Toras Menachem·Vol. 54 (5729·Part 1)·Sicha for Shabbos Parshas Bereishis·Shabbos Mevarchim Cheshvan 5729תורת מנחם·נד - שנת תשכ"ט - חלק ראשון·שיחת ש"פ בראשית·מבה"ח מרחשון·ה'תשכ"ט

א236
בס"ד. שיחת* ש"פ בראשית, מבה"ח מרחשון, ה'תשכ"ט.
בלתי מוגה

בא. יש עוד ענין נעלה יותר ביום הש"ק זה – שבו מתעלים כל ששת ימי השבוע שלפניו, וכיון שבהם נכללים גם שמע"צ ושמח"ת, נמצא, שהשלימות של שמע"צ ושמח"ת היא ביום הש"ק זה. ולכן, כאן המקום לסיים כמה ענינים שדובר אודותם בהתוועדות דשמח"ת, כדלקמן.

גב. נתבאר א' הרמזים שיש במצות נטילת ד' מינים באופן של "אגודה אחת", שמזה יש ללמוד בנוגע לענין החינוך, שהמחנך צריך להתמסר בשוה ממש הן לתלמיד שהוא בדוגמת "אתרוג", שיש בו טעם וריח, והן לתלמיד שהוא בדוגמת "ערבה", שאין בה לא טעם ולא ריח, ועד"ז בנוגע לתלמידים שבינתיים, שהם בדוגמת לולב והדס.

דולכאורה יש להקשות – שאין הדברים מתאימים עם המבואר בהלכות תלמוד תורה לרבינו הזקן (שנדפס זה עתה מחדש באופן מיוחד, כדי שהלימוד בו יהי' באופן שיוכלו "לשחד את היצה"ר" שגם הוא ירצה לעיין בספר זה, ועכ"פ לא יפריע לנפש האלקית ללמוד ולעיין בו).

הובהקדים – שגם כאשר מדובר אודות ענין של דרוש או "פשט'ל" שנאמר בשמח"ת, אי אפשר להתייחס לזה באופן של ענוה, שזוהי סתם "דרשה יפה", מהיכי תיתי כו', ואין צורך שיהי' מתאים עם ההלכה, שכן, באופן כזה, גם הדרוש אינו אמיתי, כמדובר כמ"פ ש"דרוש" הוא א' מחלקי התורה, וצריך להיות מתאים גם עם שאר חלקי התורה, רמז וסוד כו', עד לחלק ההלכה.

וובנוגע לעניננו:

זבהלכות תלמוד תורה מבאר רבינו הזקן בנוגע לחיוב "ולמדתם אותם את בניכם גו'", "ללמד לבנו בעצמו או .. לשכור לו מלמד שילמדנו", וכן "לשכור מזונות לבנו .. ולהספיק לו כל צרכיו כו'" –

ח237
ש"אפילו האב עדיין לא למד תורה וצריך ללמוד לעצמו, ואם יטרח במזונות וסיפוק צרכי לימוד בנו לא יוכל ללמוד לעצמו, אם בנו הוא נבון ומשכיל (ובלשון הגמרא: "ממולח") מה שילמוד יותר מן האב, הרי לימוד בנו קודם ללימודו .. ואם בנו אינו נבון ומשכיל יותר ממנו, הרי לימוד לעצמו קודם ללימוד בנו".

טולכאורה, מדין זה מוכח שיש קדימה לתלמיד נבון ומשכיל, בעל כשרון וממולח כו', שיש להתמסר בנוגע ללימודו יותר מאשר תלמיד שאינו נבון ומשכיל כ"כ. וא"כ, המדובר לעיל שצריך להתמסר לכל התלמידים בשוה, אינו מתאים לכאורה לפס"ד הנ"ל?!

יג. ויש לבאר זאת בהקדים הסיפור אודות הגאון הרגצ'ובי, שהשיב על מה ששאלו אותו ע"ד א' שנדב מעות לישיבה על מנת שתחזיק רק תלמידים בעלי כשרונות כו', ואלו שאינם בעלי כשרונות ואינם מצליחים בלימודם, יוציאו אותם מהישיבה, ויקחו במקומם בעלי כשרונות – שבמצות תלמוד תורה יש ב' ענינים: מעשה המצוה (כבכל המצוות), וענין הלימוד – הבנה והשגה, ידיעה כו' [ויש לקשר זה עם הפלוגתא אם "תלמוד גדול" או "מעשה גדול"], אמנם, זהו דוקא בנוגע להלומד בעצמו, אבל מי שנותן מעות כדי שאחרים ילמדו תורה, יש בזה רק ענין המעשה בלבד, ובזה אין חילוק בין בעלי כשרונות לשאר התלמידים.

יאויש לומר, שגם רבינו הזקן סובר כך, כי:

יבדין זה שלימודו של אחר שנבון ומשכיל ממנו קודם ללימוד שלו – הוא רק בנוגע לאב ובנו, "משא"כ כשיספיק מזונות לאיש אחר נבון ומשכיל יותר ממנו, אינו נפטר בזה כלל מקיום מצות עשה של תורה כהלכתה, אם יכול לקיימה בעצמו, אילו לא הי' טורח במזונות וצרכי האיש ההוא שאינו בנו".

יגולכאורה אינו מובן: למה לא יתחייב לטרוח במזונות וצרכי איש אחר שאינו בנו, מאחר שהוא נבון ומשכיל יותר ממנו?!

ידויובן ע"פ דברי הרגצ'ובי הנ"ל, שבמצות תלמוד תורה ישנו ענין המעשה וענין הלימוד, והאפשרות היחידה שע"י סיפוק צרכי הלומד יהיו גם אצלו ב' הענינים שבמצות ת"ת אינה אלא בנוגע לבנו, "מאחר שבלימוד בנו גם הוא מקיים מצוה של תלמוד תורה כמו בלימוד

טו238
לעצמו"9, משא"כ בלימוד של אחר שאינו בנו, ע"י שיספיק לו צרכיו יהי' אצלו רק ענין המעשה (מלבד השכר שנוטל זבולון בגלל שעל ידו נעשית תורתו של ישכר), ולא ענין הלימוד, ולכן אין זה דוחה את חיוב הלימוד לעצמו, שיש בו ב' המעלות שבמצות תלמוד תורה.

טזוכיון שדין הקדימה של תלמיד ממולח, נבון ומשכיל כו', הוא רק בנוגע לאב ובנו, לכן, אין סתירה בין ה"הלכה" לה"דרוש" האמור לעיל בענין ד' מינים, שהמחנך צריך להתמסר לכל סוגי התלמידים בישיבה, ללא חילוק בין תלמיד ממולח לשאר התלמידים.

