Toras Menachem·Vol. 54 (5729·Part 1)·Sicha for Shabbos Parshas Haazinu·13 Tishrei 5729תורת מנחם·נד - שנת תשכ"ט - חלק ראשון·שיחת ש"פ האזינו·י"ג תשרי·ה'תשכ"ט

א59
בס"ד. שיחת ש"פ האזינו, י"ג תשרי, ה'תשכ"ט.
בלתי מוגה

בא. הקביעות דפרשת האזינו היא לפעמים בין כסא לעשור, ולפעמים לאחרי יוהכ"פ, כקביעות שנה זו.

גובהקדים – שאף שענין הקביעות הוא מתקנת חכמים, הרי גם על זה חל מ"ש הרמב"ם שכל התקנות של החכמים יש להם התוקף של מ"ע ומל"ת, כמ"ש "על פי התורה אשר יורוך גו' לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך וגו'".

דולכאורה אינו מובן: איך יתכן שקריאת פרשה אחת תהי' לפעמים לפני יוהכ"פ ולפעמים לאחרי יוהכ"פ, בה בשעה שלאחרי יוהכ"פ, שבו הי' הענין ד"לפני הוי' תטהרו", עומדים בנ"י במדריגה נעלית הרבה יותר מכמו קודם יוהכ"פ?!

ההן אמת שגם קודם יוהכ"פ עומדים בנ"י במדריגה נעלית, שהרי זה כבר לאחרי העבודה דחודש אלול, ימי הסליחות, ר"ה ועשי"ת (מלבד הענין דעשי"ת שביוהכ"פ גופא), אבל אעפ"כ, ביוהכ"פ ניתוסף אצל בנ"י עילוי גדול יותר שבאין ערוך, בדוגמת הוספת מעלת התשובה אצל צדיקים – "לאתבא צדיקייא בתיובתא".

ווא"כ, איך יתכן שאותה פרשה שקורין לפעמים לפני יוהכ"פ יקראו לפעמים לאחרי יוהכ"פ?!

זולהעיר, שבאמצע פרשת האזינו כותב רש"י: "עד כאן העיד עליהם משה דברי תוכחה .. מכאן ואילך העיד עליהם דברי תנחומין וכו'". אבל, קריאת פרשת האזינו בב' אופני קביעות הנ"ל (לפני יוהכ"פ ולאחרי יוהכ"פ) היא באופן שבשניהם קורין את כל הפרשה כולה (לא רק החלק של "דברי תוכחה" או החלק של "דברי תנחומין"), שיש בה אותם ענינים, ונקראת באותו שם, שמורה על החיות והתוכן של הענין

ח60
(כתורת המגיד ואדה"ז); ואעפ"כ קורין זאת בזמנים שונים שחלוקים זמ"ז באין ערוך.

טב. ויובן בהקדם הידוע שגם לאחרי יוהכ"פ צ"ל ענין התשובה:

יידוע הסיפור שפעם במוצאי יוהכ"פ נכנס כ"ק מו"ח אדמו"ר אל אביו, כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, ושאל אותו: ומה עכשיו?

יאוביאור השאלה – שכיון שכבר עבר יוהכ"פ שבו נעשו כל הענינים בשלימות, עד לאמירת "ה' הוא האלקים" ז' פעמים, שהו"ע עליית ז"א בעתיק (כמבואר בלקו"ת), ונוסף על העילוי ברוחניות, הרי זה נמשך גם למטה בגשמיות, ולכן מיד לאח"ז תוקעים תקיעה גדולה, ומכריזים "לשנה הבאה בירושלים" (וכפירוש כ"ק מו"ח אדמו"ר שאין צורך להמתין לשנה הבאה, אלא הגאולה באה תיכף ומיד, ובדרך ממילא נהי' לשנה הבאה בירושלים) – הנה לאחרי כל זה נשאלה השאלה: מהי העבודה שבה צריכים לעסוק עכשיו?

יבוהשיב לו כ"ק אדנ"ע: "איצטער דאַרף מען ערשט תשובה טאָן", אלא שזוהי תשובה נעלית יותר, ע"ד "לאתבא צדיקייא בתיובתא".

יגוע"פ הידוע שכל הדרגות שבתשובה קשורים זב"ז,

יד– כפי שמצינו בנוגע לכמה ענינים, וכמו בנוגע ליראה, שאף שיש בה חילוקי דרגות, החל מהיראה הכי תתאה שהיא יראת העונש, כמו "תינוקות של בית רבן" שלומדים מפני "יראת הרצועה שביד הסופר" (כפי שמביא רבינו הזקן בתניא), ועד ליראה הכי עילאה שהיא יראת בושת, הנה גם היראה הכי תחתונה יש בה מהיראה הכי נעלית –

טוהרי מובן, שגם ענין התשובה שלפני יוהכ"פ יש בו מענין התשובה שלאחרי יוהכ"פ.

טזובאותיות פשוטות:

יזגם כאשר יהודי שב בתשובה מצד יראת העונש, הנה בפנימיות הענינים יש אצלו ענין התשובה ד"הרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה".

יח61
והענין בזה – שיראת הרצועה אינה אלא כדי לבטל את הקליפה המסתירה ומונעת את ענין התשובה, ואז, הנה גם אם הטעם הגלוי לענין התשובה הוא מצד יראת העונש, הרי לאמיתו של דבר יש אצלו באותו זמן גם עבודת התשובה של הנשמה באופן ש"הרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה".

יטוע"ד מ"ש הרמב"ם בנוגע ליהודי שנמצא במעמד ומצב כזה שכדי שיקיים מצוה צריכים לכוף אותו ע"י גוי (והיינו, שאינו מתפעל מיהודי, כי אם מגוי), שלאמיתו של דבר הרי הוא "רוצה להיות מישראל .. לעשות כל המצוות כו'",

כ– וכדברי רבינו הזקן שיהודי אינו רוצה ואינו יכול להיות נפרד מאלקות, שזהו מצד בחי' החכמה שבנפש האלקית שבה מלובש אור א"ס ב"ה (אלא שבחי' זו יכולה להיות בבחי' שינה כו') –

כאאלא "יצרו הוא שתקפו", וע"י הכפי' מתבטל התוקף של היצר, ואז מקיים את המצוה מצד רצונו האמיתי.

כב[וענין זה הוא גם אצל מי שטוען, שבידעו מעמדו ומצבו שהוא "קל שבקלים" (אף שזהו דבר שאינו מצוי), ונשמתו מכוסה כו', מי יאמר שע"י הרצועה יתבטל הכיסוי?!... אך האמת היא, שכיון שכך כתוב בספרים, הרי כן היא המציאות].

כגוכיון שבשניהם – לפני יוהכ"פ ולאחריו – ישנו אותו ענין של תשובה, אתי שפיר שבשניהם יכולים לקרוא אותה פרשה.

כדג. ויש להוסיף בזה בנוגע לשם הפרשה – "האזינו":

כהבהפטרה הידועה – אומר שמואל הנביא: "הנה שמוע מזבח טוב", והיינו, שאע"פ שמצד הבנה והשגה גם בשכל דקדושה מסתבר באופן אחר, כפי שהי' סבור שאול – שהי' "כבן שנה שלא טעם טעם חטא" – שיש "לזבוח לה'" מ"מיטב הצאן והבקר" של עמלק, הנה על זה אמר שמואל "הנה שמוע מזבח טוב", שכל מציאותו של יהודי צריכה להיות באופן של "שמוע" – "האזינו", היינו, שהוא רק כלי לשמוע, ולא יותר.

כו62
וכאשר נמצאים במעמד ומצב של "האזינו" – אזי באים לענין התשובה, הן לפני יוהכ"פ והן לאחרי יוהכ"פ.

כז[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן "מאַרש נפוליון"].

כח* * *

כטד. ענין התשובה – קשור עם דמעות, כידוע שסיבת הדמעות היא מצד כיווץ המוח שאינו יכול לסבול את הצער כו', ומזה באים הדמעות, שהם מותרי מוחין. וכפי שמצינו שיש דמעות של שמחה, כמו ר"ע שזלגו עיניו דמעות כששמע סודות ורזין דאורייתא, לפי שהמוח לא הי' יכול לסבול זאת. וכן הוא גם בנוגע לדמעות של תשובה.

לובענין זה מצינו ענין מיוחד בנוגע לבעל ההילולא, שלא מצינו (בגלוי) אצל שאר הנשיאים.

לאובהקדמה – שאע"פ שאי אפשר לחלק ביניהם, וכמדובר פעם שרק ב"אור" שייך לחלק בין תחילת ההמשכה לסופה, אבל לא ב"מאור", מ"מ, היתה לכל אחד הדרך שלו וענינים מיוחדים שמוצאים רק אצלו.

לבובנוגע לעניננו – מצינו דבר פלא אצל בעל ההילולא, כידוע הסיפור שלא הי' בעל בכי, באמרו, שלא הי' לו על מה לבכות!

לגולכאורה אינו מובן: איתא בכתבי האריז"ל שמי שאינו בוכה בעשי"ת (בימים נוראים, או בר"ה ויוהכ"פ – כידוע חילוקי הגירסאות בזה) אין נשמתו שלימה, וא"כ, איך אפשר לומר על אדמו"ר מהר"ש שלא הי' אצלו ענין הבכי', בה בשעה שענין הבכי' מורה על שלימות הנשמה?!

לדאך הענין הוא – שיש ב' אופנים של בכי': יש בכי' ששייכת לתשובה כפשוטה, אך יש גם בכי' ששייכת לתשובה נעלית יותר באופן ד"לאתבא צדיקייא בתיובתא".

להוזהו החידוש בנוגע לבעל ההילולא – שאף שלא הי' לו על מה

לו63
לבכות, כיון שהי' תמיד במדריגת צדיק (גם לפני הנשיאות), מ"מ, הי' אצלו ענין התשובה באופן ד"לאתבא צדיקייא בתיובתא"; ומצד זה ישנו ענין של בכי' גם אצל צדיקים – כפי שמסופר במק"א בנוגע לבעל ההילולא גופא, שהי' אצלו ענין של בכי', ולכאורה, הרי זה עתה נאמר שלא הי' בעל בכי? – אלא המדובר הוא אודות ב' סוגים של בכי', כנ"ל.

לזעד כאן – בנוגע לסיום הענין המדובר לעיל אודות התשובה שלאחרי יוהכ"פ.

לחה. ונוסף לזה, יש להשלים גם בנוגע למה ששאלו אודות המדובר בהתוועדות הקודמת.

לטולכל לראש, יש להדגיש את המעלה בכך שלא התנהגו כמו בעבר, אלא ת"ל שנתעוררו לשאול כו'.

מוע"פ המסופר אודות כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, שבכל ערב ר"ה הי' מקבל על עצמו הידור נוסף בנוגע לענינים של מ"ע ומל"ת כו' – הנה יה"ר שכך יהי' גם בענין זה, שמכאן ולהבא יתחילו לשאול כו'.

