ש "מאוהל מועד", שאין הכוונה "מכל הבית", אלא "מעל הכפורת .. (אבל לא "כולה", כי אם) מבין שני הכרובים".

קיבכלומר: מ"ש "מאוהל מועד", אינו מכריח שהכוונה היא "מכל הבית" – כשם ש"מעל הכפורת" אינו מכריח שהכוונה היא "מעל הכפורת כולה"; וכשם שאין סתירה בין "מעל הכפורת" ל"מבין שני הכרובים", כיון שתחילה נאמר "מעל הכפורת" באופן כללי, ואח"כ מפרש ומפרט "מבין שני הכרובים" (שזהו המשך ופירוש התיבות "מעל הכפורת") – כמו"כ אין סתירה בין "מאוהל מועד" ל"מעל הכפורת .. מבין שני הכרובים", כיון שתחילה נאמר "מאוהל מועד" בכללות, ואח"כ מפרש ומפרט "מעל הכפורת .. מבין שני הכרובים", כך, שאין סתירה בין הכתובים.

קיגובלשון הראב"ע112 על הפסוק "ונועדתי גו' ודברתי אתך מעל הכפורת גו'": "לא אבין איך יכחיש זה הפסוק – פסוק וידבר ה' אליו מאוהל מועד לאמר, כי, אוהל מועד שם כולל את המשכן וכל אשר בו, ואין צורך למכריע"!

קידוא"כ, מדוע אומר רש"י בפ' תרומה ובפרשתנו, שהכתוב בפ' תרומה "ודברתי אתך מעל הכפורת גו'", והכתוב בפ' ויקרא "וידבר גו' מאוהל מועד" הם שני כתובים המכחישים זה את זה, ויש צורך בכתוב השלישי – בפרשתנו – שמכריע ביניהם?

קיהג) בפ' תרומה מפרש רש"י שמ"ש "וידבר ה' אליו מאוהל מועד", "זה המשכן מחוץ לפרוכת", וכן בפרשתנו: "והוא חוץ לפרוכת"; ואילו בפ' ויקרא מפרש רש"י ש"מאוהל מועד" היינו מבית לפרוכת – "יכול מכל הבית, ת"ל מעל הכפורת .. מבין שני הכרובים"?

קיוד) גם צריך להבין טעם השינוי בפירוש רש"י על התיבות "וישמע את הקול" – שבפרשתנו מפרש "הוא הקול שנדבר עמו בסיני", ואילו בפ' ויקרא מפרש "הוא הקול המפורש בתהלים קול ה' בכח קול ה' בהדר קול ה' שובר ארזים"?

קיז93
ולהעיר, שבתו"כ111 איתא "ומה ת"ל הקול, הקול המתפרש בכתובים, ומהו המתפרש בכתובים, קול ה' בכח וכו'". אבל, כמדובר כמ"פ שאין ענינו של רש"י להעתיק מדרשי חז"ל, אלא לפרש פשוטו של מקרא, וא"כ, מהו הכרחו של רש"י בפשוטו של מקרא לפרש בפ' ויקרא "הוא הקול המפורש בתהלים", בה בשעה שיכול לפרש כבפרשתנו ש"הוא הקול שנדבר עמו בסיני"?

קיחה) וכיון דאתינן להכי, יש לבאר גם מדוע מפרט רש"י ג' קולות: "קול ה' בכח קול ה' בהדר קול ה' שובר ארזים" – הרי בפסוק נימנו ז' קולות [ולפנ"ז נאמר "הבו לה' כבוד", "הוא ענין מקיף והארה יתירה (שכוללת כולם) כדי להיות נמשך אח"כ הז' קולות"], ואעפ"כ, לא מונה רש"י את כולם, וא"כ, הי' יכול לכתוב "קול ה' בכח וגו'", ולמה הוצרך לפרט ג' קולות – "קול ה' בכח קול ה' בהדר קול ה' שובר ארזים"?