יזד. זאת ועוד:

יחכל השקו"ט הנ"ל אינה אלא בנוגע לעולם הישיבות כפי שהי' בדורות שלפנינו, עד לדור האחרון, שהלימוד בישיבה הי' בשביל לרכוש ידיעות בתורה, והיינו, שמי שיודע קצת, ידע הרבה, ומי שכבר יודע הרבה, ידע הרבה יותר;

יטמשא"כ עתה, הרי הלימוד בישיבה אינו רק כדי שידע ללמוד גמרא עם תוספות, אלא כדי שיגדל להיות יהודי שומר תורה ומצוות: כשרות, שבת, תפילין וכו', שכן, לולי הלימוד בישיבה, אי אפשר לסמוך על החינוך של ההורים, גם אם הם שומרי תומ"צ, כיון שטרודים בפרנסתם כו'; ועל הרחוב בודאי אי אפשר לסמוך [פעם בעיירה יהודית היו יכולים לסמוך גם על הרחוב, אבל בימינו, הנהגת הרחוב היא היפך התומ"צ], כך, שהלימוד בישיבה הו"ע של פיקוח נפש, להציל את התלמיד מהיפך החיים לחיים!

כובפרט במדינות אלו, שמחייבים ללמד ילדי ישראל לימודי חול, שעי"ז מטמאים בחי' חב"ד שבנפש אלקית כו' (כמ"ש רבינו הזקן בתניא) – הרי בודאי שיש צורך מיד בתרופה חזקה כו'.

כאוכיון שכן, הרי בודאי שאין מקום לחלק בין בעלי כשרונות וכו', כי, ככל שתגדל מעלת לימוד התורה, הנה לכל לראש יש צורך לידע אל"ף בי"ת... ולהבטיח שיהי' שומר תומ"צ, וענין זה הוא אצל כולם בשוה.

כבואדרבה: יש מקום לומר שצריך להתמסר למי שהוא בדוגמת "ערבה" יותר מאשר למי שהוא בדוגמת "אתרוג", כיון שאצלו הסכנה גדולה יותר.

כג239
וליתר דיוק – אף שבפיקוח נפש אין מקום לחלק בין סכנה גדולה יותר לסכנה שאינה גדולה כ"כ, בכמות או באיכות, הרי יש מקום לומר שהסכנה היא רק אצל מי שהוא בדוגמת "ערבה", שאם יעזבו אותו לנפשו ליום אחד, יאבד הקשר עמו, משא"כ אצל מי שהוא בדוגמת "אתרוג", הנה גם אם ימתינו עוד יום, ורק למחרת ילמדו עמו, אין סכנה בדבר.

כדויש גם מקום לומר להיפך – שאם יעזבו ליום אחד את התלמיד שהוא בדוגמת "אתרוג", אזי עלול לנצל זאת כדי למלא את מוחו בענינים שיטמאו את החב"ד שלו, ולאח"ז לא תהי' גישה אליו; וחשש זה לא שייך כ"כ בנוגע לתלמיד שהוא בדוגמת "ערבה".

כהוכיון שיש סברא לכאן ולכאן, יש חיוב להתמסר לכולם בשוה, ללא חילוק בין תלמיד ממולח לתלמיד שאינו ממולח, וללא חילוק בין תלמידים לתלמידות, כיון שלא מדובר כאן אודות ענין של לימוד התורה בלבד, אלא אודות ענין של פקו"נ (ברוחניות, וסוכ"ס הרי זה נוגע גם לענינים גשמיים) – שיהיו יהודים שומרי תומ"צ.

כווע"י ההנהגה האמורה שלומדים ממצות ד' מינים שיש להתמסר לכולם בשוה, מעמידים "צבאות השם" שיוכלו לומר עליהם "ראו גידולים שגידלנו", כשנלך יחד עמהם לקבל פני משיח צדקנו, בעגלא דידן.

כז* * *

כחה. ישנו עוד ענין שצריך להשלים בהמשך להמדובר לעיל, שלא תתכן מציאות כזו שאיזה דבר שבעולם יהי' בסתירה לתומ"צ – דכיון ש"לעולם הוי' דברך נצב בשמים", כפירוש הבעש"ט (שנתבאר בארוכה בשער היחוד והאמונה) ש"דבר הוי'" נמצא תמיד בכל הנבראים שבעולם, כיון שבכל רגע ורגע צריך הקב"ה להוות את הבריאה ("מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית") מאין ואפס המוחלט, הרי לא שייך שהקב"ה יברא מציאות כזו שסותרת להציווי שצוה בתורה.

כט– אילו עזב ה' את הארץ ח"ו, והיינו, שהתהוות הבריאה היתה רק בששת ימי בראשית, ולאח"ז מתנהל העולם מעצמו ח"ו, אזי היתה יכולה להיות סברא שיש ענינים שהם בסתירה לרצונו של הקב"ה; אבל

ל240
כיון שבכל רגע ורגע משגיח הקב"ה בהשגחה פרטית על כל פרטי הבריאה, ולא רק משגיח עליהם, אלא מהוה אותם תמיד מאין ואפס המוחלט ליש, הרי לא שייך שהקב"ה בעצמו יברא דבר שיהי' בסתירה לרצונו.

לאאפילו אצל בשר ודם לא שייך שברגע אחד יאמר שרוצה כך וכך, ובאותו רגע יצוה לעשות דבר שהוא להיפך ממה שרוצה; ומכל-שכן בנוגע להקב"ה, שבודאי לא יברא דבר שהוא היפך רצונו.

לבוכיון שכל הפרטים שבבריאה מתהווים תמיד ע"י הקב"ה, הרי זה דבר הפשוט שלא יתכן שיהי' ביניהם איזה ענין שסותר לתומ"צ. ואם רואים דברים מסויימים שהם מפריעים כו' – הרי זה רק דמיון.

לגוידיעה זו פועלת תוקף התחזקות בלימוד התורה וקיום המצוות – לא רק בנוגע לנשמה, שרצונה מצד עצמה לקיים את רצון העליון, אלא גם בנוגע להגוף ונפש הבהמית – ה"גוים" שאצל איש ישראל, ועד לגוים כפשוטם, שגם הם לא יבלבלו איש ישראל מלקיים את הרצון העליון.

לדו. אך כאן נשאלת השאלה:

להבשלמא בנוגע ל"גוים" שאצל איש ישראל, הגוף ונה"ב – יכולים למצוא "אותיות" כיצד להסביר להם ש"לעולם הוי' דברך נצב בשמים", ובמילא לא שייך שתהי' מציאות בעולם שתפריע לקיום התומ"צ, כנ"ל בארוכה; אבל כשמדובר אודות גוים כפשוטם – כיצד ניתן להסביר לגוי ענינים שנתבארו בשער היחוד והאמונה?!

לוהנה שתי תשובות בדבר:

לזא) לפי המצב בזמן האחרון – יקשיב גם הגוי לדיבורים של בנ"י.