מאאם רוצים – יכולים לשאול בדרך של כבוד, ובכלל, כאשר שואלים שאלה אצל יהודי יש לעשות זאת בדרך של כבוד, ובפרט כשמדובר אודות יהודי שלומדים ממנו כו', אבל העיקר הוא שאכן ישאלו בפועל (ולא באופן שישאר בהעלם, ואפילו בהעלם לגבי נפשו האלקית...), ועי"ז יתבררו ויתלבנו הדברים (אא"כ יהי' צורך להתנהג כמו רבא שאמר "דברים שאמרתי לפניכם טעות הן בידי").

מבו. ובנוגע לעניננו:

מגנתבאר בהתוועדות הקודמת בנוגע למ"ש בהפטרה דר"ה אודות דברי אלקנה לחנה "הלא אנכי טוב לך מעשרה בנים", ש"עשרה בנים" קאי על העשר ספירות (כחות) דקדושה – בניגוד לקליפה, שיש בה רק ז' ספירות, שהו"ע המדות בלבד, ללא מוחין, שהם רק לצורך המדות;

מד64
ועל זה אמר אלקנה ש"אנכי טוב לך מעשרה בנים", ואעפ"כ לא נתקבל הדבר אצל חנה כו'.

מהושאלו על זה, שלכאורה הרי זה היפך פירוש פשטות הכתובים, ש"עשרה בנים" הם בני פנינה, ואילו מספר ז' הוא המספר של בני חנה, כפי שמפרש רש"י מ"ש "עד עקרה ילדה שבעה", ש"חנה ילדה שבעה" (ומביא ב' פירושים בזה, כיון שלא מצינו אלא חמשה, כדלקמן ס"ט); וא"כ, למה נאמר בהתוועדות ש"עשרה בנים" מורה על ענין הקדושה, בניגוד למספר ז' ששייך לקליפה?!

מוז. ובכן, בהתוועדות הנ"ל נזכר משנ"ת בכתבי האריז"ל בענין זה, והרי מבואר שם בפירוש הפסוק "הלא אנכי טוב לך מעשרה בנים", ש"י' בנים אלו רומזים לי"ס דנוקבא, ששם ב"ן הוא בה, והם עשר בנים, י"ס" (והיינו, שאע"פ ששם ב"ן הוא הגימטריא של שם הוי' במילוי ה', הרי זה מורה גם על "בן").

מזועל יסוד זה נתבאר בהתוועדות ש"עשרה בנים" קאי על ע"ס דקדושה.

מחוזהו שאמר אלקנה לחנה "הלא אנכי טוב לך מעשרה בנים", שישנו ענין נעלה יותר מהע"ס דקדושה – הענין ד"אנכי", כדאיתא במדרש שמואל: "הלא אני אין כתיב כאן, אלא הלא אנכי .. כד"א אנכי ה' אלקיך", שמצד זה צ"ל העבודה באופן שלמעלה מטו"ד, שזוהי העבודה דתהו, שהיא עריבה יותר ("אַ געשמאַקערע עבודה").

מטואעפ"כ לא קיבלה חנה טענה זו, כי, האמת היא ש"לא תהו בראה (אלא) לשבת יצרה", שלכן צ"ל העבודה גם בעשר הכחות (שכנגד הע"ס); וסוכ"ס ניצחה חנה, והי' לה הן הענין ד"אנכי" והן הענין דע"ס כו'.

נועד"ז בנוגע למשנ"ת שמספר שבע שייך לקליפה:

נאובהקדים תורת הבעש"ט (שנדפסה בספר אור המאיר) על הפסוק "ויהי לפנינה ילדים ולחנה אין ילדים", ש"פנינה רומז לסט"א .. וחנה רומז לשכינה, ומתרעם הכתוב .. שאין צדיקים בארץ שיהיו

נב65
ילדים לשכינה .. וילדים של הסט"א .. רבים המה וכו'", וכמבואר בזה בפירוש יותר – שהילדים של הסט"א הו"ע אהבה ויראה זרים כו'.

נגועז"נ40 "עקרה ילדה שבעה ורבת בנים אומללה", והרי לא יתכן לומר שחנה היתה שמחה ח"ו מזה שנחסרו בני פנינה, ועכצ"ל הפירוש בזה, שהשמחה היתה מזה שהבנים שהיו שייכים תחילה ללעו"ז (שזהו גם הדיוק "רבת בנים", כפי שמצינו גבי עשו, ש"שש נפשות היו לו, והכתוב קורא אותן נפשות ביתו, לשון רבים") – נתהפכו לקדושה.

נדועל יסוד זה נאמר בהתוועדות שמספר ז' שייך ללעו"ז – הפיכת ז' המדות דלעו"ז לקדושה.

נהח. אך עדיין צריך להבין – כיצד יתאים הביאור ע"פ כתבי האריז"ל ותורת הבעש"ט הנ"ל עם הביאור ע"פ פשטות הכתובים (ש"אין מקרא יוצא מידי פשוטו"), ובפרט ע"פ הידוע שד' חלקי הפרד"ס שבתורה, שהם כנגד ד' עולמות אבי"ע, קשורים זב"ז ומשתלשלים זמ"ז (וכמו שכל הענינים שלמטה צריכים להיות בדוגמת הענינים שלמעלה "שנשתלשלו מהן"), וא"כ, איך יתאים הפירוש ע"פ כתבי האריז"ל, שהעשר הם בקדושה, ואילו בלעו"ז יש רק ז', עם הפירוש הפשוט, שהעשרה בנים הם בני פנינה, ואילו השבע הם בני חנה?!

נוויובן בהקדם פירוש נוסף במפרשי הכתובים – שהמספרים עשרה ("הלא אנכי טוב לך מעשרה בנים") ו"שבעה" ("עקרה ילדה שבעה") אינם חייבים להיות בדיוק (כמו "עשר ולא תשע עשר ולא אחד עשר"), אלא מורים על שלימות המספר: "טעם עשרה דרך כלל חשבון, כמו ואפו עשר נשים, מעשרה שליטים, שבע כחטאתיכם, שבע יפול צדיק, והדומים להם"; "ומה שאמר שבעה, אינו דוקא, אבל הוא כך חשבון, כי כן דרך הכתוב כשירצה לומר רבים יאמר שבע, כמו אומללה יולדת השבעה, שבע כחטאתיכם, שבע יפול צדיק וקם, לפי שהעולם במספר שבעה וכו'".

נז66
ועדיין צריך להבין: מהו הטעם שבענין זה נרמז שלימות המספר תחילה במספר עשר ואח"כ במספר שבע?! – ואין זה כמו בענין שבו נזכר רק מספר עשר או רק מספר שבע, כי כאן מדובר בענין אחד, וכיון שבתחילת הענין נזכר מספר עשר, למה נזכר אח"כ מספר שבע?!

נחויש לומר הביאור בזה:

נטהענין ד"אנכי טוב לך מעשרה בנים" – קאי על הנשמה כפי שהיא למעלה, קודם ירידתה למטה, ששם ישנה השלימות דעשר ספירות, עשר כחות וכו'.

סואילו מ"ש לאח"ז "עד עקרה ילדה שבעה" – קאי על המעמד ומצב שלאחרי ירידת הנשמה למטה, שרק אז שייך הענין ד"עקרה"; וכיון שעיקר העבודה למטה היא בבירור ז' המדות דלעו"ז, ששרשם מז' מלכין קדמאין דתהו, לכן נאמר "עקרה ילדה שבעה", שמספר זה מורה על שלימות העבודה למטה.

סאועפ"ז מובן שפירוש האריז"ל והבעש"ט מתאים גם עם פשטות הכתובים – לפי פירוש המפרשים ש"עשרה" ו"שבעה" אינם בדיוק, אלא מורים על שלימות הענינים, כנ"ל, והרי יש "שבעים פנים לתורה", ויתירה מזה, שבכל ענין בתורה יש ששים ריבוא פירושים, בכל א' מד' חלקי פרד"ס התורה.

סבט. ובהמשך לזה, הנה מצד החביבות שבפירוש רש"י, נתעכב עתה גם על פירוש רש"י על הפסוק "עד עקרה ילדה שבעה וגו'", וז"ל:

סג"חנה ילדה שבעה, שנאמר כי פקד ה' את חנה ותהר ותלד שלשה בנים ושתי בנות, וכשחנה יולדת אחד, פנינה קוברת שנים, ועשרה בנים היו לה, שנאמר הלא אנכי טוב לך מעשרה בנים שלפנינה, כשילדה חנה ארבעה, קברה פנינה שמונה, וכשנתעברה וילדה ולד חמישי, נשתטחה פנינה לרגלי', ובקשה רחמים וחיו, ונקראו על שמה. אלו דברי ר' נחמי'. ר' יהודה אומר, בני בנים הרי הן כבנים".

סדובהקדמה – שגם בפירוש רש"י בפרשתנו מצינו מחלוקת בין ר' יהודה ור' נחמי': "נחלקו בה ר' יהודה ור' נחמי', ר"י דורש (הפרשה) כולה כנגד ישראל, ור"נ דורש את כולה כנגד העכו"ם וכו'".

סה67
ונתבאר פעם [בנוגע למחלוקת בין ר"י לר"נ שהובאה בפירוש רש"י על הפסוק "בקרב כל ישראל", "כל מקום שהי' אחד מהם בורח הארץ נבקעת מתחתיו ובולעתו. אלו דברי ר' יהודה. אמר לו רבי נחמי', והלא כבר נאמר ותפתח הארץ את פי', ולא פיותי', א"ל ומה אני מקיים בקרב כל ישראל, א"ל שנעשית הארץ מדרון כמשפך, וכל מקום שהי' אחד מהם הי' מתגלגל ובא עד מקום הבקיעה"] – שהמחלוקת בין ר"י ור"נ אינה בענין פרטי בפירוש הכתוב, אלא הם חלוקים בכללות שיטת הלימוד,

סו– ע"ד משנ"ת בהתוועדות הקודמת בנוגע לפירוש רש"י על הפסוק "מצד ארון ברית ה'", "נחלקו בו חכמי ישראל", שזהו חילוק בכללות שיטתם בדרכי החכמה –

סזששיטת ר' יהודה היא, שהעיקר הוא שיתפרש היטב כללות תוכן הכתוב, גם אם יהי' דוחק בפירוש פרטי הענינים; ואילו שיטת ר' נחמי' היא, שהעיקר הוא שיתפרשו היטב פרטי הענינים, גם אם יהי' דוחק בפירוש כללות הענין.

סחכלומר: שיטת הלימוד של ר' יהודה היא – שיש להסתכל במבט רחב על כללות הענין, ומן הכלל באים אל הפרט; ואילו שיטת הלימוד של ר' נחמי' היא – שיש להתצמצם ולהתרכז על כל פרט ופרט, ומן הפרט באים אח"כ אל הכלל.

סט[ובהתאם לכך נחלקו בפירוש הכתוב "בקרב כל ישראל": לשיטת ר"י שיש לדייק בעיקר בפירוש כללות הענין – כיון שכללות הענין הוא החידוש ש"פצתה הארץ את פי'"67, שעז"נ "ואם בריאה (חדשה) יברא ה'", מוטב לפרש ש"כל מקום שהי' אחד מהם בורח הארץ נבקעת מתחתיו ובולעתו", שעפ"ז ראו כל בנ"י את מאורע הבליעה; ולשיטת ר"נ שיש לדייק בעיקר בפרטי הדברים – הרי כיון שנאמר "ותפתח הארץ את פי'", ולא פיותי', מוטב לפרש "שנעשית הארץ מדרון כמשפך, וכל מקום שהי' אחד מהם הי' מתגלגל ובא עד מקום הבקיעה"].