קיטוביותר יוקשה – שרש"י משנה מלשון התו"כ, ששם הובא (נוסף על המשך הכתוב "וישבר ה' את ארזי הלבנון", גם) "קול ה' חוצב להבות אש". וגם אם נאמר שרש"י מצא איזה מדרש שבו נימנו רק ג' הקולות, צריך להבין למה בחר רש"י מדרש זה דוקא. ועכצ"ל שיש הכרח על זה מפשטות הכתובים. וכפי שיתבאר לקמן.

קכ* * *

קכאטו. יש שני דרכים בגישה ללימוד סוגיא, מאמר רז"ל או פסוק:

קכבא) לכל לראש מציעים את הקושיות שיש בהענין, ואח"כ מבארים את הענין באופן שיתורצו כל הקושיות. ובאופן כזה – רואים את החידוש שבדבר.

קכגב) הלימוד הוא באופן שאומרים מלכתחילה את הפירוש הנכון בסוגיא, כך, שבדרך ממילא אין קושיות. אבל אז – לא רואים את החידוש שבדבר, כיון שנאמר מלכתחילה כפירוש הפשוט, ומאי קמ"ל, ורק לאחרי העיון וההעמקה יכולים לראות את הקושיות שנתבטלו ע"י פירוש זה.

קכדוכמו החילוק בין פירוש רש"י לפירוש התוספות – שדרכו של רש"י לומר פירוש הדברים ללא הקדמת הקושיא (ורק במקומות ספורים, שנער קטן יספרם, מקדים רש"י שבענין זה יש קושיא כו'); ואילו דרכו

קכה94
של תוס' להקדים הקושיא, "ואם תאמר", "תימה", ואח"כ מתרץ, "ויש לומר כו'" (מלבד במקומות ספורים שמתחיל לבאר הסוגיא ללא הקדמת קושיא).

קכוובכללות – הרי זה החילוק שבין "חריף ומקשה" ל"מתון ומסיק".

קכזאמנם, סדר הלימוד הוא – שלומדים תחילה את הפירוש הפשוט של הפסוק או הסוגיא, ואח"כ מוסיפים לבאר את הקושי שבענין, ואיך יתורץ ע"י ביאור הדברים. וכמו בלימוד הש"ס – שלימוד התוספות בא לאחרי לימוד פירוש הקונטרס. ובלשון הגמרא: "סיני עדיף .. הכל צריכין למרי חטיא"119; "ליגמר איניש והדר ליסבר".

קכחובהתאם לכך יש גם ב' אופנים באופן אמירת תירוץ על קושיות: יש אופן שמתחילים עם פרטי הענינים, ורק לאחרי הכנה זו, זורקים את ה"פצצה" ("די באָמבע")... – נקודת התירוץ; ויש אופן שאומרים תחילה את נקודת התירוץ, ולאח"ז מבארים את פרטי הענינים שמסתעפים מנקודה זו.

קכטובנוגע לעניננו: נקודת התירוץ היא – החילוק בין המדובר בפרשת ויקרא להמדובר בפרשת תרומה ובפרשתנו, שבפרשת תרומה ובפרשתנו מדובר אודות ענין ששייך למשה לבדו, ואילו בפרשת ויקרא מדובר אודות ענין ששייך גם לשאר בנ"י (כדמוכח מפירוש רש"י, שלאחרי העיון רואים זאת כמעט בפירוש); וע"פ נקודה זו יתורצו כל השאלות הנ"ל, כדלקמן.

קלטז. על הפסוק111 "ויקרא אל משה" – דלכאורה אינו מובן: מהי

קלא95
ההקדמה ד"ויקרא אל משה" לפני "וידבר ה' אליו" – מפרש רש"י: "לכל דברות ולכל אמירות וכל ציוויים קדמה קריאה, לשון חיבה".

קלבוממשיך רש"י: "אבל לנביאי אומות העולם נגלה אליהן בלשון עראי וטומאה, שנאמר ויקר אלקים אל בלעם".

קלגובהקדמה:

קלדענין הקריאה כשלעצמו – הוא דבר המוכרח בתור הקדמה להדיבור, כדי שהשומע יהי' מוכן לשמוע את הדברים ולא יתבלבל כו'.