לחבזמן האחרון המצב הוא – שאפילו גוים מעוניינים לשמוע את האמת. וכפי שראו בר"ה שעבר, שכאשר יהודי שאל שאלה אצל גוי, אמר לו הגוי: לכל לראש – ברצוני להזכיר לך שיום זה הוא אצלך ר"ה!...

לטולכן, כשיהודי יסביר לגוי ש"לעולם הוי' דברך נצב בשמים", "הוי' הוא האלקים", ו"אין עוד מלבדו" – הנה אם הוא רק יראה שהיהודי מתכוין לכך ומאמין בכך באמת, אזי בודאי יקשיב אליו, ולא עוד אלא שהוא בעצמו יבקש ממנו שיסביר לו את הדברים.

מ[מספרים על אדם שהוצרך לשלם לרופא שהי' מיודד עמו במשך

מא241
שנים, ובחשבו שהרופא לא ירצה לקחת ממנו תשלום, רצה ליתן לו את התשלום באופן מוסתר. אך בפועל לא מצא דרך כיצד ליתן את התשלום באופן מוסתר, והוכרח ליתן לו באופן גלוי. ובנתנו את התשלום, אמר הרופא, שהסכום הוא מועט... וביקש סכום גדול יותר.

מבוהנמשל מובן: היהודי חושב שהגוי לא ירצה להקשיב אליו, בה בשעה שהאמת היא, שאם הוא רק יתחיל להסביר לגוי ענינים הנ"ל, יבקש הגוי תוספת הסבר].

מגיכולים איפוא להסביר גם לגוי וללמוד עמו שער היחוד והאמונה (וזהו א' הטעמים להדפסת שער היחוד והאמונה באנגלית) – לא מבעי להשיטה שגם בני נח מוזהרים על השיתוף, שבודאי צריכים ללמוד עמהם עניני אחדות הוי', אלא אפילו להשיטה21 שאינם מוזהרים על השיתוף, הרי אין הפירוש בזה שהם מוכרחים לאחוז מענין השיתוף, כי אם שאינם מוזהרים על זה, אבל בודאי מוטב שיאמינו באחדות הוי'.

מדב) אפילו אם היהודי אינו יכול לפעול על עצמו להסביר לגוי ש"אין עוד מלבדו" – הנה כאשר הוא בעצמו יהי' חדור בידיעה זו, אזי כל דיבורו עם הגוי יהי' באופן אחר, בתוקף אחר לגמרי, שכן, כאשר אצלו מונח ש"אין עוד מלבדו", בטוח הוא שאין מה להתיירא מפני שבעים הזאבים, בידעו שאע"פ ש"אלה ברכב ואלה בסוסים", הרי כיון ש"אנחנו בשם ה' אלקינו נזכיר", בודאי ננצח, כי "לה' הישועה".

מהוכאשר הגוי רואה את התוקף של היהודי [לא מצד הרגש של "כחי ועוצם ידי", אלא מצד הבטחון הגמור ש"לה' הישועה"] – אזי מתבטל לגמרי, ומלכתחילה אינו הולך להלחם עם בנ"י, וכפי שרואים במוחש, שכאשר השונא רואה שנלחמים נגדו מתוך תוקף, ונלחמים עבור ענין אמיתי – אזי מתבטל ממציאותו, ומתיירא להלחם.

מוובלשון הכתוב: "כי נפל פחד היהודים עליהם". – אלא שכדי שיהי' "פחד היהודים" על "עמי הארץ", צריכים להיות "יהודים"!... והיינו, להיות "כופר בע"ז" ומודה בהקב"ה, וכאמור, שהתוקף שמפניו מתבטל הגוי הוא (לא התוקף ד"כחי ועוצם ידי", אלא) התוקף ד"לה' הישועה".

מז242
ז. וזהו גם תוכן פס"ד הגמרא "אם בא להרגך השכם להרגו" – שמזה מובן ב' ענינים: (א) שיכולים להיות בטוחים שפלוני "בא להרגך", (ב) כאשר יודעים ש"בא להרגך", אין להמתין עד שיצא למלחמה כו', אלא "השכם להרגו".

מחוב' הוראות אלו נוגעים אלינו:

מטישנם "רודפי שלום" שרוצים להשלות את עצמם שלאחרי תקופת היטלר ימ"ש לא שייך עוד המצב ד"הבא להרגך", וברור הדבר – אומרים הם – שגוי לא יעשה עוולה ליהודי. ולכל היותר – טוענים הם – הרי זה רק ספק וחשש בעלמא, ואי אפשר להיות בטוחים בדבר, שהרי "אין אדם יודע מה בלבו של חבירו".

נועל זה באה ההוראה בתורה, שיש מציאות שיודעים בוודאות שפלוני "בא להרגך": כשיודעים היכן נתחנך, מה עשה אתמול, ומי מנהיג אותו היום – ברור הדבר בלי שום ספק שהוא "בא להרגך"!

נאוכיון שיודעים ש"בא להרגך" – אזי ישנה הוראה נוספת: "השכם להרגו"! אין להמתין עד שהלה יצא למלחמה וכו', שהרי יתכן שאז יהי' ח"ו מדי מאוחר, אלא "השכם להרגו". וכל זה – לא בגלל היותו שופך דמים ח"ו, אלא בגלל פס"ד התורה ש"בא להרגך השכם להרגו".

נבוכאשר ייצאו בתוקף היותר גדול וברעש ("שטורעם"), שלא מתייראים מאף א', ולא מתייראים מה"רכב" וה"סוסים", כיון ש"אנחנו בשם ה' אלקינו נזכיר", וכיון ש"מחניך קדוש" הנה "ה' אלקיך מתהלך בקרב מחניך" – הנה כשהשונא רואה תוקף זה, אזי "נפל פחד היהודים עליהם".

נגח. אך כאן נשאלת לכאורה שאלה:

נדהתורה עצמה אומרת שנמצאים עדיין בגלות, ומשיח עדיין לא בא – כמובן מפס"ד הרמב"ם הידוע אודות הסימנים של משיח, שא' מהם הוא ש"יכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה",

נה– והפירוש ד"יכוף" הוא כפי' כפשוטה, שהרי מדובר אודות ענין שהרמב"ם קבעו בספר הי"ד בין כל שאר פסקי-דינים שאין יוצאים מפשוטם, ובמכ"ש וק"ו מזה ש"אין מקרא יוצא מידי פשוטו", ועאכו"כ

נו243
בנוגע לפסקי דינים, שאם נפרש אותם שלא כפשוטם, אזי יתבטל ח"ו כל ענין השולחן ערוך, וכן הוא בנוגע ל"יכוף כל ישראל לילך בה", שהכוונה בזה היא לכפי' כפשוטה; אם אפשר לפעול בדרכי נועם – מה טוב, אבל אם לאו – יכפה כל יהודי להניח תפילין, ליטול לולב ואתרוג וכו' וכו'.

