Toras Menachem·Vol. 57 (5729·Part 4)·Sicha Shabbos Parshas Shoftim·2 Elul 5729תורת מנחם·נז - שנת תשכ"ט - חלק רביעי·שיחת ש"פ שופטים·ב' אלול·ה'תשכ"ט

א307
בס"ד. שיחת ש"פ שופטים, ב' אלול, ה'תשכ"ט.
בלתי מוגה

בא. דובר כמ"פ בנוגע לפרשת השבוע (שאודתה נאמר הפתגם המפורסם של רבינו הזקן שצריכים לחיות עם הזמן), ששם הפרשה, שבו נקראת הפרשה כולה, ובנדו"ד: "שופטים", הו"ע עיקרי בפרשה, וכיון שהתורה היא נצחית, הרי זה ענין עיקרי גם עתה, בנוגע לכל עניני השבוע.

גובהקדמה – שאע"פ שעתה לא שייך קיום המצוה ד"שופטים ושוטרים תתך לך גו'" בגשמיות, כי, כשאין ביהמ"ק קיים, ובנ"י אינם יושבים על אדמתם, ישנם כמה מצוות שאי אפשר לקיימם בגשמיות, וביניהם גם מצות מינוי שופטים, מ"מ, הענין ד"שופטים" בעבודה הרוחנית ישנו גם עתה, ובכל התוקף, דכיון שהתורה היא נצחית, ישנם כל עניני התורה בכל הזמנים, ובכל התוקף, דאל"כ, הרי זו חלישות בענין התורה.

דאך כדי להבין ענין השופטים שישנו גם עתה בעבודה הרוחנית – יש להקדים ביאור ענין השופטים כפשוטו.

הב. והענין בזה:

וכתיב "ראה נתתי לפניך גו' את החיים ואת הטוב", וגם את ההיפך, ולכן, "ובחרת בחיים", באופן של בחירה חפשית.

זובהקדמה – שגם על הענין דהיפך החיים והטוב אומר הקב"ה "נתתי גו'", כי, אע"פ ש"מפי עליון לא תצא" כי אם "הטוב", מ"מ, כיון שהקב"ה רוצה ליתן לבנ"י תכלית הטוב, לכן נתן להם ענין הבחירה, בכדי שלא יהי' אצלם הענין ד"נהמא דכיסופא", אלא כל עניניהם יהיו ע"י עבודה דוקא, שאז הוא תכלית העילוי, כמובן ממארז"ל "אדם רוצה בקב שלו (שבא ע"י עבודתו) מתשעה קבים של חבירו" – שזהו אפילו

ח308
כשנשאר בידו רק קב אחד, כפי שזה בגשמיות, ועאכו"כ שכן הוא ברוחניות, שלאח"ז מקבל גם את התשעה קבין של חבירו (כמובן מהמבואר בכ"מ).

טוכיון שניתנה ליהודי בחירה – יש צורך ב"שופטים" ("דיינים הפוסקים את הדין"), שהם הסנהדרין, שילמדו את בנ"י את הדרך אשר ילכו בה, וכדאיתא בתדב"א ש"הי' להם (לסנהדרין) לילך ולקשור חבלים של ברזל במתניהם ולהגבי' בגדיהם למעלה מארכובותיהן ויחזרו בכל עיירות ישראל .. וילמדו את ישראל כו'".

יוזוהי גם ההסברה בדין המשנה ש"סנהדרין ההורגת אחד בשבוע (ויש דעה אפילו "אחד לשבעים שנה") נקראת חובלנית" – דלכאורה אינו מובן: הרי א' מתרי"ג מצוות היא "לדון בחייבי מיתות ב"ד", וא"כ, למה נקראת "חובלנית"? – כי, אילו היו הנהגת הסנהדרין כדבעי, היו פועלים שמלכתחילה לא תהי' מציאות כזו, שלאחר ההתראה ובעדים יוכל להעשות דבר שחייבים עליו מיתה!

יאוכאמור, שאמיתית ענין הסנהדרין הוא – לא לישב בירושלים בלשכת הגזית ולהמתין שיבואו לשאול שאלה, אלא לילך ולחזר בכל עיירות ישראל, והיינו, לצאת גם ליהודים כאלו שאינם יודעים כלל שיש שאלה בדבר, וללמדם תורה, ו"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", ועי"ז יפעלו שמלכתחילה לא יהיו דברים בלתי רצויים.

יבונוסף על ענין ה"שופטים" – כיון שהקב"ה יודע שמדובר אודות נשמה בגוף, ו"ראה הקב"ה בצדיקים שהם מועטים", והתורה על הרוב תדבר, לכן צוה גם על מינוי "שוטרים", "הרודין את העם .. עד שיקבל עליו את דין השופט"10.