קלהוכפי שמצינו כבר לפנ"ז, ולדוגמא: באדם הראשון – "ויקרא ה' אלקים אל האדם ויאמר לו", וכן באברהם – "ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים ויאמר גו'", ורש"י אינו מפרש שזהו לשון חיבה [ורק "אברהם אברהם"126, "לשון חיבה הוא שכופל את שמו"] – כיון שקריאה הנ"ל אינה שייכת לענין החיבה, שהרי היא מוכרחת לצורך שמיעת הדיבור (וע"ד פירוש רש"י בנוגע לאדה"ר: "ליכנס עמו בדברים שלא יהא נבהל כו'"125, וכן בנוגע לאברהם: "שלא לערבבו פתאום כו'").

קלוומובן, שקריאה כזו (לצורך שמיעת הדיבור) ישנה גם אצל נביאי אוה"ע, ובמכ"ש וק"ו: אם אברהם זקוק לקריאה לפני שה' מדבר אליו כדי שלא יתבלבל כו', הרי עאכו"כ שנביאי אוה"ע זקוקים לקריאה כזו.

קלזאמנם, החידוש בפרשת ויקרא הוא בנוגע לקריאהשהיא לשון חיבה; וענין זה שייך רק לבנ"י (לא רק למשה, אלא גם לכל בנ"י), משא"כ "לנביאי אומות העולם נגלה אליהן בלשון עראי וטומאה", היפך לשון חיבה.

קלחאך צריך להבין: למה הוצרך רש"י לפרש כאן "אבל לנביאי אומות העולם נגלה אליהן בלשון עראי וטומאה, שנאמר ויקר אלקים אל בלעם" – הרי זה ענין ששייך לפירוש הפסוק "ויקר אלקים אל בלעם" שבפרשת בלק, ולא לפרשת ויקרא?

קלט96
ועכצ"ל, שכוונת רש"י להדגיש שענין הקריאה לשון חיבה שייך (לא רק למשה, אלא) גם לשאר נביאי בנ"י:

קמהבן חמש למקרא יודע שלבנ"י היו כו"כ נביאים – כפי שכבר למד בנוגע לאברהם אבינו "כי נביא הוא" [וכן שרה, ועד שאברהם הי' "טפל לשרה בנביאות"], וכן אהרן הי' נביא, כפי שפירש רש"י על הפסוק "הלוא אהרן אחיך הלוי גו'", ש"נביא הי'", וכמו"כ שמע שהיו עוד כמה נביאים: ישעי' ירמי' וכו'.

קמאולכן: כאשר הבן חמש למקרא לומד הפסוק "ויקרא אל משה", ורש"י מפרש שקריאה זו היא לשון חיבה – מוסיף רש"י שאצל נביאי אוה"ע לא היתה קריאה לשון חיבה, ומזה מבין הבן חמש למקרא, שאצל נביאי בנ"י (לא רק אצל משה) היתה קריאה לשון חיבה, שהרי אם נאמר שאצל בנ"י גופא הי' ענין זה רק אצל משה, ולא אצל שאר נביאי בנ"י, הי' רש"י צריך לשלול (לא רק נביאי אוה"ע, אלא גם) שאר נביאי בנ"י, וכמו אהרן, שגם אצלו לא היתה קריאה לשון חיבה, ועכצ"ל, שגם אצל שאר נביאי בנ"י היתה קריאה לשון חיבה, ולכן שוללים רק נביאי אוה"ע.

קמב[בנוגע להדיבור – נאמר111 "וידבר ה' אליו", ומפרש רש"י: "למעט את אהרן" [ועד"ז בפרשתנו73: "וידבר אליו", "למעט את אהרן מן הדברות"], וממשיך "י"ג דברות נאמרו למשה ולאהרן, וכנגדן נאמרו י"ג מיעוטין, ללמדך שלא לאהרן נאמרו, אלא למשה שיאמר לאהרן"; אבל הקריאה לשון חיבה כשלעצמה – שייכת (לא רק למשה, אלא) גם (לאהרן, וכהדיוק: "למעט את אהרן מן הדברות", אבל לא מן הקריאה, ו)לכל נביאי בנ"י].