נזוגם כשרואים יהודי כזה שיש לו את כל הסימנים של משיח, כולל גם הסימן ד"יכוף כו'" – עליו לבנות תחילה את בית המקדש, ורק לאח"ז יוציא את בנ"י מהגלות ("יקבץ נדחי ישראל").

נחוכיון שלעת עתה לא נראה יהודי שמתנהג באופן ש"יכוף כל ישראל לילך בה", הרי ברור הדבר שמשיח לא בא, ובודאי שלא יצאנו מהגלות (שהרי קיבוץ נדחי ישראל יהי' לאחרי שיהיו בגלוי כל הסימנים של משיח). ואע"פ שיש לו תואר כזה או אחר, עיטור ("קנעפּל") כזה או אחר – עליו לדעת שעדיין לא יצא מהגלות.

נטוא"כ, כאשר התורה עצמה פוסקת שהוא נמצא בגלות – כיצד יכול להיות אצלו התוקף שלא להתיירא מהגוים, ושהתוקף יהי' בגלוי כ"כ שגם הגוים יראו זאת?!

סוהמענה על זה – שאם רק יהי' "מחניך קדוש", אזי "ה' אלקיך מתהלך בקרב מחניך", וכיון שהקב"ה מחדש תמיד את הבריאה מאין ואפס המוחלט, הרי בודאי שבורא את העולם כפי רצונו. וכאמור, שאין זה ענין שהי' בעבר, אלא "מחדש בכל יום תמיד", גם בשנת ה'תשכ"ט!

סאוכאמור לעיל שיכולים להסביר זאת גם לגוים, ואם יסבירו להם – יקשיבו לדברים; ואפילו אם לא יסבירו להם בפירוש ענינים אלו, צריך להיות מונח אצלם ש"אין עוד מלבדו", ועי"ז נפעל התוקף והבטחון הגמור שבודאי יהי' נצחון.

סבוכאשר השונאים יראו תוקף זה – יתבטלו לגמרי, ולא יעיזו להלחם, ובמילא יקויים היעוד "וחרב לא תעבור בארצכם", "אפילו חרב של שלום".

סגועד שיקויים היעוד "ואולך אתכם קוממיות", בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש, בעגלא דידן.

סד* * *

סה244
ט. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה ויכולו השמים והארץ גו'.

סו* * *

סזי. כיון שפירוש רש"י שידובר אודותיו ביום הש"ק זה הוא על הפסוק "שם האחד פישון וגו' פרת", "שמימיו פרין ורבין וכו'" – הנה בהתוועדות זו יסורו ההגבלות בנוגע לאמירת "לחיים", הן ההגבלה דג' כוסיות קטנים, והן ההגבלה דארבעים שנה, אבל בתנאי שיהי' בנחת, ולא באופן פראי ("אָן ווילדקייט"), ורק בנוגע להתוועדות זו, ולא באופן שימשיכו זאת על כל השנה...

סחובנוגע לכל השנה – תשאר ההגבלה, אלא שתהי' באופן של תענוג, עי"ז שתהי' הגבלה עצמית, שאינה הגבלה, ולכן הרי זה יכול להיות מתוך תענוג; ובעיקר – תענוג בלימוד התורה וקיום המצוות, ומתוך שמחה, שפורצת גדר.

סט*

עיא. על הפסוק "שם האחד פישון וגו'", מפרש רש"י: "פישון – הוא נילוס נהר מצרים, וע"ש שמימיו מתברכין ועולין ומשקין את הארץ נקרא פישון, כמו ופשו פרשיו. ד"א פישון שהוא מגדל פשתן, שנאמר אצל מצרים ובושו עובדי פשתים. גיחון – שהי' הולך והומה והמייתו גדולה מאד, כמו וכי יגח, שמנגח והולך והומה. חדקל – שמימיו חדין וקלין. פרת – שמימיו פרין ורבין ומברין את האדם".

עאוצריך להבין:

עבמדוע הוצרך רש"י לפרש טעם למה נקראו ד' הנהרות בשמות אלו?!

עגובהקדים – שיש מקומות שהתורה מפרשת טעם השמות (היינו, הקשר והשייכות של השם עם תוכן הדבר שנקרא בשם זה), וכמו השם "חוה", "כי היא היתה אם כל חי", וכן "קין", ע"ש "קניתי איש את ה'", וכן "שת", "כי שת לי אלקים זרע אחר גו'";

עד245
ואעפ"כ, כאשר התורה אינה מפרשת טעם על שמו של "הבל", או "חנוך", וכן כל שאר השמות – לא מתעכב רש"י לבאר הטעם שנקראו בשם זה [וגם אינו אומר "לא ידעתי", כפי שכותב בכ"מ שבהם אינו יודע הפירוש ע"ד הפשט], כיון שבפשטות הכתובים אין הכרח לבאר טעמי השמות, וכדברי ראב"ע: "אל תבקש טעם לכל השמות כו'" (אף שבמדרשי חז"ל נתבארו טעמים לכמה שמות).

עהוא"כ, מדוע הוצרך רש"י בכלל לבאר טעם השמות של ד' הנהרות?!

עווגם ללא ראי' מפסוקים אחרים – יוקשה מפסוק זה גופא:

עזבאותו פסוק שבו נאמר "שם האחד פישון", נאמר גם "הוא הסובב את כל ארץ החוילה", ורש"י אינו מפרש טעם השם "חוילה" (אף שבמדרש מצינו טעם לדבר), כיון שבפשטות הכתובים אין צורך לבאר טעמי השמות; וא"כ מהו הצורך לפרש טעמי השמות של ד' הנהרות?!

עחוהרי הדברים קל וחומר: ומה בנוגע לשם "הבל", שנזכר מיד לאחרי השם "קין", ובין השם "חוה" שלפנ"ז והשם "שת" שלאח"ז, שבהם נתפרש טעם השם, לא הוזקק רש"י לבאר טעם השם – בפסוק דידן שבו נזכר גם "ארץ החוילה", ללא פירוש טעם השם, בודאי לא הוצרך רש"י לפרש טעם שאר השמות שבפסוק.

עטיב. ונוסף לשאלה כללית הנ"ל – צריך להבין גם פרטי הדברים בפירוש רש"י זה:

פא) רש"י מפרש ש"פישון הוא נילוס נהר מצרים", ומפרש ב' טעמים מדוע נקרא בשם "פישון": "על שם שמימיו מתברכין כו', ד"א (ע"ש) שהוא מגדל פשתן".

פאוצריך להבין: מהו הטעם שהפירוש הראשון אינו מספיק, שלכן צריך להביא פירוש שני; ולאידך, גם הפירוש השני אינו מספיק, ואדרבה, הוא רחוק מפשוטו של מקרא יותר מהפירוש הראשון, שלכן מביאו תחילה.