עי. וע"פ משנ"ת בפירושיהם של ר"י ור"נ שהובאו בפירוש רש"י בחומש – יש לבאר ב' הפירושים דר"נ ור"י בפירוש רש"י על הפסוק

עא68
"עקרה ילדה שבעה" (ואף שפירוש רש"י בנ"ך אינו ע"ד הפשט לגמרי כמו בחומש שהוא "פשוטו של מקרא" ממש, הרי כאן עכ"פ מתאימים הדברים):

עבהחילוק שבין ב' הפירושים במ"ש "עקרה ילדה שבעה", אף שמפורש בקרא "כי פקד ה' את חנה ותהר ותלד שלשה בנים ושתי בנות", היינו, שילדה רק חמשה – שר"נ מפרש ש"שבעה" כולל את שני בני' של פנינה שחנה "בקשה רחמים וחיו ונקראו על שמה", ור"י מפרש ש"שבעה" כולל גם בני בנים, הוא – שהפירוש שהכתוב "עקרה ילדה שבעה" כולל גם בני בנים, מתייחס בעיקר לתוכן כללות הכתוב, ואילו הפירוש שהכתוב "עקרה ילדה שבעה" כולל את שני בני' של פנינה ש"נקראו על שמה", מתייחס בעיקר לפרטי הענינים שבכתוב, כי:

עגתוכן כללות הכתוב הוא – סיפור הנס, שאף שבתחילה היתה חנה עקרה, נתהפך הדבר וילדה שבעה.

עדולכן, ר"י – שמדייק בפירוש תוכן כללות הכתוב – מפרש, שהכתוב "עקרה ילדה שבעה" כולל "בני בנים", שכן, לידת בני בנים מוסיפה בתוכנו של סיפור הנס, שתמורת היותה עקרה, היו לה (לא רק בנים, אלא) גם בני בנים;

עהמשא"כ הפירוש ש"בקשה רחמים" על שני בני' של פנינה "וחיו ונקראו על שמה" – שאינו קשור עם תוכן כללות הכתוב ע"ד הפיכת ענין העקרות, שהרי גם אילו נשארה עקרה ח"ו, אפשר שע"י תפלתה יחיו בני פנינה.

עואמנם, מצד הדיוק בפרטי הענינים שבכתוב – הרי הלשון "ילדה" אינו נופל על "בני בנים";

עזמצד הלשון "ילדה" – מתאים יותר לפרש שהכתוב כולל את שני בני' של פנינה שחנה "בקשה רחמים וחיו ונקראו על שמה", שעליהם נופל הלשון "ילדה", כפי שמצינו גבי "חמשת בני מיכל בת שאול", "וכי מיכל ילדה, והלא מירב ילדה לו, אלא מירב ילדה ומיכל גידלה, לפיכך נקרא על שמה, והמגדל יתום ויתומה בתוך ביתו כאילו ילדו", ועאכו"כ בנדו"ד, שכל מציאות חיותם (לא רק גידולם) של שני בני פנינה נעשית ע"י חנה, ש"בקשה רחמים וחיו ונקראו על שמה", הרי בודאי שנופל עליהם הלשון "ילדה".

עח69
ולכן, ר"נ – שמדייק בעיקר בפרטי הענינים שבכתוב – מפרש שהכתוב "עקרה ילדה שבעה" כולל את שני בני' של פנינה שחנה "בקשה רחמים וחיו ונקראו על שמה", שעליהם נופל הלשון "ילדה", אף שאין זה שייך לתוכן כללות הכתוב ע"ד הפיכת ענין העקרות.

עטיא. ויש להוסיף בהמשך להאמור לעיל (ס"ט) בנוגע ללשון רש"י "נחלקו .. ר' יהודה ור' נחמי'", שחילוק הנ"ל בין ר"י לר"נ מצינו (לא רק בנוגע לשיטת הלימוד, אלא) גם בנוגע לכללות הנהגתם:

פר"י ור"נ היו שניהם עניים, ואעפ"כ, מצינו חילוק באופן הנהגתם – שהגישה של ר"י היתה באופן של הרחבה, ואילו הגישה של ר"נ היתה באופן של צמצום.

פאאודות ר"נ – מסופר בגמרא: "ההוא (עני המבקש פרנסה) דאתא לקמי' דרבי נחמי', אמר לי' במה אתה סועד (מה אתה רגיל לאכול בסעודתך), א"ל בבשר שמן ויין ישן, רצונך שתגלגל עמי בעדשים .. לא איבעי לי' לפנוקי נפשי' כולי האי".

פבואודות ר"י – מסופר בגמרא: "דביתהו דרבי יהודה נפקת נקטת עמרא עבדה גלימא דהוטבי (עשתה ממנו סרבל טוב), כד נפקת לשוקא מיכסיא בי', וכד נפיק רבי יהודה לצלויי הוה מיכסי ומצלי, וכד מיכסי בי' הוה מברך ברוך שעטני מעיל. זימנא חדא גזר רבן שמעון בן גמליאל תעניתא, ר' יהודה לא אתא לבי תעניתא, אמרין לי', לא אית לי' כסויא כו'".

פגכלומר:

פדר"י – למרות שהי' עני כ"כ שלא היתה לו אלא גלימא אחת, שבה היו משתמשים גם הוא וגם אשתו, ועד שבגלל זה לא הי' יכול לבוא "לבי תעניתא", מ"מ, היתה אצלו גם תנועה של הרחבה, שהגלימא האחת שבידו תהי' טובה (סרבל טוב) וחשובה, עד שיוכל לברך עלי' "ברוך שעטני מעיל".

פהואילו ר"נ – גם כשעמד לקיים מצות צדקה, לתת לעני פרנסתו, היתה אצלו תנועה של צמצום, שלא הי' יכול ליתן לו יותר מאשר עדשים.

פו*

פזיב. המשך הביאור בפירוש רש"י בפ' וילך על הפסוק70 "מצד ארון

פח70
ברית ה'", "נחלקו בו חכמי ישראל וכו'" (במענה על מה ששאלו בזה) – נכלל בשיחת ש"פ וילך סי"א69.

פט* * *

ציג. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה כנשר יעיר קנו (הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א).

צא* * *

צביד. על הפסוק "כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו" – שתוכנו קשור עם זמן זה, בהמשך לר"ה ועשי"ת וכו' (וקשור גם עם המבואר במאמר) – יש אריכות שלימה בפירוש רש"י (כדלקמן), אבל לפני שנכנסים לפרטי הדברים, מתעוררת שאלה כללית: מהו הצורך באריכות הדברים, בה בשעה שזהו פסוק המובן בפשטות.

צגוכדמוכח גם מזה שרש"י אינו צריך לבאר פירוש התיבות "כי חלק ה' עמו וגו'", וכל אריכות הביאור בפירוש רש"י היא בנוגע להמשך הדברים בשייכות לפסוקים שלפנ"ז. ולכאורה, כשם שפירוש הפסוק עצמו מובן בפשטות, כך מובן בפשטות גם המשכו לפסוקים שלפנ"ז – שבנוגע לגוים היתה ההנהגה באופן ד"בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם", "הציפם ושטפם וכו'", משא"כ בנוגע לבנ"י, ש"חלק ה' עמו וגו'", ואעפ"כ, מאריך רש"י בביאור הדברים, ובאופן שלכאורה אינו משתמע כלל מהפסוק עצמו.

צדטו. ובפרטיות יותר:

צהרש"י מפרש שפסוק זה הוא נתינת טעם ("כי חלק וגו'") על מ"ש לפנ"ז "בהנחל עליון גוים – כשהנחיל הקב"ה למכעיסיו את חלק נחלתם, הציפם ושטפם, בהפרידו בני אדם – כשהפיץ דור הפלגה הי' בידו להעבירם מן העולם, ולא עשה כן, אלא יצב גבולות עמים – קיימם ולא אבדם, למספר בני ישראל – בשביל מספר בני ישראל שעתידין לצאת מבני שם, ולמספר שבעים נפש של בני ישראל שירדו למצרים הציב גבולות עמים שבעים לשון".

צוועל זה ממשיך בכתוב: "כי חלק ה' עמו", "למה כל זאת, לפי שהי' חלקו כבוש ביניהם ועתיד לצאת מהם, ומי הוא חלקו, עמו, ומי הוא עמו, יעקב חבל נחלתו, והוא השלישי באבות המשולש בג' זכיות,

צז71
זכות אבי אביו וזכות אביו וזכותו הרי ג', כחבל הזה שהוא עשוי בג' גדילים, והוא ובניו היו לו לנחלה, ולא ישמעאל בן אברהם, ולא עשו בנו של יצחק".

צחוצריך להבין:

צטא) היכן נרמז בפסוק "כי חלק ה' עמו", "שהי' חלקו כבוש ביניהם ועתיד לצאת", היינו, ש"חלק ה' עמו" הי' כבוש בין אומות העולם, ורק לאח"ז "עתיד לצאת"?!

קב) מהו החידוש ש"מי הוא חלקו, עמו", וכי יש מקום לקס"ד שמישהו אחר הוא "חלקו" של הקב"ה?! – הבן חמש למקרא למד כבר כו"כ פסוקים בתורה אודות גודל מעלתם של בנ"י, כמו "והייתם לי סגולה מכל העמים", "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש", "בך בחר .. להיות לו לעם סגולה מכל העמים", ועד שכל ענינה של התורה הוא "צו את בני ישראל", "דבר אל בני ישראל"; ומהו הצורך לחדש בפרשת האזינו "מי הוא חלקו, עמו"?!

קאג) מדוע מפרש רש"י בנוגע ל"יעקב חבל נחלתו" שיעקב הוא "המשולש בג' זכיות, זכות אבי אביו, וזכות אביו, וזכותו .. כחבל הזה שהוא עשוי בג' גדילים", ולכן "הוא ובניו היו לו לנחלה, ולא ישמעאל בן אברהם, ולא עשו בנו של יצחק" – וכי המעלה היחידה שיכולים למצוא על בנ"י לגבי אוה"ע היא שיש להם הזכות של כל ג' האבות אברהם יצחק ויעקב, משא"כ בני עשו שיש להם רק ב' זכיות (יצחק ואברהם), ובני ישמעאל יש להם רק זכות אחת (אברהם)?!

קבובפרט שכאן לא מדובר בנוגע ליעקב עצמו, אלא בנוגע לבניו אחריו (כלשון רש"י: "הוא ובניו היו לו לנחלה"), שנמצאים כבר לאחרי מ"ת, כך, שיש להם המעלה של קבלת התורה וכו', ואעפ"כ, הזכות שמוצאים עליהם אינה אלא שיש להם ג' זכויות, בניגוד לעשו וישמעאל שיש להם רק ב' זכויות או זכות אחת בלבד.