קמגיז. וכיון שבפ' ויקרא מדובר אודות הקריאה לשון חיבה ששייכת (לא רק למשה, אלא גם) לכל נביאי בנ"י – מפרש רש"י מ"ש "ויקרא גו' וידבר גו' מאוהל מועד" כפי שהוא ביחס לאלה מבנ"י ששמעו את קול הקריאה:

קמדמקומם של בנ"י (כולל גם הנביאים) הי' מחוץ לאוהל מועד (בחצר אוהל מועד, או אפילו מחוץ לקלעי החצר), שמשם לא רואים חילוק בין קדש הקדשים שמבית לפרוכת להמשכן שמחוץ לפרוכת (כיון שהיריעות מכסות את המשכן כולו כאחד). ולכן, ביחס אליהם, יש לפרש מ"ש

קמה97
"וידבר גו' מאוהל מועד" דקאי על מקום מסויים באוהל מועד עצמו – מבית לפרוכת ("מעל הכפורת .. מבין שני הכרובים") דוקא, אלא שאעפ"כ נאמר "מאוהל מועד" (ולא "מעל הכפורת"), כיון שביחס אליהם הרי הדיבור הוא "מאוהל מועד" בכללותו (מבלי לחלק בין מבית לפרוכת למחוץ לפרוכת).

קמומשא"כ בפ' תרומה שבה מדובר אודות משה ("ונועדתי לך שם ודברתי אתך"), שהי' נכנס בפנים, ורואה שיכול וצריך להכנס רק עד הפרוכת, ואסור לו להכנס מבית לפרוכת – הנה ביחס למשה עצמו אי אפשר לפרש ש"וידבר ה' אליו מאוהל מועד" קאי על מקום מסויים באוהל מועד עצמו (מבית לפרוכת דוקא), אלא שנקרא בשם "אוהל מועד" בכללותו (כמ"ש הראב"ע ש"אוהל מועד שם כולל את המשכן וכל אשר בו"), כיון שזה שייך רק ביחס למי שנמצא מחוץ לאוהל מועד ואינו רואה החילוקים שבו, אבל ביחס למי שנמצא בפנים – "אוהל מועד", "זה המשכן מחוץ לפרוכת".

קמזוכיון ש"במקום אחר הוא אומר וידבר ה' אליו מאוהל מועד לאמר, זה המשכן מחוץ לפרוכת", ולא כמ"ש כאן (בפ' תרומה) "ודברתי אתך מעל הכפורת מבין שני הכרובים" – "נמצאו שני כתובים מכחישים זה את זה".

קמחולכן "בא הכתוב השלישי והכריע ביניהם: ובבא משה אל אוהל מועד וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת וגו', משה הי' נכנס למשכן, וכיון שבא בתוך הפתח, קול יורד מן השמים לבין הכרובים, ומשם יוצא ונשמע למשה באוהל מועד", ומזה מובן, שהפירוש ד"וידבר גו' מאוהל מועד" הוא (לא שהדיבור הי' מאוהל מועד, שהרי הדיבור הי' "מעל הכפורת מבין שני הכרובים", אלא), שהקול הי' נשמע בכל אוהל מועד.

קמטועד"ז בפרשתנו, שמדובר אודות משה ("ובבוא משה גו'"), מפרש רש"י מ"ש "וידבר ה' אליו מאוהל מועד" כפי שהוא ביחס למשה – שכיון שנמצא בפנים ורואה את החילוק בין מבית לפרוכת למחוץ לפרוכת, הרי "אוהל מועד", "הוא חוץ לפרוכת". וכדי שלא יכחיש ה"כתוב .. ודברתי אתך מעל הכפורת" – "בא זה (הכתוב בפרשתנו) והכריע ביניהם: משה בא אל אוהל מועד, ושם שומע את הקול הבא מעל הכפורת, מבין שני הכרובים, הקול יוצא מן השמים לבין שני הכרובים, ומשם יצא לאוהל מועד".