פבגם צריך להבין: במדרש איתא "פישון – שהוא מגדל פשתן, ומימיו מהלכין בשופי", ובהמשך הענין: "פישון זו בבל, על שם ופשו

פג246
פרשיו" [ולהעיר, שכיון ש"ופשו פרשיו" נאמר בנבואת חבקוק39 על בבל, מסתבר לומר ש"פישון" הוא נהר ששייך לבבל]; ואילו רש"י מקדים לפרש ש"פישון הוא נילוס נהר מצרים", ונקרא בשם פישון "על שם שמימיו מתברכין .. כמו ופשו פרשיו" (מלשון ריבוי) – שזהו התוכן ד"מימיו מהלכין בשופי", ולאח"ז "שהוא מגדל פשתן".

פדב) בפירוש הא' מביא רש"י ראי' ממ"ש "ופשו פרשיו". ואינו מובן: מדוע הוצרך להביא ראי' מפסוק בחבקוק, בה בשעה שמצינו תיבה זו בחומש – בפ' תזריע, שבה נאמרה תיבת "פשה" ריבוי פעמים!

פהולא עוד אלא ששם לא פירש רש"י תיבה זו אפילו פעם אחת, כיון שמובנת בפשטות הכתובים: "הנגע עמד בעיניו לא פשה", "ואם פשה תפשה גו'", היינו, ש"פשה" הוא מלשון ריבוי, שהנגע נתרבה ונתפשט.

פווא"כ, מדוע הוצרך רש"י להביא ראי' ("כמו") ממאורע שאירע לאחרי ריבוי שנים, שחבקוק אמר בנבואתו על בבל: "ופשו פרשיו"?

פזג) וכן צריך להבין בפי' הב' "שהוא מגדל פשתן" – "פישון" ע"ש "פשתן":

פחובהקדים – שהבן חמש למקרא למד כבר לפנ"ז הפירוש ד"שמים": "שא מים, שם מים, אש ומים", היינו, שתיבת "מים" מופיעה בשלימותה בתיבת "שמים", ואילו האות ש' ("שמים") היא הר"ת דתיבת "שא" או "שם", או הס"ת דתיבת "אש".

פטאבל בנוגע להפירוש ד"פישון" ע"ש "פשתן" – היכן נרמז בשם "פישון" "פשתן" בתוספת האות ת'?

צד) בנוגע לשמות "פישון" ו"גיחון" מביא רש"י ראיות לפירושו; ואילו בנוגע לשם "חדקל", "שמימיו חדין וקלין", לא מביא רש"י ראי' לפירושו?

צאולכאורה הי' יכול להביא ראי' ממ"ש להלן בפרשת נח: "הקלו המים".

צבובשלמא אילו הי' מדובר אודות ענין שהבן חמש למקרא למד כבר, הי' רש"י יכול לסמוך על הבן חמש שבודאי זוכר כל מה שלמד; אבל כיון שמדובר אודות פסוק בפרשת בראשית, בהתחלת החומש – אי אפשר לומר שרש"י סומך על כך שכאשר הבן חמש ילמד בפ' נח "הקלו

צג247
המים", אזי יתפוס שמשם יש ראי' לפירוש השם "חדקל", "שמימיו חדין וקלין", ובינתיים, ישאיר אותו ללא ראי'.

צדה) בנוגע לשם "פרת" – מפרש רש"י: "שמימיו פרין ורבין ומברין את האדם". ולכאורה: בשם "פרת" מרומז רק הענין ד"פרין", וכפי שזוכר הבן חמש למקרא מה שפירש רש"י בפסוק "פרו", "לשון פרי, כלומר, עשו פירות"; אבל בנוגע להמשך פירושו, "ורבין", וכן "ומברין את האדם" – היכן מרומז כל זה בהשם "פרת"?

צהולאח"ז ממשיך רש"י ומפרש "כוש ואשור" – כי, אע"פ ש"כוש" ו"אשור" נזכרו בפסוק לפני "פרת" (כדיוק המפרשים), משנה רש"י את הסדר ומפרש תחילה "פרת", כיון שרוצה לפרש תחילה את השמות של כל ד' הנהרות, ואח"כ חוזר לפרש "כוש ואשור". אבל, כאמור, הקושיא היא מדוע צריך רש"י בכלל לפרש את שמותיהם של ד' הנהרות דוקא, ומה גם שאינו מפרש את השם "ארץ החוילה" שבפסוק זה עצמו.

צוועכצ"ל שכוונת רש"י לתרץ שאלה פשוטה שמתעוררת אצל הבן חמש למקרא בנוגע לשמות ד' הנהרות, שלכן לא צריך רש"י לפרשה, אלא לבאר מיד את התירוץ, ע"י פירוש שמותיהם, וכפי שיתבאר לקמן.

צז[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "ושמחת בחגך" – כדי להשלים מה שהחסירו בענין זה בשמע"צ ושמח"ת].

צח* * *

צטיג. באגרת התשובה ילמדו עתה פרקים יא-יב, וכבכל ענין, יש דיוקים בפרטי הדברים, וגם ענינים כלליים שאינם מובנים:

קבפרק י"א מבאר רבינו הזקן שבעבודת התשובה צ"ל "גם השמחה בה' .. ובצירוף עוד האמונה והבטחון להיות .. בטוח בה' כי .. חנון ורחום ורב לסלוח וכו'".

קאוממשיך לבאר הדיוק ד"המרבה לסלוח", כי, "במדת בשר ודם, אם יחטא איש לאיש וביקש ממנו מחילה ומחל לו ואח"כ חזר לסורו, קשה מאד שימחול לו שנית, ומכ"ש בשלישית ורביעית, אבל במדת הקב"ה אין הפרש בין פעם א' לאלף פעמים, כי .. מדותיו הקדושות אינן בבחי' גבול ותכלית, אלא בבחי' א"ס .. ולגבי בחי' א"ס אין הפרש כלל בין מספר קטן לגדול, דכולא קמי' כלא חשיב ומשוה קטן וגדול כו'".

קב248
וצריך להבין:

קגמצינו שאינו דומה חטא שנעשה פעם אחת לחטא שנעשה כמה פעמים – כפי שמביא רבינו הזקן לעיל מ"ש בזהר "כיון דחב ב"נ קמי קודב"ה זמנא חדא עביד רשימו כו', זמנא תליתאה אתפשט ההוא כתמא מסטרא דא לסטרא דא כו'".

קדועד"ז מבאר לעיל בנוגע לעבירות קלות שהם "כמשל פגימת ופסיקת חבלים דקים", ש"בריבוי החטאים יכול להיות פגם כמו בלאו אחד שיש בו כרת או מיתה (שעי"ז נפסק לא רק "חבל הדק", אלא גם כללות החבל), ואפילו בכפילת חטא אחד פעמים רבות מאד".