יגוע"ד מארז"ל "לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע .. אם נצחו מוטב, ואם לאו יזכור לו כו'" (ענין העונש). ועד"ז בנדו"ד, שנוסף על ה"שופטים" יש צורך גם ב"שוטרים", ובאופן שמינוי השוטר כשלעצמו פועל ("יזכור לו") יראת העונש, שלכן לא יעשו היפך דיני התורה.

יד309
– ההתחלה אינה בענין ה"שוטרים", כי, לכתחילה צריכה להיות ההנהגה באופן שיהי' די ב"שופטים", ולא יהי' צורך ב"שוטרים"; אלא שיש מצב שלא די ב"שופטים", ויש צורך ב"שוטרים".

טוג. אמנם, בזמן הזה אין הענין ד"שופטים ושוטרים תתן לך גו'" בגשמיות,

טז– שהרי אפילו קודם החורבן כבר גלתה סנהדרין מלשכת הגזית, ובטלו מהם דינים מסויימים, ומכ"ש לאחר החורבן, ועאכו"כ לאחרי שבטלה סמיכה מישראל, לא שייך הענין ד"שופטים ושוטרים", אלא רק "שליחותייהו דקמאי עבדינן", ורק לגבי כמה דינים, כמבואר בטושו"ע –

יזאבל ברוחניות ישנו ענין זה גם עתה:

יחכתיב "עיר קטנה גו' ובא אלי' מלך גדול גו' ובנה עלי' מצודים וגו'", ופירשו חז"ל "עיר קטנה זה הגוף .. מלך גדול .. זה יצר הרע כו'", שרוצה לכבשה, וצריך ללחום נגדו וכו'.

יטועל זה נאמר בפ' שופטים [שבה נאמרה גם מצות מינוי מלך, "שום תשים עליך מלך", וכן "כי תצא למלחמה על אויבך וגו'" (כל פרטי הענינים הקשורים עם מלחמה), אבל לכל לראש] "שופטים ושוטרים תתן לך": "שופטים" – להסתכל בשו"ע כיצד צריך להתנהג; ואם לא די בכך, יש צורך גם ב"שוטרים" – הזכרת ענין העונש, שעי"ז יתיירא לעשות היפך עניני התורה.

כובפרטיות יותר: "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך" – לא רק בעניני תומ"צ, אלא גם "במאכלו ובמשקהו .. ובמשאו ובמתנו" (כל פרטי הענינים שמונה הרמב"ם בהל' דעות), שכולם צריכים להיות ע"פ תורה, והיינו, שאע"פ שענינים אלו ישנם גם אצל אינם-יהודים, הנה כאשר יהודי אוכל ושותה או עוסק במשא ומתן, צריך להיות ניכר שעושה זאת יהודי – ע"פ תורה.

כאועי"ז שמתנהגים באופן האמור, לקיים את הציווי "שופטים

כב310
ושוטרים תתן לך בכל שעריך" בעבודה הרוחנית, זוכים לקיים זאת גם בגשמיות, בביאת משיח צדקנו, במהרה בימינו.

כג* * *

כדד. ע"פ פתגם רבינו הזקן שצריכים לחיות עם הזמן (כנ"ל ס"א), שמזה מובן שפרשת שופטים שייכת לעניני השבוע – הרי זה שייך גם לחודש אלול, כי, בשבת שלפנ"ז, שבת מברכים חודש אלול, נמשכה נתינת כח על חודש אלול, וביום הש"ק זה נעשה הענין ד"ויכולו", שזהו העילוי של כל עניני השבוע, כולל גם התחלת חודש אלול בפועל.

כהוהענין בזה:

כוהחידוש של חודש אלול הוא – שהי' ענין התשובה ברצון, כי, ענין התשובה כשלעצמו הי' גם לפנ"ז, וכמובן מזה שבארבעים יום האמצעיים ביקש משה – בשליחות כל בנ"י – מחילה סליחה וכפרה עבור כלל ישראל, כמ"ש "ויחל משה גו'", וכדי לקנח את החטא (ובפרט לפי דעת חכמי ישראל שחטא ועונש הם בדרך סיבה ומסובב), הוצרך להיות ענין התשובה אצל כל בנ"י; והחידוש של חודש אלול – ארבעים יום האחרונים – שהי' ענין התשובה ברצון, שלכן פעל הדבר גם על הקב"ה, ש"נתרצה .. לישראל בשמחה .. (ו)ברצון שלם" "ואמר לו למשה סלחתי כדברך", כיון שתשובתם של ישראל היתה באופן כזה.