קגד) בנוגע לתיבת "חבל" – מצינו בתנ"ך שפירושה הוא מלשון חלק וגורל, כמו "חבלים נפלו לי גו'", "נפל לי הגורל להיות בחלקך וכו'". וכן מפרש התרגום: "יעקב עדב אחסנתי'", שפירושו גורל. ויש לומר, שכיון שחלוקת הארץ היתה ע"פ גורל, לכן נקרא כל חלק בשם

קד72
גורל, וכמו "חלקי .. גורלי"; ומניין לו לרש"י לפרש "יעקב חבל נחלתו", "כחבל הזה שהוא עשוי בג' גדילים"?!

קהובפרט ש"חבל .. עשוי בג' גדילים" נזכר רק בנוגע להלכה בתושבע"פ, אבל לא נזכר כלל בתושב"כ.

קווכאמור לעיל, שהשאלה העיקרית היא שכל פירוש רש"י זה מיותר לכאורה, כיון שפירוש הפסוק מובן בפשטות; וכיון שענינו של רש"י הוא לפרש פשטות הכתובים, עכצ"ל, שגם פירוש רש"י זה מוכרח בפשטות הכתובים, וכפי שיתבאר לקמן.

קז*

קחטז. לפני הביאור בפירוש רש"י – יתבארו כמה דיוקים באגרת התשובה, בהמשך להמדובר בהתוועדות שלפנ"ז בנוגע לד' הפסוקים שמביא רבינו הזקן ב"פי' לשון תשובה", והדיוק בסדר הפסוקים, ובהמשך לזה יש לדייק גם בנוגע לפסוקים נוספים שמביא רבינו הזקן בהתחלת אגה"ת (כדלקמן סכ"ח ואילך); ולפנ"ז יש להתעכב על ענין בסיום אגה"ת:

קטמ"ש בסיום אגה"ת "ודעת לנבון נקל ומשכיל על דבר ימצא טוב" – הנה תיבות אלו הם צירוף של שני פסוקים במשלי, וזוהי אכן מליצה יפה, אבל מובן שרבינו הזקן לא יכתוב בתניא ענינים רק לתפארת המליצה ח"ו, ובודאי יש בזה כוונה עמוקה שנוגעת לכללות התוכן של אגה"ת, ולכן כתב רבינו הזקן תיבות אלו בסיום וחותם אגה"ת, כיון שזה נוגע לכללות תוכן האגרת.

קי[וכפי שמצינו באגה"ק סי' כז ("מה שכתב .. לנחמם בכפלים לתושי'"), שמביא שם כמה לשונות של פסוקים שבהשקפה ראשונה נראה שזהו רק ענין של מליצה, ובה"ביאור" לאגרת זו מבאר את כל הלשונות כפי שהם נוגעים לכללות תוכן הענין.

קיאואם הדברים אמורים בנוגע לאגה"ק, שנדפסה "מהעתקות המפוזרים אצל התלמידים", לאחרי ש"ספו תמו כתבי ידו הקדושה בעצמו אשר היו

קיב73
בדקדוק גדול לא חסר ולא יתר אות א'" (כמ"ש בהסכמת הרבנים בני הגאון המחבר), עאכו"כ בנוגע לאגה"ת שנדפסה מכת"י קדשו, ובאופן של מהדורא בתרא (לאחרי שהיתה מהדורא קמא), בחייו, ובסמיכות למקום מגוריו (שיש בזה עזר וסיוע לענין ההגהה), הרי בודאי שכל פרט הוא בתכלית הדיוק].

קיגיז. והביאור בזה:

קידבפרקים הקודמים נתבאר שע"י החטא נעשה פגם בד' אותיות של שם הוי' שבהם נרמזים כל עשר הספירות: חכמה (יו"ד), בינה (ה"א), ז"א (וא"ו) ומלכות (ה"א). ומזה מובן, שע"י התשובה ממלאים את הפגמים, ובונים את עשר הספירות מחדש.

קיהולכן, בסיום אגה"ת – כשמסיימים לימוד אגה"ת, ובאופן שהתלמוד מביא לידי מעשה – מרמז רבינו הזקן את כל עשר הספירות (שנבנים מחדש ע"י התשובה) בלשון "ודעת לנבון נקל ומשכיל על דבר ימצא טוב":

קיו"ודעת" – ספירת הדעת, "לנבון" – ספירת הבינה, "ומשכיל" – ספירת החכמה, "דבר" – ספירת המלכות (כידוע בענין "ותקם את דברך" ש"דברך" קאי על מלכות), ו"טוב" – ספירת היסוד, שכונס בתוכו כל ששה המדות דז"א, ומשפיע אותם במלכות.

קיזיח. וסדר הספירות שנימנו כאן:

קיחלכל לראש – דעת, כי, הטעם שע"י תשובה נעשה בנין עשר הספירות מחדש הוא לפי שתשובה מגעת בבחי' הכתר שלמעלה מהספירות, וכתר נמשך ומתגלה בדעת, קו האמצעי (וכידוע שקו האמצעי מגיע בפנימיות הכתר). וגם בעבודת האדם באה התשובה ע"י דעת, כלשון רבינו הזקן "אחרי העמקת הדעת בכל הנ"ל כו'". ולכן מתחיל בענין הדעת.

קיט74
ולאח"ז נאמר "לנבון", בינה, ורק לאח"ז "ומשכיל", חכמה – כי, תשובה בעיקר היא בספירת הבינה, ולכן מקדים בינה לחכמה. וחכמה נקראת כאן בשם "משכיל", שזהו שרש החכמה, כי, מצד התשובה באים לשרש החכמה, כפי שהיא עדיין בבחי' הכתר.

קכועז"נ "ודעת לנבון נקל", שע"י העמקת הדעת, נעשית הבינה באופן ד"נקל". – בנוגע לחכמה אין צורך בהבהרה כלל, כיון שחכמה היא נקודה, ובזה אין מלכתחילה שום קשיים, משא"כ בינה שענינה לפרט לפרטים, הנה בזה שייך שיהיו קשיים, ולכן נאמר "ודעת לנבון נקל", שהעמקת הדעת פועלת שגם ענין הבינה ("לנבון") יהי' "נקל".

קכאולאח"ז עוברים לספירת המלכות, "דבר" – כי, מחכמה עילאה נמשך לחכמה תתאה (מלכות), ולכן נאמר "ומשכיל על דבר" – שמ"משכיל", חכמה עילאה, נמשך ב"דבר" – חכמה תתאה.

קכבולאח"ז נאמר "ימצא טוב", שזהו מה שהמלכות מקבלת מיסוד, ועז"נ לשון מציאה ("ימצא"), שבאה בהיסח בדעת, דכיון שמדובר אודות תשובה שהיא למעלה ממדידה והגבלה, הרי זה באופן ד"ימצא".

קכג*

קכדיט. כמו"כ יש להתעכב על דברי רבינו הזקן בהתחלת אגה"ת:

קכהא) מדוע כותב "תניא בסוף יומא" – בה בשעה שבסוף יומא הרי זה מאמר של ר' אלעזר בן עזרי' (שהשיב לר' מתיא בן חרש), ולא נאמר "תניא"?

קכוואפילו אם נאמר שרבינו הזקן מצא גירסא במסכת יומא בלשון "תניא" – הרי כיון שהגירסא המקובלת והמרווחת בש"ס היא "שאל ר' מתיא בן חרש את ר' אלעזר בן עזרי'", הי' לו לכתוב: אמר ר"א בן עזרי' (כהגירסא המקובלת), או "אמרו חז"ל", ולא הלשון "תניא"?

קכזב) כאמור כמ"פ, אין דרכו של רבינו הזקן לציין מראה-מקומות לפסוקים ומאמרי חז"ל שמביא בתניא, כפי שרואים גם מיד בפרק ראשון של אגה"ת. ומזה מובן, שבמקום שמציין מראה-מקום לפסוק או מאמר חז"ל, הרי זה בגלל שענין זה מובא (בשינוי) במקומות נוספים, ולכן

קכח75
מציין רבינו הזקן את הפסוק או המאמר, בכדי להדגיש שכוונתו לפסוק או מאמר זה.

קכטוכן הוא בנוגע להציון "תניא בסוף יומא" – שכוונתו בזה לשלול את המאמר כפי שהובא במקומות נוספים, שהרי מאמר זה הובא גם בירושלמי, תוספתא, מכילתא, אדר"נ ומדרש משלי, ולכן מציין רבינו הזקן "בסוף יומא", בכדי להדגיש שכוונתו דוקא למאמר כפי שהובא "בסוף יומא" (בבבלי).

קלואינו מובן: מצד איזה חילוק בנוסח המאמר כפי שהובא בסוף יומא לגבי כפי שמובא בשאר המקומות, מדגיש רבינו הזקן שכוונתו דוקא למאמר זה?

קלאג) לאחרי שרבינו הזקן מעתיק את ה"שלשה חילוקי כפרה" שמביא מ"תניא" (עם הביאורים שמוסיף באמצע בתור מאמר המוסגר), מסיים: "עכ"ל הברייתא".

קלבולכאורה: בשלמא הוספת "עכ"ל" – לא כמו בהתחלת חלק ראשון, שגם שם מתחיל ב"תניא", אבל לאחרי שמביא הברייתא אינו מוסיף "עכ"ל" – היא בגלל אריכות לשון הברייתא בהוספת ביאוריו, עמוד שלם, ולכן מסיים לאח"ז "עכ"ל". וכפי שרואים גם בשער היחוד והאמונה פ"ז, שלאחרי סיום דברי הרמב"ם מוסיף "עכ"ל", מצד אריכות הדברים.

קלג[ועפ"ז יומתק שבמהדו"ק דאגה"ת שהובאה הברייתא בקיצור, לא כתוב "עכ"ל"].

קלדאבל אינו מובן מדוע כותב "עכ"ל הברייתא" – הרי קודם שהביא הלשון כתב תיבת "תניא", כך שיודעים כבר שזוהי ברייתא, וא"כ הי' מספיק לכתוב רק "עכ"ל". וכמו שבשער היחוד והאמונה כותב רק "עכ"ל", ולא עכ"ל הרמב"ם. ולמה צריך לחזור עוה"פ שזוהי "ברייתא"?

קלהכ. ויש לומר הביאור בזה:

קלו76
במסכת יומא, לפני התיבות "שאל ר' מתיא בן חרש כו'", נאמר: "דתניא ר' אלעזר אומר כו'", ומיד לאח"ז – "שאל ר' מתיא בן חרש כו'". וכפי שנראה, מתייחסת תיבת "דתניא" לא רק ל"ר' אלעזר אומר", אלא גם ל"שאל ר' מתיא" שלאחריו.