קהובכן: אם החילוק בין עשיית החטא פעם אחת לפעם שנית, שלישית ורביעית, הי' רק במספר הפעמים (בכמות), אזי מובן שלגבי הקב"ה "אין הפרש כלל בין מספר קטן לגדול"; אבל ע"פ המבואר לעיל נמצא שבפעם הג' הרי זה סוג אחר לגמרי מאשר בפעם הראשונה, וא"כ, מהי ההוכחה שכיון שהקב"ה מחל בפעם הראשונה, כשנפסק חבל הדק, בודאי שיחזור וימחול גם בפעם השלישית כו', כשנפסק כללות החבל?!

קויד. גם צריך להבין במ"ש בהמשך הפרק בנוגע לענין השמחה – "ומ"ש וחטאתי נגדי תמיד, אין המכוון להיות תמיד עצב נבזה ח"ו, דהא כתיב .. תשמיעני ששון ושמחה וגו' ורוח נדיבה תסמכני וגו' .. אלא נגדי דייקא .. מרחוק .. לבלתי רום לבבו .. כשיהי' לזכרון בין עיניו שחטא נגד ה'. ואדרבה, לענין השמחה יועיל זכרון החטא .. בכדי לקבל בשמחה כל המאורעות המתרגשות .. (וזו עצה טובה להנצל מכעס ומכל מיני קפידא וכו'), וכמארז"ל הנעלבין ואינן עולבין וכו'":

קזא) מדוע הוצרך רבינו הזקן להביא ראיות על ענין השמחה משני פסוקים?

קחב) בשלמא בפסוק הראשון נתפרש ענין השמחה – "תשמיעני ששון ושמחה"; אבל מהי הראי' מהפסוק "ורוח נדיבה תסמכני"?

קטג) בהתחלת הפסוק השני שמביא רבינו הזקן, נאמר: "השיבה לי ששון ישעך". ולכאורה, אם רבינו הזקן רוצה להביא ראי' נוספת, הי' צריך

קי249
להביא את התחלת הפסוק, ולא את סיומו, "ורוח נדיבה תסמכני", שבו לא נזכר כלל ענין השמחה?

קיאטו. וכן יש להתעכב על דברי רבינו הזקן בפרק י"ב, "כנודע ממ"ש בזוה"ק מענין עליות העולמות העליונים באתערותא דלתתא בהקרבת עוף אחד, בן יונה או תור, ע"ג המזבח, או קומץ מנחה" – שתוכן ענין זה הובא גם במקומות נוספים בתניא, ויש להתעכב על פרטי השינויים שביניהם:

קיבבקונטרס אחרון, ד"ה דוד זמירות קרית להו: "כל העולמות עליונים ותחתונים תלויים בדקדוק מצוה א', ד"מ אם הקרבן כשר נעשה יחוד עליון ועולים כל העולמות לקבל חיותם ושפעם כו'".

קיגולפנ"ז – בסיום אגה"ק סי' כ', ד"ה איהו וחיוהי חד: "מלאכים עליונים שבמרכבה פני שור ופני נשר נהנים מאד וניזונים ומסתפקים מרוח הבהמה והעוף העולה אליהם מהקרבנות שע"ג המזבח, וכדקדוק לשון הזוה"ק ואתהניין מיסודא ועיקרא דילהון".

קידוצריך להבין:

קיהא) מדוע באגה"ת נזכר רק ע"ד "עליות העולמות העליונים", ולא כמו בקו"א: "כל העולמות העליונים ותחתונים כו'"?

קיוב) מדוע באגה"ת נזכר רק "עוף .. או קומץ מנחה", ולא "בהמה", כמו באגה"ק?

קיזג) מדוע לא נזכר באגה"ת ע"ד "מלאכים עליונים שבמרכבה פני שור ופני נשר", כמו באגה"ק?

קיחובפרט שענין זה מתאים ביותר לתוכן הענין המבואר באגה"ת ע"ד "משל הילוך והעתקת הצל בארץ טפח לפי הילוך גלגל השמש ברקיע אלפים מילין", ובהמשך לזה הי' מתאים להביא ש"מלאכים עליונים שבמרכבה פני שור ופני נשר נהנים מאד וניזונים ומסתפקים מרוח

קיט250
הבהמה והעוף העולה אליהם מהקרבנות שע"ג המזבח", כיון ש"פני נשר ופני שור" הם השורש של הבהמה והעוף שלמטה, בדוגמת הילוך גלגל השמש ברקיע שהוא שורש הצל בארץ.

קכוהרי ידוע גודל הדיוק של רבינו הזקן בספר התניא, אפילו בנוגע לאות אחת, כידוע סיפור רבותינו נשיאינו בנוגע לאות ו' שבתיבת "ועיקרה" בהתחלת פרק מ"א, וכ"ש בנוגע לענין שלם שהוא בודאי בתכלית הדיוק. ובפרט כשמדובר אודות אגרת התשובה, שכיון שנדפסה מכתי"ק של רבינו הזקן (ולא כמו אגה"ק שנדפסה "מהעתקות המפוזרים אצל התלמידים", לאחרי ש"ספו תמו כתבי ידו הקדושה"), הרי בודאי שכל הענינים הם בתכלית הדיוק.

קכאטז. המשך הביאור (בהמשך להמדובר בשיחת ש"פ האזינו) בסיום אגרת התשובה: "ודעת לנבון נקל ומשכיל על דבר ימצא טוב", ובהתחלת אגרת התשובה [כיון ש"מתכיפין התחלה להשלמה", שבזה מתבטא האין-סוף שבתורה, שלכן, מיד כשמסיימים את התורה מתחילים עוד הפעם מהתחלת התורה]: "תניא בסוף יומא .. עכ"ל הברייתא" – נכלל בשיחת ש"פ האזינו.

קכב[וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א, שיש עוד כו"כ ענינים באגרת התשובה שצריך להתעכב עליהם, וככל שילמדו, ימצאו ריבוי ענינים עד אין סוף].

קכגיז. כמו"כ יש להתעכב על מ"ש רבינו הזקן בפרק ב', ש"מצינו בכמה תנאים ואמוראים שעל דבר קל היו מתענים תעניות הרבה מאד", ומביא ג' דוגמאות: (א) "כמו ראב"ע שהי' מתיר שתהא פרה יוצאה ברצועה שבין קרני' וחכמים אוסרים, ופעם אחת יצאה כן פרתו של שכנתו ולא מיחה בו, והושחרו שיניו מפני הצומות על שלא קיים דברי חביריו" (כדאיתא בירושלמי), (ב) "וכן ר' יהושע שאמר בושני מדבריכם ב"ש, והושחרו שיניו מפני הצומות" (כדאיתא בחגיגה), (ג) "ורב הונא פעם

קכד251
אחת נתהפכה לו רצועה של תפילין והתענה מ' צומות" (כדאיתא במו"ק). ולאחרי שמביא דוגמאות הנ"ל, מוסיף: "וכהנה רבות".