כזוע"ד ארבעים יום הראשונים שהיו ברצון32; אלא שלאחריהם הי' ענין החטא – מצד אפשריות הבחירה בהיפך הטוב, ואז חזרה הזוהמא שבטלה במ"ת, והתיקון על זה הי' בארבעים יום האמצעיים שהיו שלא ברצון, ואח"כ באו הארבעים יום האחרונים שהיו ברצון.

כחובשביל זה לא צריך להמתין עד לסיום הארבעים יום, יוהכ"פ (שאז נאמר "סלחתי כדברך"), אלא כבר מתחלתם, מהתחלת חודש אלול, הרי הם ברצון – כמובן מלשון חז"ל32 "מה הראשונים ברצון אף האחרונים ברצון", והיינו, שמשווים את ארבעים יום האחרונים לארבעים יום הראשונים, וא"כ, כשם שארבעים יום הראשונים היו כולם ברצון, מיד מתחלתם, כן הוא גם בנוגע לארבעים יום האחרונים.

כטומזה מובן גם שמהתחלת חודש אלול נמשכת כבר כתיבה וחתימה

ל311
טובה לשנה החדשה, וכפי שרואים גם במנהג ישראל (ש"תורה הוא"), שמהתחלת חודש אלול כותבים באגרות שלומים ששולחים איש לרעהו ברכת כתיבה וחתימה טובה, כיון שנמשכת לכאו"א כבר מהתחלת חודש אלול.

לאה. עפ"ז יש לבאר דבר תמוה שמצינו בנוגע לחודש אלול, שרק מעטים שמו לב לכך:

לבהביאור בדברי הטור "בר"ח אלול אמר הקב"ה למשה עלה אלי ההרה שאז עלה לקבל לוחות אחרונות והעבירו שופר במחנה .. והקב"ה נתעלה באותו שופר, שנאמר עלה אלקים בתרועה וגו', לכן התקינו חז"ל שיהיו תוקעין בר"ח אלול בכל שנה ושנה וכל החדש, כדי להזהיר ישראל שיעשו תשובה, שנאמר אם יתקע שופר בעיר וגו'" – שבנוגע לתק"ש שבחודש אלול מביא הפסוק "עלה אלקים בתרועה", אף שפסוק זה קאי על ר"ה, שמזה מובן, שבר"ח אלול ישנו כבר (בהעלם עכ"פ) ענין התקיעות דר"ה – נכלל בשיחה שהוגהה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפסה בלקו"ש ח"ט ע' 129.

לג312
ו. וענין התשובה ברצון (שזהו החידוש של חודש אלול) – קשור גם עם פרשת שופטים:

לדענינו של כל ספר דברים הו"ע התשובה, שהרי "אלה הדברים" "הן דברי תוכחות, ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהן", כדי שיחזרו בתשובה כו'.

להאמנם, החידוש של פרשת שופטים הו"ע התשובה ברצון – כמובן מדיוק הלשון "שופטים ושוטרים תתן לך", "תתן" דייקא, ולא "תעשה" [או "תשים", כמו במינוי מלך: "שום תשים עליך מלך"24], כי, לשון עשי', אף שיכול להיות גם ברצון, הרי זה יכול להיות גם בדרך כפי', ואדרבה: לשון עשי' הוא בעיקר מלשון כפי', כלשון הב"י: "מעשין על הצדקה"; משא"כ לשון נתינה ("תתן"), הרי "כל הנותן בעין יפה הוא נותן", שפירושו "יותר מדאי", ומזה מובן, שהעבודה ד"שופטים ושוטרים תתן לך" היא ברצון, וזהו גם ענינו של חודש אלול – תשובה ברצון.

לוז. ועוד ענין בהשייכות של פרשת שופטים עם חודש אלול:

לז"שופטים וגו'" – הו"ע הדין, וידוע "שכשיש דין למטה (כולל גם שהאדם דן את עצמו), אין דין למעלה".

לחוכיון שאין ענין של דין למעלה, אזי מסלקים את כל שומרי הפתח, ויכולים לגשת מיד אל המלך; והרי זהו ענינו של חודש אלול, ש"אז רשאין כל מי שרוצה לצאת להקביל פניו", ללא ממוצעים (כנ"ל ס"ה).

לטח. והנה, כללות הענין ד"שופטים ושוטרים גו'" צריך להיות לא רק בנוגע לעצמו, אלא הכוונה היא לפעול זאת גם על יהודים נוספים – כהמשך הכתוב: "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך", ועד שפועלים זאת בכל העולם, שהרי הכוונה היא "לתקן עולם במלכות שד-י", כיון שנתאווה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים.