קלזואע"פ שמהלשון "דתניא" (בתוספת ד') מוכח שקאי על מ"ש לפנ"ז "אמר מר לפי שנאמר בחורב תשובה ונקה מנא לן", ועל זה מביא ראי' "דתניא ר' אלעזר אומר כו' מנקה הוא לשבין כו'", ולפי זה נראה שתיבת "דתניא" קאי על "ר' אלעזר אומר", ולא על "שאל ר' מתיא" (כי, אע"פ שגם "שאל ר' מתיא כו'" הוא בענין התשובה, אין זה בנוגע לפרט ד"ונקה כו'") – הרי בעין יעקב נאמר הלשון "תניא" (ללא ד'), ומזה נראה שתיבת "תניא" קאי על ב' המאמרים (גם על "שאל ר' מתיא כו'"). וכיון שהמחבר של "עין יעקב" ליקט אגדות הש"ס והעתיקן מהש"ס, הרי מוכח, שמפרש בש"ס שגם ג' חלוקי כו' (בהמשך המאמר "שאל ר' מתיא כו'") הם ב"תניא" (או שגירסתו בסוף יומא היתה "תניא"). ולכן כותב רבינו הזקן "תניא בסוף יומא" – לפי העין יעקב (ועפ"ז מתורץ בפשטות מ"ש על זה בכסף משנה: "ברייתא").

קלחועפ"ז מובן ציון רבינו הזקן ל"סוף יומא" – כי (נוסף על שאר החילוקים בין "סוף יומא" לשאר המקומות, כדלקמן סכ"א), כיון שנוגע לו להדגיש שה"שלשה חלוקי כפרה" נאמרו בברייתא – "תניא" (כדלקמן סכ"ב), לכן מוכרח לציין ל"סוף יומא", שזהו המקום היחידי שבו נאמר על "שלשה חלוקי כפרה" הלשון "תניא".

קלט[בנוגע לאדר"נ ומדרש משלי – לא מתאים בכלל הלשון "תניא". בתוספתא – אף ששייך הלשון "תניא" – הרי: (א) שם לא נאמר הלשון "תניא", (ב) שם נאמר ד' חלוקי כפרה, ואילו באגה"ת מביא "תניא .. שלשה חלוקי כפרה". בירושלמי – ששם נאמר "שלשה חלוקי כפרה", ולפנ"ז נאמר "תני" – הרי השקו"ט דהש"ס מפסיק בין תיבת "תני" ל"שאל ר"א כו'". וא"כ, המקום היחידי שבו נאמר "תניא" על "שלשה חלוקי כפרה" הוא – בסוף יומא].

קמוזוהי גם ההסברה לכך שלאחרי שמביא ה"שלשה חלוקי כפרה" מסיים רבינו הזקן "עכ"ל הברייתא" – כי, הלשון "תניא" על החלוקה הראשונה ("עבר על מ"ע ושב") נאמר גם במסכתות שבועות וזבחים,

קמא77
ולכן מדגיש "עד כאן לשון הברייתא", שה"תניא" קאי על כל שלשת חלוקי כפרה.

קמבכן י"ל שמדייק "הברייתא" – בכדי לשלול התוספתא (עלי' שייך לשון תניא), כי שם – ד' חלוקי כפרה.

קמגכא. עוד טעם לציונו של רבינו הזקן ל"סוף יומא" דוקא:

קמדבאגה"ת נוגע (א) הענין ד"שלשה חלוקי כפרה", (ב) ביאור חלוקי הכפרה הוא ע"פ סברא והסברה (ב' חלוקות הראשונות – בפרק זה עצמו, וחלוקה השלישית מובנת ע"פ המבואר לקמן פ"ד ואילך), ולא על יסוד פסוקים.

קמהולכן מציין לסוף יומא דוקא, ושולל שאר המקומות – כי, במכילתא ותוספתא נאמר "ארבעה חלוקי כפרה", ולא "שלשה". ובירושלמי ואדר"נ – אף ששם נאמר "שלשה", הרי חלוקי הכפרה שם מיוסדים על סתירה לכאורה בין ד' פסוקים, ומפסוקים אלו מסיקים שישנם שלשה חלוקי כפרה, וכהלשון שם: "כתוב אחד אומר כו' הא כיצד כו'"; משא"כ ב"סוף יומא" (בבבלי), אף שגם שם הובאו ד' הפסוקים הנ"ל, הרי זה רק בתור ראי' – "שנאמר", אבל לא שהענין מיוסד על הסתירה שבין הפסוקים.

קמוכב. הביאור מדוע נוגע לרבינו הזקן להביא הלשון "תניא" (כנ"ל שהן אמת שיש גם גירסא כזו, הרי זו הגירסא שאינה רווחת):

קמזגם בחלק ראשון של התניא, שרבינו הזקן מתחיל "תניא בספ"ג דנדה משביעין אותו כו'" – ישנה הקושיא: הלשון בש"ס הוא "דרש ר' שמלאי", ולא "תניא"? ואף שיש אמנם גם גירסא "תניא" (כמבואר במ"א), אינו מובן מדוע מביא רבינו הזקן את הגירסא הנדירה "תניא", ולא "דרש ר' שמלאי" כהגירסא המרווחת?

קמחוידוע הביאור בזה:

קמטא) "תניא" – אותיות "איתן". ולכן מתחיל רבינו הזקן ספרו

קנ78
בתיבת "תניא", להורות שלימוד ספר התניא – תושב"כ של חסידות חב"ד – מעורר את ה"איתן" שבנשמה.

קנאב) יש קליפה קשה ביותר שנקראת בשם "תניא", שנמצאת בלב לומדי התורה, וכריתתה וביטולה ע"י לימוד פנימיות התורה דוקא. ולכן מתחיל רבינו הזקן את תושב"כ של חסידות בתיבת "תניא", להורות שעי"ז מכריתים קליפה הנ"ל.

קנבועפ"ז – י"ל בדא"פ גם בנוגע לאגה"ת, שגם בו ישנם בודאי המעלות והסגולות שבתניא [שהרי אדה"ז הו"ל ביחד, וקראה "חלק" (ולהעיר מהקדמת המו"ל דהוצאת שקלאָב תקס"ו: "האגרת הזאת .. הנקראת במדינתנו בשם תניא קטן")], ולכן מתחיל רבינו הזקן אגה"ת בתיבת "תניא", בכדי להורות שלימוד זה מעורר את ה"איתן" שבנשמה, ומכרית את הקליפה הנקראת בשם "תניא".

קנג* * *

קנדכג. הביאור בפירוש רש"י:

קנהפירוש הפסוק "כי חלק ה' עמו" צריך להיות באופן המתאים לתוכנה של כללות פרשת האזינו – כדברי רש"י ש"דברי תוכחה הם להעיד השמים והארץ, ותהא השירה להם לעד, שסופן לבגוד, ולא יזכרו הראשונות שעשה להם, ולא הנולדות שהוא עתיד לעשות להם .. וכל הענין מוסב על זכור ימות עולם בינו שנות דור ודור, כן עשה להם, וכן עתיד לעשות, כל זה הי' להם לזכור".

קנוכלומר: תוכן דברי התוכחה הוא: היתכן לבגוד בה' – "הלה' תגמלו זאת", "וכי לפניו אתם מעציבין .. שהטיב לכם בכל הטובות".

קנזובהתאם לכך יש לפרש גם בפסוק "כי חלק ה' עמו" – שגם כאן מדובר אודות טובה שעשה הקב"ה לבנ"י, וזוהי התוכחה שהי' להם לזכור זאת, ולא לבגוד בו.

קנחוכיון שכן, אי אפשר לפרש "כי חלק ה' עמו" כפשוטו – שעפ"ז מדגיש הכתוב את מעלתן של ישראל, וא"כ, הרי זה היפך תוכן הפרשה,

קנט79
שענינה דברי תוכחה לבנ"י, שהקב"ה הטיב להם בכל הטובות, ואעפ"כ בוגדים בו, ואילו כאן מדובר אודות מעלתן של ישראל, שזוהי סיבה שמחייבת את כל מה שעשה ועתיד הקב"ה לעשות להם, ועד שאין זה נחשב לעשיית טובה, כיון שכל זה מגיע להם מעיקר הדין.

קסכד. ולכן מפרש רש"י שהפסוק "כי חלק ה' עמו" בא בהמשך למ"ש לפנ"ז אודות הטובות שעשה הקב"ה לבנ"י:

קסא"הלא הוא אביך קנך" – "שקנאך, שקננך בקן הסלעים ובארץ חזקה, שתקנך בכל מיני תקנה", "הוא עשך" – "אומה באומות", "ויכוננך" – "אחרי כן בכל מיני בסיס וכן, מכם כהנים מכם נביאים ומכם מלכים, כרך שהכל תלוי בו"132.

קסבונוסף על טובה זו שהיא בנוגע לבנ"י עצמם, עשה הקב"ה עוד טובה לבנ"י, שבהם יהיו תלויים כל האומות – כהמשך הכתוב "בהנחל עליון גוים גו' יצב גבולות עמים למספר בני ישראל", ש"קיימם ולא אבדם, בשביל מספר בני ישראל כו'"; ו"למה כל זאת" – "כי חלק ה' עמו", "לפי שהי' חלקו כבוש ביניהם וכו'".

קסגכה. אבל עדיין שואל הבן חמש למקרא: מה הקשר בין בנ"י לאומות העולם, ש"קיימם ולא אבדם בשביל מספר בני ישראל" – הרי בנ"י הם אומה בפני עצמה, "עם לבדד ישכון"?!

קסדועל זה מדייק רש"י "שהי' חלקו כבוש ביניהם ועתיד לצאת", ואז אכן יהיו בנ"י "עם לבדד ישכון", אבל לפני ש"עתיד לצאת", "הי' חלקו כבוש ביניהם", ולכן יש שייכות ביניהם – ש"יצב גבולות עמים (קיימם ולא איבדם) למספר (בשביל מספר) בני ישראל" (שעתידים לצאת כו').

קסהומדייק רש"י ש"עתיד לצאת מהם" – דלכאורה עדיין יש מקום לשאלה: מהו הצורך בקיומם של אוה"ע באופן שבנ"י יהיו "ביניהם" – הרי מוטב שלא תהי' מציאותם של אוה"ע כלל, כך, שבנ"י לא יצטרכו להיות "ביניהם", ואז תהי' הגאולה בנקל יותר?! ולכן מדייק רש"י "שעתיד לצאת מהם", היינו, שהיציאה היא באופן שישנה מציאותם של אוה"ע, ו"מהם" עתידים לצאת.

קסוכו. וממשיך רש"י: "ומי הוא חלקו, עמו" – שהחידוש הוא שהחשיבות של עם ישראל שהם "חלק ה'" היא לא רק לאחרי ש"עתיד לצאת", אלא גם בשעה "שהי' חלקו כבוש ביניהם".

קסז80
וטעם הדבר ש"חלק ה' עמו" גם בהיותו "כבוש ביניהם" – כי, "מי הוא עמו, יעקב חבל נחלתו .. המשולש בשלש זכויות, זכות אבי אביו, וזכות אביו, וזכותו", ובגלל זה "הוא ובניו היו לו לנחלה, ולא ישמעאל בן אברהם, ולא עשו בנו של יצחק".

קסחולכן הוצרך רש"י לפרש "יעקב חבל נחלתו", "כחבל הזה שהוא עשוי בשלשה גדילים", ולא "חבל" מלשון חלק – כיון שצריך לבאר הטעם ש"חלק ה' עמו" גם בהיותו "כבוש ביניהם", שזהו בגלל ש"יעקב חבל נחלתו", "המשולש בשלש זכויות .. כחבל הזה שהוא עשוי בשלשה גדילים", ובגלל זה זכה להיות "חלק ה'" גם בהיותו "כבוש ביניהם".