קכהוצריך להבין:

קכוא) לשם מה זקוק בכלל רבינו הזקן לדוגמאות; לכאורה הי' מספיק לכתוב "מצינו כמה תנאים ואמוראים כו'", וכאשר יחפשו, ימצאו לבד דוגמאות, ולמה צריך לכתוב "כמו ראב"ע וכו'"?

קכזב) גם אם רבינו הזקן רוצה להביא דוגמאות – מדוע בחר דוגמאות אלו דוקא; הרי ישנם עוד כו"כ סיפורים במדרשי חז"ל אודות תנאים ואמוראים שהתענו ריבוי תעניות, כפי שכותב אדה"ז בעצמו "וכהנה רבות",

קכח– ולא צריך לחפש הרבה: כשמסתכלים בהסיפור אודות ר' יהושע במסכת חגיגה74, רואים שב"מסורת הש"ס" צויין למסכת נזיר (וכן מציין הצ"צ בהגהותיו לאגה"ת) ששם מסופר אודות ר' שמעון ש"הושחרו שיניו מפני תעניותיו" –

קכטוא"כ, מדוע בחר רבינו הזקן שלשה דוגמאות, ודוגמאות אלו דוקא?

קלג) לשם מה צריך רבינו הזקן להביא את שמות התנאים והאמוראים – ראב"ע, ר' יהושע ורב הונא; בנוגע לפרטי הסיפורים, מובן שצריך להביא אותם כדי להוכיח שהתענו גם על דבר קל, אבל שמות התנאים והאמוראים אינם מוסיפים ביאור לכאורה בתוכן הענין המדובר. וע"ד ריש אגה"ת: "שלשה חילוקי כפרה כו'", ואינו מעתיק שהן דר' ישמעאל.

קלאיח. והביאור בזה:

קלבבעבירות – ובמילא גם בהתשובה על העבירות – ישנם ג' סוגים: עבירות שבמחשבה, עבירות שבדיבור, ועבירות שבמעשה.

קלגוע"פ המוכרח בכ"מ, יש בכל סוג חומר מיוחד: מחד גיסא – מעשה הוא החמור ביותר, ועד שידוע שעל מחשבה אין מענישין. אבל לאידך גיסא: מצד זה שמחשבה הוא לבוש היותר דק ("איידעלער") – הרי מחשבה חמורה יותר, וכלשון חז"ל: "הרהורי עבירה קשים מעבירה" (ועד"ז יש חומר מיוחד בדיבור שאינו במעשה).

קלד252
ובנוגע לענין המדובר כאן – תעניות שבאים במקום קרבן כדי "להפיק רצון מה'", "שיהי' לרצון לפני ה' ומרוצה וחביב לפניו ית' כקודם החטא" (בגלל שע"י החטא נעשה סילוק הרצון) – הרי מובן שנוגע ענין הדקות כו'. וכיון שמחשבה הוא לבוש היותר דק, יש מקום לומר, שבזה נוגע יותר ענין התענית.

קלהועפ"ז יובן מה שנקט רבינו הזקן ג' דוגמאות אלו, ובסדר זה דוקא: לכל לראש "ולא מיחה כו' שלא קיים" – מחשבה, "שאמר בושני מדבריכם ב"ש" – דיבור, ו"נתהפכה לו רצועה של תפילין" – מעשה.

קלויט. ע"פ הנ"ל מובן גם מה שמביא שמות התנאים והאמוראים – ראב"ע, ר' יהושע ורב הונא:

קלזראב"ע – הי' כהן, כדברי הגמרא שהי' דור עשירי לעזרא. וכיון שהמדריגה היותר נעלית בג' הסוגים שישנם בבנ"י (כהנים לוים וישראלים) היא מדריגת הכהן, לכן הדוגמא בנוגע לענין המחשבה היא מכהן – ראב"ע – תכלית הדקות וקצה העליון.

קלחר' יהושע – הי' לוי, כי סתם ר' יהושע הוא ר' יהושע בן חנני', שהי' "מן המשוררים". ולכן הדוגמא ממנו היא על דיבור, כי, לוי הוא ממוצע בין כהן לישראל – דוגמת הדיבור שהוא ממוצע בין מחשבה למעשה. – ולהעיר מזח"ג "כהנא מוחא, לוי לבא, ישראל גופא". ושם, דכהנא שייך לסטרא דמחשבה, ולוי לארמא קלא.

קלטורב הונא – הי' ישראל (ורב הונא שאודותיו מסופר בגמרא ש"פעם אחת נתהפכה לו כו'", הוא אותו רב הונא ש"ר' אמי ור' אסי הוו כייפי לי'", כסיפור הגמרא שר' אמי ור' אסי אמרו "לא הוה לן לדלויי רישין מיני'").

קמ[וגם לפי מ"ש בירושלמי שהמדובר אודות רב הונא שבימי ר' חייא – הנה גם רב הונא זה הי' ישראל, שהרי הוא הי' "ריש גלותא", וכל ראשי גלויות מוצאם משבט יהודה, ומהזכרים שבהם].

קמא253
ולכן, הדוגמא בנוגע למעשה היא מישראל – הסוג השלישי והאחרון בבנ"י, והלבוש השלישי והאחרון, לבוש המעשה, קצה התחתון.

קמבכ. עפ"ז מובן גם הטעם שאינו מביא דוגמא מר"ש ש"הושחרו שיניו מפני תעניותיו" שבמסכת נזיר76 – כי, אצל ר"ש הי' ענין של דיבור (שאמר על ר"ע "אם משמת חזר בו איני יודע"), ובנוגע לדיבור יש כבר הדוגמא מר' יהושע; וכיון שדיבור הוא בחי' ממוצע כנ"ל, בחר הדוגמא מר' יהושע שהי' לוי.

קמגונוסף לזה: רבינו הזקן רוצה להביא כאן דוגמא שגם "על דבר קל היו מתענים כו'", ולכן אינו יכול להביא הדוגמא מר"ש, כיון שר"י אמר "אם משמת כו'" על ר"ע שהי' רבו, ובמילא אין זה דבר קל; משא"כ ר' יהושע וב"ש שהיו חברים.

קמד[ויש לומר, שמטעם זה מוסיף בדוגמא הראשונה "על שלא קיים דברי חביריו" – דלכאורה מיותר – בכדי להדגיש שזהו דבר קל].