קנ98
יח. אבל, בפרשתנו לא כותב רש"י "ובמקום אחר הוא אומר כו'", כבפ' תרומה, אלא מקדים הכלל "שני כתובים המכחישים .. בא שלישי והכריע ביניהם", ואח"כ מפרט "כתוב אחד אומר כו' וכתוב אחד אומר כו'" – כי:

קנאהקושי בפרשתנו הוא – לא הסתירה בין הכתובים, שכבר תירצה רש"י בפ' תרומה, אלא – שפסוק זה מיותר לכאורה, שהרי אודות דיבורו של ה' למשה מדובר כבר בפ' תרומה ובפ' ויקרא, ומהו הצורך בפסוק נוסף?

קנבועל זה מתרץ רש"י – "שני כתובים המכחישים .. בא שלישי והכריע ביניהם":

קנגהתורה היתה יכולה אמנם לכתוב את הענין באופן שמלכתחילה לא תהי' סתירה בין שני כתובים, ולא יהי' צורך להכריע ביניהם, אבל, הסדר הוא – אומר רש"י לבן חמש למקרא – שלפעמים כותבת התורה "שני כתובים המכחישים זה את זה", ואז כותבת כתוב שלישי שיכריע ביניהם.

קנדולכן הכתוב בפרשתנו אינו מיותר – כי, "כתוב אחד אומר .. מאוהל מועד, וכתוב אחד אומר .. מעל הכפורת, בא זה (הכתוב השלישי שבפרשתנו) והכריע ביניהם: משה בא אל אוהל מועד, ושם שומע את הקול הבא מעל הכפורת מבין שני הכרובים .. ומשם יצא לאוהל מועד".

קנה* * *

קנויט. וע"פ נקודת הביאור הנ"ל (החילוק בין הדיבור למשה עצמו לענין הקריאה ששייך לכל בנ"י) – יתבאר גם החילוק בפירוש "את הקול", שבפרשתנו מפרש רש"י "הוא הקול שנדבר עמו בסיני", ובפ' ויקרא מפרש "הוא הקול המפורש בתהלים קול ה' בכח וכו'":

קנזבפרשתנו, שמדובר אודות משה, מפרש רש"י "וישמע את הקול" – "הוא הקול שנדבר עמו בסיני".

קנחאבל בפ' ויקרא שעיקר החידוש שבה הוא ענין הקריאה לשון חיבה, ששייך לכל בנ"י – הרי גם ההתייחסות ל"את הקול" צריכה להיות באופן ששייך לכל בנ"י, ולכן אי אפשר לומר ש"הוא הקול .. בסיני", כי, "הקול .. בסיני" אינו שייך לקריאה לשון חיבה בכדי שיוכלו

קנט99
לשמוע הדיבור ולא יתבלבלו כו', שהרי אדרבה: הקול בסיני פעל ש"היו נרתעין לאחוריהם כו'", ועד ש"פרחה נשמתן"5, ולכן אמרו למשה "דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו אלקים פן נמות";

קסולכן מפרש רש"י "הוא הקול המפורש בתהלים", שהוא למטה מ"הקול שנדבר עמו בסיני", ושמע אותו גם דוד.

קסאכ. ורש"י מוסיף ומפרט "קול ה' בכח קול ה' בהדר קול ה' שובר ארזים":

קסבלכל לראש בא רש"י להבהיר שלא הי' "קול נמוך", ולכן מביא מ"ש "קול ה' בכח", וכיון שקול זה הוא באופן של כח וגבורה, הרי מובן שאינו "קול נמוך".

קסגאמנם, כיון שקול זה הוא באופן של כח וגבורה, איך יתאים זה עם ענין הקריאה לשון חיבה?

קסדולכן מוסיף רש"י שעל קול זה נאמר גם "קול ה' בהדר", שהו"ע היופי, ולכן הרי זה בהתאם לענין הקריאה לשון חיבה.

קסהועדיין יש צורך להביא ראי' שאין זה "הקול שנדבר עמו בסיני", שבנ"י לא היו יכולים לשמוע.

קסוולכן מוסיף רש"י שעל קול זה נאמר "קול ה' שובר ארזים", וכיון שלא מצינו זאת במ"ת, עכצ"ל, שאין זה הקול דמ"ת, אלא קול אחר ששמעו דוד.