קסטוהטעם שרש"י מזכיר את הזכות של שלשת האבות, ולא את הזכות של קבלת התורה – כי, נוסף לכך שהענין דקבלת התורה נזכר בפסוק שלאח"ז: "ימצאהו בארץ מדבר", "אותם מצא לו נאמנים בארץ מדבר שקבלו עליהם תורתו .. מה שלא עשו ישמעאל ועשו", הרי מה ש"קבלו עליהם תורתו" הוא ענין שנעשה על ידם, ואילו כאן מדובר אודות הטובות שהטיב להם הקב"ה (בשייכות לדברי התוכחה שסופן לבגוד, כנ"ל סכ"ג), שבזה נכלל גם הענין ד"חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו", שהקב"ה נתן להם את הזכות של שלשה האבות, ובגלל זה "היו לו לנחלה", ונקראים "חלקו", גם בהיותו "כבוש ביניהם".

קעכז. והנה, האמור לעיל בפירוש הכתוב "כי חלק ה' עמו גו'" בהמשך לדברי התוכחה לבנ"י שהנהגתם צריכה להיות בהתאם לכך שהקב"ה הטיב להם בכל הטובות – הרי זה בנוגע לפשטות הכתובים; אבל ע"פ פנימיות התורה, מצינו באוה"ת שהצ"צ מפרש פסוק זה בתור ענין בפני עצמו בנוגע לגודל מעלתם של בנ"י, וע"ד מ"ש "כי יעקב בחר לו י"ה וגו'".

קעאונמצא, שבענין זה יש ב' קצוות:

קעבמחד גיסא – צריך יהודי לדעת ש"חלק ה' עמו", וכמבואר בתניא ש"נפש השנית בישראל (אצל "כל איש ישראל אחד צדיק ואחד כו'") היא חלק אלקה ממעל (ומוסיף) ממש", ללא נפק"מ מהו מעמדו ומצבו בלימוד התורה כו'; אם הוא רק בן אברהם יצחק ויעקב

קעג81
– הרי הוא "חלק אלקה ממעל ממש" (וידיעה זו תביא אותו ללמוד תורה ולקיים מצוות בהידור באופן אחר לגמרי).

קעדוכיון ש"חלק ה' עמו", הרי מובן, שאצל בנ"י אין שום הגבלות, ובלשון הכתוב: "ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה", כי, כשם שהקב"ה הוא בלי גבול, כך גם בנ"י – "חלק ה' עמו", "מעשה ידי להתפאר" – הם בלי גבול; וכל ענין ההגבלה שייך רק אצל אומות העולם, וכמ"ש "יצב גבולות עמים", שכל מציאותם וקיומם ("קיימם ולא אבדם") היא "לפי שהי' חלקו כבוש ביניהם ועתיד לצאת", וכמ"ש "בראשית גו'", "בשביל ישראל שנקראו ראשית", וכמארז"ל "כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם", ודוקא ע"י הנהגת בנ"י באופן שלמעלה מהגבלות, נעשה הקיום של "גבולות עמים".

קעהועד כדי כך גדלה מעלתם של בנ"י, שכאשר צריכים להכתיר את הקב"ה בר"ה עי"ז שמקבלים עליהם מלכותו, בטוחים הם שהקב"ה מקבל את ההכתרה שנעשית על ידם, שזהו בגלל שרשם למעלה עד לעצמותו ית', וכמ"ש "יבחר לנו את נחלתנו את גאון יעקב אשר אהב סלה".

קעוולאידך גיסא – צריך יהודי לדעת שכל מה שיש לו אינו מצד "כחי ועוצם ידי", אלא שהקב"ה הטיב לו בכל הטובות, ואילו מצד עצמו הרי הוא במעמד ומצב ש"אנכי עפר ואפר" (כפי שאמר אברהם אבינו), ולכן מתנהג באופן של "משפט וצדקה", "בחי' משפט שעושה האדם בנפשו על מותרות חיי גופו נגד הצדקה .. המותרות שלך אינן קודמין לחיי חבירך", וכאשר עושה חשבון צדק בנפשו כמה מגיע לו, שהרי "מה אנו מה חיינו כו' מה צדקנו מה כחנו וכו'", אזי נותן את המובחר להזולת כו' (כפי שהתנהג אברהם אבינו בנוגע להכנסת אורחים).

קעזוכפי שמצינו בהנהגת רב המנונא סבא, שלא הי' אוכל את מזונו עד שהי' מבקש תחילה מהקב"ה שיתן לו מזונו (מלבד אמירת הברכה,

קעח82
שהרי אכילה ללא ברכה הו"ע של גזילה), כי, גם לאחרי שהמזון הי' ברשותו – לאחרי יגיעתו בחרישה וזריעה וכו', ולאחרי יגיעת האשה בהכנת המזון – יש מקום לעריכת חשבון אם אכן מגיע לו!

קעטולכאורה אינו מובן: למה יגרע מגוי (ועד"ז בהמה) שאוכל את מזונו לאחרי שטרח והתייגע עליו, כמ"ש "בזעת אפך תאכל לחם", ואילו הוא, לא זו בלבד שצריך לברך תחילה על המזון, אלא צריך להקדים ולבקש שהקב"ה יתן לו את מזונו?!

קפאך הענין הוא – שכיון ש"חלק ה' עמו", יכול יהודי להרגיש שלאחרי כל יגיעתו בזעת אפו כו', הנה כל "החיל" שיש לו אינו אלא טובה שהטיב לו הקב"ה.

קפאונקודת הענין – שבנוגע לכללות העולם צריך יהודי לדעת את מעלתו כפי שהיא מצד אמיתית ופנימיות הענינים, ש"חלק ה' עמו", ובשבילו נברא העולם וכו'; אבל בנוגע לעצמו ולעבודתו בפועל – שזהו מה ששייך ללימוד הפשט – צריך להיות הענין ד"משפט וצדקה", ולהכיר בכך שהקב"ה מטיב לו בכל הטובות כו'24.

קפב* * *

קפגכח. בנוגע לאגה"ת – יש להתעכב גם על הפיסקא "עבר על כריתות ומיתות ב"ד תשובה ויוה"כ תולין ויסורין ממרקין .. שנאמר ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם":

קפדב"שלשה חלוקי כפרה" שביומא, מובא ראי' מפסוק על כל סוג: בנוגע למצות עשה שמספיקה תשובה – "שנאמר שובו בנים שובבים"; בנוגע למצות לא תעשה שיש צורך ביוהכ"פ – "שנאמר3 כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם"; ובנוגע לכריתות ומיתות ב"ד שיש צורך גם ביסורין – "שנאמר ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם".

קפהאבל רבינו הזקן לא מעתיק ב' פסוקים הראשונים, אלא רק את הפסוק השלישי. ולכאורה – ממה-נפשך: או שהי' לו להעתיק כל ג'

קפו83
הפסוקים. ואם אינו מעתיק שני פסוקים הראשונים בגלל שנוגע לו רק ה"שלשה חלוקי כפרה" גופא, ולא הראיות ומקורים שמהם לומדת הברייתא את השלשה חלוקי כפרה – לא הי' צריך להעתיק גם את הפסוק השלישי?

קפזוהביאור בזה:

קפחהפסוק "ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם" הוא לא רק ראי' ומקור ל"יסורין ממרקין", אלא גם ביאור באופן היסורים – כפי שמבאר רבינו הזקן לקמן92 דיוק הלשון "ופקדתי" – "ופקדתי דייקא" – שהכוונה היא ש"הקב"ה מביא עליו יסורים".

קפטכט. ולהוסיף – שביאור זה נוגע לכללות תוכן הענין של אגה"ת:

קצבאגה"ת רוצה רבינו הזקן להבהיר איך "קרוב מאד" לכל אחד מישראל להגיע לתשובה.

קצאולכאורה יכולה להתעורר שאלה: כיון שעל כריתות ומיתות ב"ד יש צורך (בשביל גמר הכפרה עכ"פ) ביסורים, ולקבל יסורים על עצמו הרי זה דבר קשה ביותר, א"כ, איך זה "קרוב מאד"? – ולכן מביא הפסוק "ופקדתי", שזהו ענין שבא מלמעלה, ולא ע"י האדם.

קצב[ואפילו כשמקבל על עצמו יסורים "כדי לינצל מעונש יסורים של מעלה ח"ו", יכול לעשות זאת באופן קל – ע"י תעניות וסיגופים, כמבואר בסוף הפרק. וע"פ הטעמים שבפ"ג – נ"ל שגם תעניות אלו יכול לדחותם לימי החורף וכו', צדקה וכו', עיי"ש].

קצגל. עפ"ז יובן גם ההמשך "והיינו כשתשובתו רצוי' כו'" – דלכאורה, להמבואר כאן שתענית אינה חלק מהתשובה, נוגע רק שהיסורים שממרקים איסורי כריתות ומיתות ב"ד באים מהקב"ה (ולא יסורים שהאדם מביא על עצמו – תעניות). אבל מה נוגע (לענין הנ"ל) להוסיף שהיסורים שמלמעלה באים "כשתשובתו רצוי' מאהבה"?

קצד84
ושאלה גדולה יותר: על ענין "כשתשובתו רצוי' כו'" נאמר הלשון "והיינו", שמשמעותו שזהו פירוש על מש"נ לפנ"ז. ולכאורה, הרי זה ענין בפני עצמו, שאינו שייך להקודם?

קצהוע"פ הנ"ל מובן:

קצובמ"ש "ואפי' מי שעבר .. ופקדתי דייקא", בא רבינו הזקן לבאר, שלכל אחד מישראל, אפילו מי שעבר על כריתות ומיתות ב"ד, נקל לשוב בתשובה, כי היסורים הדרושים לגמר הכפרה באים מהקב"ה, כנ"ל.

קצזוא"כ יכולה להתעורר שאלה לאידך גיסא: כיון שהיסורים ש"ממרקין" באים דוקא מהקב"ה – "ופקדתי דייקא" (ואילו ע"י היסורים שהאדם מביא על עצמו – תעניות וסיגופים – אי אפשר לפעול גמר הכפרה), נמצא, שלהגיע לגמר הכפרה אינו "קרוב מאד"?

קצחולכן ממשיך: "והיינו כשתשובתו רצוי' כו'" – שגם גמר הכפרה תלוי בהאדם, כי, כשתשובה היא מאהבה [והרי גם האהבה בנוגע לתשובה היא באופן ש"קרוב מאד" לכל אחד מישראל, ע"ד המבואר בחלק ראשון אודות ה"אהבה המביאה לידי עשיית המצוות"], הרי הוא – אתערותא דלתתא – מעורר "האהבה וחסד ה', למרק עונו כו'".

קצט*

רלא. כמו"כ יש להתעכב על המשך דברי אדמו"ר הזקן92 ש"לא הזכירו הרמב"ם והסמ"ג שום תענית כלל במצות התשובה .. רק הוידוי ובקשת מחילה, כמ"ש בתורה והתודו את חטאתם וגו'":

ראלכאורה אינו מובן:

רבא) למה צריך לכתוב "כמ"ש כו'" – מה נוגע באגה"ת לציין את המקור של הרמב"ם והסמ"ג?