קמה* * *

קמוכא. הביאור בפירוש רש"י:

קמזכאשר הבן חמש למקרא לומד אודות ד' הנהרות, "שם האחד .. ושם הנהר השני וגו'" – מתעוררת אצלו שאלה פשוטה: כיון שמדובר כאן אודות בריאת גן עדן קודם בריאת אדה"ר – מהו הצורך בקריאת שמות לנהרות אלו, בה בשעה שאין מי שיקרא להם בשמות אלו?!

קמחושאלה זו מתרץ רש"י ע"י פירוש שמות הנהרות, שבהם מודגשת גודל מעלת גן עדן.

קמטכב. ובהקדמה:

קנבפסוקים אלו מדובר אודות שבחו של גן עדן: "ויטע .. גן בעדן .. ויצמח .. (בו) כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל ועץ החיים גו' ועץ הדעת".

קנאועפ"ז יש לבאר מ"ש בנוגע ל"ארץ החוילה" (שזהו הסימן על הנהר "פישון" ש"הוא הסובב את כל ארץ החוילה"), "אשר שם הזהב",

קנב254
ומוסיף: "וזהב הארץ ההיא טוב שם הבדולח ואבן השוהם" – דלכאורה אינו מובן: למאי נפק"מ מה קורה ב"ארץ החוילה"?! – אלא כל זה הוא כדי להפליא גודל שבחו של גן עדן, שנהר פישון שיצא ממנו והי' סובב את כל ארץ החוילה, פעל בארץ החוילה שיהי' שם זהב, ולא סתם זהב, אלא זהב משובח ("זהב .. טוב"), וכן "בדולח" ו"אבן השוהם" – שכל זה הי' מצד הנהר פישון שיצא מגן עדן!

קנגועפ"ז יתבאר גם מ"ש "ונהר יוצא מעדן גו' והי' לארבעה ראשים" – דלכאורה אינו מובן דיוק הלשון "ראשים", ולא (כהלשון הרגיל בנוגע לנהרות) "יאורים" וכיו"ב?

קנד[ולהעיר מדברי המדרש51: "ומשם יפרד והי' לד' נהרים אין כתיב כאן, אלא לד' ראשים, אלו ד' גליות כנגד ד' ראשים כו'", אבל, זהו רק ע"ד הדרוש, ואינו שייך לפשוטו של מקרא].

קנהוהביאור בזה – שכיון שכאן מדובר אודות שבחו של ג"ע, הנה אם הי' כתוב "והי' לארבעה נהרות", אזי הי' הבן חמש למקרא שואל: מהי ההפלאה שבדבר?! –גם במדינת צרפת יכולים לראות נהר גדול שנחלק אפילו לחמשה (ויותר) חלקים!

קנוולכן נאמר "והי' לארבעה ראשים" – כדי להדגיש את גודל ההפלאה של גן עדן, שהנהר שיוצא ממנו מתחלק לארבעה נהרות שהם "ראשים", היינו, שהם המקור לכל הנהרות שבעולם.

קנזכג. ובהמשך לזה מתרץ רש"י גם את שאלת הבן חמש למקרא מהו הצורך בקריאת שמות לד' הנהרות – שגודל שבחו של גן עדן מתבטא גם בכך שממנו יוצאים ד' נהרות שיש בהם מעלות מיוחדות, כמודגש בשמותיהם:

קנח"שם האחד פישון" – "על שם שמימיו מתברכין ועולין ומשקין את הארץ נקרא פישון, כמו ופשו פרשיו" ("פשו" מלשון ריבוי); או ע"ש "שהוא מגדל פשתן (כי בתיבת "פישון" ישנם ג' האותיות פ' ש' ן' שבתיבת "פשתן"), שנאמר אצל מצרים ובושו עובדי פשתים", והיינו, שבמצרים הי' פשתן מצוי לרוב, ועד כדי כך, שהסימן על המצריים הוא: "עובדי פשתים".

קנט255
"ושם הנהר השני גיחון" – "שהי' הולך והומה והמייתו גדולה מאד, כמו וכי יגח, שמנגח והולך והומה". והטעם שרש"י צריך להביא ראי', "כמו וכי יגח" – כי, "גיחון" אינה תיבה שפירושה מובן בלשון הקודש [ואדרבה: בהמשך הפרשה נאמר "על גחונך תלך", שפירושו הוא להיפך ממעלת הנהר שצריכה להתבטא בשם "גיחון", "שהי' הולך והומה וכו'"], ולכן מביא רש"י ראי' ממ"ש "וכי יגח", שנגיחת השור היא מתוך רעש כו'.

קס"ושם הנהר השלישי חדקל" – "שמימיו חדין וקלין". וכאן אין צורך בפירוש כלל, כי "חד" ו"קל" הם תיבות בלשון הקודש שפירושם מובן.

קסא"והנהר הרביעי הוא פרת" – "שמימיו פרין ורבין ומברין את האדם".

קסבובהקדים:

קסגעל הפסוק "פרו ורבו"55 מפרש רש"י: "אם לא אמר אלא פרו, הי' א' מוליד א' ולא יותר, ובא ורבו, שאחד מוליד הרבה".

קסדובנדו"ד: אם נפרש שהשם "פרת" מורה רק "שמימיו פרין", אינו מובן מהו החידוש וההפלאה בזה? – ולכן בהכרח להוסיף גם "ורבין".

קסהורש"י מוסיף "ומברין את האדם" – כי, בנוגע לפעולה בארץ, הנה בשלמא בנוגע ל"פישון" ש"הוא נילוס נהר מצרים", יש צורך בכך ש"מימיו מתברכין ועולין ומשקין את הארץ", כיון שאין גשמים יורדים במצרים אלא נילוס עולה ומשקה את הארץ; אבל בנוגע לנהר פרת, הרי השקיית הארץ היא ע"י הגשמים [וכפי שפירש רש"י שקודם בריאת האדם "לא המטיר ה' אלקים על הארץ", "לפי שאדם אין לעבוד את האדמה, ואין מכיר בטובתן של גשמים, וכשבא אדם וידע שהם צורך לעולם, התפלל עליהם וירדו, וצמחו האילנות והדשאים"], ועכצ"ל שפעולת הריבוי של נהר פרת ("שמימיו פרין ורבין") היא – ש"מברין את האדם".

קסוועדיין צריך לבאר, מדוע מביא רש"י ראי' ממש"נ בחבקוק, ולא מתיבת "פשה" שנאמרה כו"כ פעמים בפ' תזריע (שמזה מוכח, שהפירוש

קסז256
כאן אינו כמו בפ' תזריע), וכן מהו הצורך בב' פירושים – כפי שיתבאר בהזדמנות אחרת (כיון שהשעה מאוחרת, וצריכים תיכף להתפלל מנחה).

קסח[כ"ק אדמו"ר שליט"א הורה להגבאי שי' לערוך "מכירת המצוות"].