קסז[ולהעיר:

קסחלכאורה יש להקשות על האמור שאין זה הקול דמ"ת – מפירוש רש"י בתהלים: "קול ה' בכח – בשעת מתן תורה כו'".

קסטובאמת יש להקשות יתירה מזה – שהרי בפירוש רש"י בתהלים נאמר ש"בשעת מתן תורה צמצם את קולו לפי כחן של ישראל", והיינו, שמדובר כאן אודות צמצום הקול, ולא אודות מעלת התגברות הקול, להיפך מ"קול נמוך".

קעוהביאור בזה:

קעאבפירושו לתהלים לא יכול רש"י לפרש שכוונת דוד להדגיש את

קעב100
מעלת התגברות הקול – שהרי ענין זה נתפרש בתורה: "קול גדול", ומה מחדש דוד?! ולכן מפרש רש"י, שהחידוש הוא ש"צמצם את קולו לפי כחן של ישראל"; אבל בפירושו בחומש מפרש רש"י "קול ה' בכח" – כפשוטו – שהי' באופן של התגברות כו', כדי לבאר שלא הי' "קול נמוך", כפירוש התו"כ].

קעגאמנם, גם לאחרי שרש"י מביא "קול ה' שובר ארזים" צריך עדיין להביא "קול ה' בכח" – כי, מזה ש"קול ה' שובר ארזים" אין הוכחה שאינו "קול נמוך", שהרי גם קול נמוך שיוצא מפי הקב"ה יש בכחו לעשות "מופת" של שבירת ארזים, ולכן, צריך רש"י להביא גם את הפסוק שמדגיש את ענין הכח והגבורה – "קול ה' בכח", שמזה מוכח שלא הי' "קול נמוך".

קעדכא. ועתה נבוא לבאר סדר הדברים בפירוש רש"י122:

קעהרש"י מבאר התיבות "מעל הכפורת .. מבין שני הכרובים" לפני שמבאר התיבות "וישמע את הקול" שנאמרו לפנ"ז – כיון שביאור התיבות "מעל הכפורת .. מבין שני הכרובים" הוא חלק מביאור כללות הפסוק, שאינו מיותר, כיון שבא להכריע בין שני כתובים המכחישים זה את זה (כנ"ל סי"ח).

קעוובהמשך להחילוק בין הכתוב בפרשתנו לכתובים הנ"ל שמכריע ביניהם – מוסיף רש"י לבאר מ"ש דוקא כאן (ולא בפרשת ויקרא) "מִדבר" (בחיריק)73, "כמו מתדבר, כבודו של מעלה לומר כן, מדבר בינו לבין עצמו, ומשה שומע מאליו" (משא"כ הדיבור אליו, שזהו כמו שזקוק אליו, הוא היפך הכבוד):

קעזלכאורה אינו מובן: מדוע נאמר ענין זה בפרשתנו, ולא בפרשת ויקרא, ששם הוא המקום העיקרי שבו נתבאר סדר הדיבור למשה – "ויקרא גו' וידבר גו'", "לכל דברות כו' קדמה קריאה כו'", "לדיבור היתה קריאה ולא להפסקות", וא"כ, הי' הכתוב צריך לומר שם שהדיבור הי' באופן ש"מדבר בינו לבין עצמו"?

קעחוהביאור בזה – בפשטות:

קעטבפרשת ויקרא נאמר ענין הדיבור ביחד עם ענין הקריאה – "ויקרא גו' וידבר". וכיון שענין הקריאה אינו יכול להיות "בינו לבין עצמו" [שהרי הקריאה היא אל השומע, שלא יתבלבל כו', ועאכו"כ בנוגע

קפ101
לקריאה לשון חיבה, ששייכת רק כאשר קוראים למי שמחבבים אותו], לכן לא נאמר כאן הענין ד"מדבר בינו לבין עצמו" – כדי שלא תהי' קס"ד שגם הקריאה היתה באופן דבינו לבין עצמו, או בגלל שגם הדיבור שלאחרי הקריאה הי' למשה, ולא באופן דמדבר בינו לבין עצמו (ורק הדיבור שלאחרי ההפסקות, שלא קדמה לו קריאה, הי' באופן דמדבר בינו לבין עצמו).