רגב) אפילו אם מביא הפסוק, הי' יכול לכתוב "כמ"ש והתודו", ולמה צריך לכתוב "כמ"ש בתורה" – למאי נפק"מ אם הפסוק הוא בתורה או בנביאים וכתובים?

רד85
לב. והביאור בזה:

רהבהבאת הפסוק "והתודו גו'" ובהדגשה שפסוק זה הוא "בתורה", רצונו לומר, שההכרח של וידוי ובקשת מחילה לתשובה אינו כמו שאר הענינים הדרושים לתשובה, בכך שענין הוידוי נאמר בתורה.

רו[כלומר: לא זו בלבד שוידוי ובקשת מחילה אינו דומה לתענית, שאינו נוגע כלל לכפרה ומחילת העון (שלכן לא נזכרו כלל ברמב"ם וסמ"ג, וכהלשון באגה"ת: "לא הזכירו הרמב"ם והסמ"ג שום תענית כלל"), ונוגע רק "שיהי' לרצון לפני ה' כו' כקודם החטא", אלא אינו דומה גם לענינים שנוגעים לתשובה וכפרה – בכך שכתוב בתורה].

רזיש ענינים בתשובה שאינם פרט במצות התשובה גופא,

רח[ובהם גופא יש כמה סוגים: (א) שהתשובה תהי' בימי בחרותו כו', שדוקא אז היא תשובה גמורהומעולה, אע"פ שגם "אם לא שב אלא בימי זקנותו כו' מועלת היא לו ובעל תשובה הוא", (ב) השבת הגזילה וריצוי חבירו, שלולי זאת "אינו נמחל לו". אבל אעפ"כ, גם השבת הגזילה אינה פרט במצות התשובה גופא],

רטמשא"כ "והתודו גו'" – כתוב בתורה בענין מצות התשובה. ולכן מזכירו הרמב"ם גם בספר המצוות.

רילג. והטעם שנוגע לרבינו הזקן להדגיש שוידוי הוא פרט בתשובה מן התורה – יובן בהקדים קושיא נוספת:

ריאכיון ש"והתודו גו'" הוא חלק ממצות התשובה (כנ"ל), הי' צריך להזכיר בתחילת הענין – בביאור ענינה של מצות התשובה – לא רק "עזיבת החטא", אלא גם וידוי?

ריבועכצ"ל, שבאמרו ש"מצות התשובה .. היא עזיבת החטא בלבד", כוונתו לשלול גם וידוי (וכדמוכרח מהדין שמביא מסנהדרין וחו"מ, ששם לא נזכר ענין הוידוי כלל. ועאכו"כ מקידושין – שמפורש שרק הרהר).

ריגועפ"ז מובן מה שמדגיש שוידוי כתוב בתורה – בכדי להבהיר שמ"ש לפנ"ז ש"מצות התשובה מן התורה היא עזיבת החטא בלבד" (שגם שם מדגיש "מן התורה"), כוונתו לשלול גם וידוי; בהדגשתו בב' הפעמים (הן באמרו שתשובה היא "עזיבת החטא בלבד" והן בהבאת

ריד86
הפסוק "והתודו גו'") תורה, מבהיר בבירור, שבתיבת "בלבד" שאומר בנוגע ל"מצות התשובה מן התורה" כוונתו לשלול (לא רק תעניות, ועד אפילו ענינים שמעכבים את הכפרה, כמו השבת הגזילה, אלא) גם וידוי ש"כתוב בתורה".

ריהוהיינו, ש"מן התורה" גופא יש שני חלקים: שלימות התשובה, שבשביל זה צריך מן התורה וידוי ובקשת מחילה, ותשובה עצמה שענינה עזיבת החטא בלבד.

ריוועפ"ז מבאר ענין נוסף בתשובה – שהיא קרוב מאד לכל אחד מישראל161 (אפילו למי שמצד איזו סיבה אינו יכול להתודות), כיון שעיקר ומהות התשובה היא עזיבת החטא בלבד.

ריז*

ריחלד. וכן יש להתעכב על המשך דברי אדמו"ר הזקן92 "ומ"ש ביואל שובו עדי בכל לבבכם בצום ובבכי וגו'":

ריטע"פ האמור לעיל (סי"ט), שרבינו הזקן לא מציין פסוק או מאמר רז"ל אא"כ נמצא הפסוק או המאמר בשינוי במקום אחר, שאז מציין המראה-מקום בכדי להדגיש שכוונתו לפסוק או מאמר זה דוקא – יש לבאר שבכתבו "ומ"ש ביואל" כוונתו לשלול פסוקים אחרים שמדברים אודות ענין הצום:

רכבצומות ותעניות ישנם כמה סוגים: תעניות שמסייעים בבקשות ותפלות – כמו בירמי': "ביום צום גו' אולי תפול תחנתם גו'", וכן בדניאל: "לבקש תפלה ותחנונים בצום גו'", וכן בעזרא: "צום גו' לבקש גו'", וכן בדברי הימים: "ויקרא צום על כל יהודה ויקבצו יהודה לבקש מה'"; תעניות שמעוררים התגלות רצון העליון ב"ה, כמ"ש לקמן בפרק ב', ומביא ראי' ממ"ש בישעי' "צום ויום רצון"; תעניות שמביאים לתשובה, כמ"ש לקמן בפ"ז שתעניות מביאים לשבירת הלב שנדרשת לתשובה. ובנוגע לענין הצומות שמעוררים לתשובה – מצינו גם בפסוקים.

רכא87
ומכל פסוקים אלו אין להקשות על מ"ש רבינו הזקן שאין צורך בתעניות למצות התשובה – שהרי פשיטא שאין כוונתו לשלול את כל סוגי תעניות הנ"ל (וכמ"ש לקמן באגה"ת167 גופא שיש צורך בתעניות כדי "שיהי' לרצון לפני ה'", וכדי לפעול לב נשבר), אלא כוונתו רק לומר שהתענית אינה ענין בתשובה גופא ("כדעת ההמון שהתשובה היא התענית"92).

רכבולכן מדגיש "ומ"ש ביואל", ששם נאמר "שובו עדי בכל לבבכם בצום ובבכי גו'", שמלשון זה משמע שאופן התשובה צ"ל בצום (ולא רק צום שמעורר לתשובה), והיינו, שכשם שה"שובו" צ"ל "בכל לבבכם", כך צ"ל גם "בצום", שזהו בסתירה למ"ש ש"מצות התשובה היא עזיבת החטא בלבד".

רכגועפ"ז יובן גם מ"ש בספ"ב: "וכמ"ש בישעי' הלזה תקרא צום ויום רצון לה'" – שגם שם מתעוררת הקושיא: למה הוצרך לציין לישעי'? וע"פ הנ"ל מובן – דכיון שהצומות שנזכרו בתנ"ך הם מסוגים שונים, לכן מדגיש "וכמ"ש בישעי'", ששם דוקא מדובר אודות צום זה שהוא "יום רצון"183.

רכד*

רכהלה. ועתה יש להתעכב על דברי רבינו הזקן92 ש"מצות התשובה מן התורה היא עזיבת החטא בלבד (כדאי' בגמ' פ"ג דסנהדרין ובחו"מ ססי' ל"ד לענין עדות)":

רכובנוגע להאמור ש"מן התורה" מספיק "עזיבת החטא", היינו, שמיד שגמר בלבו לבל ישוב עוד לכסלה, אפילו אם לא התענה, ואפילו לפני הוידוי ובקשת מחילה, נעשה כבר בעל תשובה,

רכז– [דאף שמלבד עזיבת החטא יש צורך מן התורה בוידוי ובקשת מחילה, כפי שמביא בהמשך הענין מהרמב"ם והסמ"ג, שלא הזכירו שום תענית כלל במצות התשובה רק הוידוי ובקשת מחילה – הרי זה ענין שנוגע לשלימות התשובה ("שיעשה תשובה מעלייתא"), אבל בנוגע לעצם ענין התשובה, הנה מיד כשמקבל על עצמו שלא יחטא, שוב אינו נקרא רשע מכאן ולהבא, כדלהלן] –

רכח88
מביא רבינו הזקן ראי' מהדין שנאמר בפ"ג דסנהדרין ובחו"מ ססי' ל"ד, שהעובר עבירה שעל ידה נעשה פסול לעדות (כיון שרשע פסול לעדות), הנה מיד כשעוזב את החטא – חוזר מדרכו הרעה [דרכו הרעה – היינו חטא, וחוזר – היינו עזיבה], נעשה כשר לעדות. ובלשון הרמ"א: "מיד כשקיבל עליו בב"ד שבעירו שלא לעשות עוד, סגי לי'".

רכט[יש מקרים שבהם צריכה התשובה להתבטא בפעולה מסויימת, כמו התשובה דמשחקי בקוביא, שנעשים כשרים לעדות "משישברו פספסיהן"; אבל זהו רק בכדי שב"ד ידע שקיבל על עצמו בלבו. ואילו בנוגע לשמים – מיד כשגמר בלבו, אפילו כשאינו מבטא את הקבלה בלבו בפעולה מסויימת, שוב אינו רשע].

רלוזהו גם שרבינו הזקן מדייק לציין לחו"מ סוף סי' לד – כי, בסימן זה נאמר שמלוי בריבית וגזלנים חוזרים להיות כשרים לעדות רק לאחרי שיחזירו הממון שלקחו בריבית או גזלו, וא"כ, יש מקום לומר, ש"עזיבת החטא", שגמר בלבו שלא לגזול, למשל, אינה מספיקה, ודוקא כשמתקן העבר ע"י השבת הגזילה (או הריבית) נעשה בעל תשובה. ולכן מציין לסוף סי' ל"ד, כי בסעיפים שבסוף הסימן לא נזכר הענין דתיקון העבר; התשובה שם היא רק הקבלה להבא. ומזה מוכח, שגם ע"י עזיבת החטא (מכאן ולהבא), אינו רשע (והטעם שמלוי בריבית וגזלנים אינם כשרים לעדות עד שישיבו הריבית והגזילה – יל"פ שבלא זה הרי לא עזב החטא, ואדרבא: אוחזו (הממון); ע"י ההשבה מתבטאת קבלתם על להבא, שלכן ה"ז דוקא בהפסולים משום ממון191).

רלאאך צריך להבין:

רלבמדוע זקוק רבינו הזקן להוכחה ממסכת סנהדרין וחו"מ, בה בשעה שלכאורה יכול להביא הוכחה מדין במסכת קידושין172 (שלפני מסכת סנהדרין) ובאבן העזר172 (שלפני חו"מ): המקדש אשה "על מנת שאני צדיק, אפילו (אם יודעים שעד הרגע האחרון שאמר "על מנת שאני צדיק" הי') רשע גמור, מקודשת (מספק), שמא הרהר תשובה בדעתו". וא"כ, מפורש להדיא שאף שלא עשה שום ענין של תיקון העבר, ואפילו לא התוודה, אלא רק אמר "על מנת שאני צדיק", הנה בזה גופא שקיבל על עצמו שמכאן ולהבא יהי' צדיק, נעשה כבר צדיק. ולמה זקוק רבינו הזקן להוכחה מסנהדרין וחו"מ שלאחרי קידושין ואה"ע?

רלג89
ויתירה מזה: כל הפרטים שישנם באיש ואשה למטה, נשתלשלו מענינם אצל הקב"ה וכנס"י, הנקראים בשם איש ואשה. ע"י חטא, נעשה ענין הגירושין רח"ל, וע"י תשובה, חוזר ונעשה ענין הקידושין ונישואין – מחזיר גרושתו. ולפי זה הוצרך רבינו הזקן להביא דוקא הראי' מקידושין (לא רק בגלל שמסכת קידושין היא לפני מסכת סנהדרין, אלא גם) בגלל שקידושין ותשובה שייכים זל"ז?

רלדלו. לכאורה הי' אפשר לתרץ, שרבינו הזקן לא רוצה להביא הוכחה ממסכת קידושין, בגלל שמשם רואים רק את השלילה (שבשביל התשובה לא מוכרחים ענינים אחרים), אבל לא החיוב, מהו ענין התשובה; תוכן התשובה נאמר (לא בקידושין, אלא) בסנהדרין ובחו"מ – שענינה עזיבת החטא.

רלהאבל זהו תירוץ דחוק, כי:

רלוא) עיקר ההוכחה שרוצה רבינו הזקן להביא היא (לא על תוכן התשובה, שענינה עזיבת החטא, אלא) שתשובה היא "עזיבת החטא בלבד" (וכאשר יודעים שבשביל תשובה אין הכרח בענינים אחרים, אזי מובן מעצמו שתשובה היא עזיבת החטא. והרי זהו הפירוש הפשוט דלשון תשובה – לחזור בו, ע"י שיפסיק לחטוא).

רלזב) רבינו הזקן לא מסתפק בהציון ל"סנהדרין פ"ג" ו"ח"מ ססי' ל"ד", אלא מסיים "לענין עדות" – דלכאורה, מאי מוסיף ביאור בזה? – והפירוש י"ל, שרבינו הזקן מדגיש שההוכחה מסנהדרין וחו"מ היא בגלל ששם מדובר לענין עדות (משא"כ בקידושין אין ראי' מוכחת אפילו בנוגע להשלילה).

רלח[כ"ק אדמו"ר שליט"א אמר, שכיון שזהו יום ההילולא, יתן את המזונות לחלק לקהל (ונתנם להרש"ל שי', כיון שהוא עורך ("פּראַוועט") את ה"יאָרצייט"), בשמחה וטוב לבב. ובעת הניגון, עמד מלוא קומתו ורקד על מקומו בשמחה רבה].

רלט*

רמ90
לז. והביאור בזה:

רמאכיון שאגרת התשובה היא חלק שלישי של ספר התניא, הרי מובן, שמ"ש ב"דף-השער" של ספר התניא: "מיוסד על פסוק כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו", אינו רק בנוגע לחלק ראשון, אלא גם בנוגע לכל החלקים של ספר התניא. וכשם שמבאר בחלק ראשון ש"קרוב מאד" לכל אחד מישראל בכל הדורות לבוא לאהבה ויראה, וכן בחלק שני מבאר עניני היחוד והאמונה – שהם "הדברים המעוררים האהבה והיראה" – באופן שכל אחד מישראל יכול להגיע אליהם, הנה גם בחלק שלישי מבאר עניני התשובה באופן שקרוב מאד לכאו"א להגיע לתשובה.

רמבולכן מביא ראי' על זה שע"י עזיבת החטא בלבד נעשה כבר בעל תשובה – מדין שנאמר "לענין עדות" דוקא:

רמגבנוגע לראי' מקידושין, אפשר לומר שרק אצל רוב בנ"י מספיקה "עזיבת החטא" ("שיגמור בלבו"), כיון שקידושין הו"ע של איסורין, ובאיסור הולכין אחר הרוב, ולכן פוסקים שמקודשת.

רמדאבל רבינו הזקן רוצה להסביר, שלכל אחד מישראל, יהי' מי שיהי', "קרוב מאד" לשוב בתשובה, כיון שגם הוא, אם רק יגמור בלבו שלא יחטא עוד, נעשה כבר בעל תשובה. וכיון שידע איניש בנפשי' מעמדו ומצבו, יכול לטעון: מהי הראי' עבורי מקידושין, בה בשעה שמצד מצבי אינני כמו רוב ישראל!

רמה91
ולכן מביא ראי' מ"ענין עדות", שע"י עזיבת החטא נעשים עדים כשרים שעל ידם מוציאים ממון, וכיון ש"אין הולכין בממון אחר הרוב", הרי מוכח, שכל אחד מישראל (אפילו אם הוא מהמיעוט), מיד כשגומר בלבו לבל ישוב עוד לכסלה, נעשה כבר בעל תשובה.

רמולח. אך לכאורה יכולים לשאול:

רמזהדין ש"אין הולכין בממון אחר הרוב" הוא דוקא במקרה שנוגע רק לענין ממון, אבל כשנוגע גם לענינים אחרים, שבהם הולכים אחר הרוב, הנה כיון שכבר פסקו שהוא מהרוב, פוסקים כן גם לענין ממון. ועפ"ז יש להקשות לכאורה: מהי הראי' מסנהדרין וחו"מ שעזיבת החטא מהני בכל אחד – דלכאורה, אפילו אם נאמר שעזיבת החטא מהני רק אצל רוב ישראל, הרי השאלה אודות כשרותם נוגעת לא רק לעדות, אלא גם לענינים אחרים (כמו בנוגע לשבועה וכו') שבהם הולכים בתר רובא, ובמילא מוציאים גם ממון על ידם?

רמחאבל באמת אין זו קושיא כלל, כי, הדין בחו"מ הוא ש"משישברו כו'" נעשים תומ"י כשרים להעיד, אפילו כאשר הגדת העדות באה בבת אחת עם "ישברו" (או אפילו עוד לפנ"ז), שאז נקבעת השאלה מלכתחילה בנוגע לממון שמעידים עליו (שהרי לא היתה בינתיים שאלה בנוגע לשבועה וכיו"ב).

רמטלט. ועוד ענין בזה:

רנבטעם ש"אין הולכין בממון אחר הרוב" יש כמה סברות:

רנאיש ביאור שזהו לפי שחזקת ממון מנגדת לרוב. ויש ביאור שזוהי תקנת חכמים. וכיון ששני ביאורים אלה אינם שייכים בתשובה – גם המסובב (ש"אין הולכין בממון אחר הרוב") אינו בתשובה.

רנבאבל יש ביאור שזוהי גזירת הכתוב: כיון שנאמר "על פי שני עדים גו' יקום דבר", אי אפשר להוציא ממון ע"י הוכחות אחרות (אפילו

רנג92
ע"י רוב, שזוהי הוכחה חזקה ביותר), אלא רק ע"י עדים, שעדות הו"ע של ודאי (ולא רק הוכחה סתם). ולפי ביאור זה, הרי בכ"מ צ"ל כן, לבד באיסורין וכו', שהתורה מוציאה מגזה"כ זו, וכבסוגיא: מנ"ל דאזלינן בתר רובא כו'.

רנדועפ"ז יומתק מ"ש רבינו הזקן "לענין עדות" – שכוונתו בזה לרמז, שענין זה ש"עזיבת החטא בלבד" נקראת תשובה הוא דבר ודאי וברור (ולא רק הוכחה בלבד).

רנהמ. מהי אמנם ההסברה לכך שכל אחד מישראל, מיד כשגומר בלבו לבל ישוב לכסלה עוד, נעשה כבר בעל תשובה ונמחק לו כל העבר – מסביר זאת רבינו הזקן (ברמז) בהוספת התיבות "לענין עדות":

רנועדים – הם לא רק מבררים את המציאות, אלא הם גם פועלים את המציאות (בדין, מציאות תורנית – כמבואר בכ"מ בנגלה).

רנזוכיון שעל בנ"י נאמר "אתם עדי", הנה כאשר יהודי מחליט בעצמו שמהיום והלאה יהי' צדיק גמור, אזי לא נוגע מצבו הקודם, וההחלטה גופא פועלת ומחדשת את המציאות – שנעשה צדיק גמור.

רנח[ובכל הנ"ל רואים עד כמה מדוייקים דברי רבינו הזקן, ובודאי יש דיוקים ורמזים נוספים, וכדברי כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בנוגע לספר התניא, שגם הגדול שבגדולים לא יוכל לעמוד על כל הרמזים שבו, ולאידך גיסא, גם הקטן שבקטנים יכול להבין את הדברים המוכרחים ונראים בגלוי, כמו בנוגע לתושב"כ].

רנטמא. ויש להוסיף ולהעיר, שענין העדות קשור גם עם פרשת האזינו – "האזינו השמים גו' ותשמע הארץ", ש"העיד בהם שמים וארץ עדים שהם קיימים לעולם וכו'".

רסולהעיר גם מהשייכות של שירת האזינו לכל ישראל, ויש ענין מיוחד בלימודה, וכידוע שהרב המגיד צוה לתלמידיו ללמוד שירת האזינו בעל-פה, והיינו, שאף שגדלה ביותר מעלת שירת האזינו, הרי היא שייכת לכל בנ"י.

רסאוהענין בזה:

רסב93
ידוע החילוק בין משה לישעי', שמשה אמר "האזינו השמים גו' ותשמע הארץ", לפי שהי' קרוב לשמים ורחוק מן הארץ, משא"כ ישעי' אמר "שמעו שמים והאזיני ארץ", לפי שהי' רחוק מן השמים וקרוב לארץ. וכמבואר בזה, שמדריגת משה היא בעולם האצילות, ואילו מדריגת ישעי' היא בעולם הבריאה.

רסגולכאורה: כל בנ"י קרובים למדריגת ישעי' יותר מאשר למדריגת משה, וכלשון רבינו הזקן בתניא: "מי הוא זה ואיזהו אשר ערב לבו לגשת להשיג אפי' חלק אחד מני אלף כו'", ואעפ"כ אומרים שהשירה ששייכת לכל ישראל היא שירת האזינו ששייכת למדריגת משה דוקא?!

רסדאך הענין הוא – שמשה הוא "משבעה רועים .. כללות כולם .. רעיא מהימנא", משא"כ ישעי' שהוא א' מארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות שעמדו לישראל במשך הדורות, אבל לא מה"שבעה רועים", ולכן, "כל נפש ונפש מבית ישראל יש בה מבחי' משרע"ה"221 דוקא, וענין זה הוא (לא בהעלם, אלא) בגילוי אצלו, שלכן נאמר "ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה'", היינו, שיראה היא "מילתא זוטרתי" אצל כל אחד מישראל, כמו אצל משה, מצד בחי' משה שבכל אחד מישראל221. ולכן שייכת אליו גם שירת האזינו הקשורה עם מדריגת משה דוקא.

רסהוזוהי גם השייכות של משה רבינו לגאולה העתידה, כמארז"ל "גואל ראשון הוא גואל אחרון", כיון שאז יתגלה הניצוץ משה שבכל אחד מישראל.