קפאאמנם, ע"פ האמור ש"מדבר" פירושו "כמו מתדבר .. מדבר בינו לבין עצמו, ומשה שומע מאליו" – אינו מובן: מהו הפירוש "מדבר אליו"?

קפבולכן ממשיך רש"י: "וידבר אליו", "למעט את אהרן מן הדברות".

קפגוקרוב לומר, שנפלה טעות הדפוס בתיבות שמעתיק רש"י מהכתוב, וצ"ל: "אליו וידבר אליו" – שהרי "מדבר אליו", דורש ביאור יותר מאשר "וידבר אליו", דכיון ש"מדבר" פירושו "כמו מתדבר .. מדבר בינו לבין עצמו", הרי אין זה "אליו".

קפדויתכן שהמדפיס ראה שכתוב "אליו אליו" ב"פ, השמיט אחד מהם (או שבמקום לכתבה באותיות גדולות כ"דיבור המתחיל", כתבה באותיות קטנות בסיום הד"ה שלפנ"ז: "ומשה שומע מאליו").

קפהובכל אופן, כוונת רש"י במ"ש "למעט אהרן מן הדברות" היא גם ל"אליו" ד"מדבר אליו".

קפוויש להוסיף גם ה"יינה של תורה" שבפירוש רש"י, וכן ההוראה בעבודת ה', וכפי שיתבאר לקמן.

קפז* * *

קפחכב. (משיחה זו – הגיעו לידינו רק קטעי דברים. ומהם:)

קפטכ"ק אדמו"ר שליט"א הזכיר עוה"פ שבי"ב סיון, סיום ימי התשלומין של חג השבועות, יש יתר כח להשלים את כל עניני חג השבועות, זמן מ"ת.

קצוהזכיר, שכאשר בנ"י אמרו למשה במ"ת "דבר אתה עמנו ונשמעה"136, מינו את משה לשליח,

קצא– ומובן שהי' זה באופן היותר נעלה שבשליחות [כידוע שיש בזה ג' אופנים: (א) מעשה השליח מתייחס למשלח, (ב) כח המעשה של השליח נעשה של המשלח, (ג) כל מציאות השליח נעשית המציאות של המשלח], דכיון שבנ"י היו אז בתכלית

קצב102
המעלה (כאמור לעיל שפסק מהם יצה"ר), ומשה רבינו הוא איש המעלה, הרי בודאי שגם ענין השליחות הי' בתכלית השלימות –

קצגבאופן ש"אנכי עומד בין ה' וביניכם גו'", בתור ממוצע (אבל לא ממוצע המפסיק ח"ו, אלא ממוצע) המחבר, שזהו לפי שמשה לא הי' מציאות לעצמו, ועד כדי כך, שמצד גודל ביטולו לאלקות, היתה שכינה מדברת מתוך גרונו, שנתלבשה בה' מוצאות פיו כו'.

קצדכן דובר בנוגע לענין החינוך, ש"כל המלמד את בן חבירו .. כאילו ילדו", והרי הלימוד שהאב מלמד את בנו הקטן הוא "תורה צוה לנו משה גו'", "לנו" דייקא, לאב ולבן הקטן בשוה, היינו, שהתורה ומשה שייכים לכל בנ"י בשוה, שלכל אחד מהם יש אות בתורה, כהר"ת ד"ישראל": יש ששים ריבוא אותיות לתורה.

קצהוכן נזכר אודות החידוש במנין בני לוי (ששייך גם לכל אחד מישראל, ע"פ מ"ש הרמב"ם "ולא שבט לוי בלבד אלא וכו'") – לא כמו אצל כל בנ"י: "מבן עשרים שנה ומעלה", אלא "מבן חודש ומעלה", ולא עוד אלא שזה גופא אינו אלא בגלל סיבה צדדית – "משיצא מכלל נפלים", אבל לולי זאת, הי' ראוי להימנות תיכף כשנולד. וענין זה הוא בכחו של משה, דכתיב בי' "ומשה הי' רועה", "כל מי שכתוב בו הי', מתוקן לכך".