מ313
וכאשר יהודי פועל זאת בעצמו, וגם בעולם, שעוסק בבירור חלקו בעולם ומנצח – אזי חוזר שלם, לא רק בגופו ובנשמתו ובתורתו, אלא גם בממונו, כמ"ש "ויבוא יעקב שלם", ופירש רש"י: "שלם בגופו כו' שלם בממונו", כיון שבירר כל הניצוצות.

מאוכמו ביצי"מ, שנאמר "וינצלו את מצרים", "שעשאוה כמצודה שאין בה דגן" ו"כמצולה שאין בה דגים", והיינו, שביררו את כל ניצוצות הקדושה, הן הענינים המגולים, כמו "דגן" שב"מצודה", והן הענינים המכוסים, כמו "דגים" שב"מצולה", "(ותשליך ב)מצולות ים (כל חטאתם)" – לא רק "ים" שהוא מכוסה, אלא "מצולות ים", שמורה על תכלית ההעלם (כמבואר בכ"מ), ואעפ"כ, גם משם מוציאים את הענינים הטובים, שהם ה"דגים" (וכידוע שבדגים מגולגלים נשמות של צדיקים, ולכן מצוה לאכול דגים בסעודה שלישית, כמבואר בספרי קבלה),

מבולכן היתה יצי"מ באופן ש"לא תשאר פרסה", ו"כספם וזהבם אתם". וכך יהי' גם בגאולה האמיתית והשלימה.

מגואז יקויים היעוד "ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחלה", ויקיימו בפועל הציווי "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך .. לשבטיך", בכל י"ב השבטים, וגם בחלק הי"ג (שהרי "עתידה ארץ ישראל שתתחלק לשלשה עשר שבטים"), חלקו של משיח, כמבואר בסוף ספר יחזקאל, בהמשך לתיאור ביהמ"ק השלישי, שיבנה במהרה בימינו, בביאת משיח צדקנו.

מד* * *

מהט. מאמר (כעין שיחה) ד"ה שופטים ושוטרים תתן לך גו'.

מו* * *

מז314
י. בהענין ד"שופטים" (דיינים) – שזהו שמה וענינה של כל הפרשה (כנ"ל ס"א) – יש כמה דרגות: יש ענינים שבהם מספיק דיין (שופט) אחד, ויש ענינים שבהם צריך ב"ד של שלשה, ב"ד של כ"ג, ועד לב"ד של ע"א, שנקראים סנהדרין גדולה.

מחובכללות יותר – בשם שופט נקרא גם המלך, שענינו הוא "אשר יוציאם ואשר יביאם", שלכן צריך המלך להיות ירא שמים, כיון שצריך להנהיג את בנ"י ע"פ תורה דוקא, כפי שמצינו בדוד המלך, שיואב הי' מנצח במלחמה עי"ז שדוד הי' עוסק בתורה, והיו ידיו "מלוכלכות .. בשפיר ושליא כדי לטהר אשה לבעלה", שעי"ז נעשית גם הטהרה דכנס"י לבעלה זה הקב"ה.

מטוזהו הטעם שהמלך צריך שיהא עמו ס"ת תמיד (כמבואר בפוסקים פרטי דיני ס"ת של מלך), שהחידוש בזה – שענין התורה הוא אצלו לא רק במחשבה ודיבור (כפי שמצינו אצל כמה גדולי ישראל ההנהגה דלא פסק פומי' מגירסא), אלא צריך להיות נמשך גם במעשה, בס"ת שנכתב בדיו על הקלף כו'.

נוכיון שגם המלך הוא שופט, לכן, בפרשת שופטים נאמר גם הציווי ד"שום תשים עליך מלך" (כנ"ל ס"ג), שזוהי מצוה מן התורה (כאשר הדבר נעשה באופן המתאים).

נאיא. והנה, כאשר ענינו של המלך הוא בהתגלות ובשלימות, אזי נעשה על ידו כיבוש כל העולם – לא באופן של מלחמה, אלא באופן של שלום, כמ"ש בשלמה המלך [עליו נאמר "וישב שלמה על כסא ה'", ובימיו היתה השלימות דספירת המלכות, "קיימא סיהרא באשלמותא"] "הוא יהי' איש מנוחה .. שלמה יהי' שמו ושלום ושקט אתן על ישראל בימיו", ועד שבאו אליו ממדינות רחוקות והביאו מתנות כו'.

נבאמנם, בזמנים אחרים, הי' צורך בענין של מלחמה כדי לפעול זאת.

נגוזהו הענין השני של מלך – "לעשות (משפט ו)מלחמות"63, ולכן,

נד315
בהמשך למצות מינוי מלך שנאמרה בפרשת שופטים, נאמרו בה גם דיני המלחמה.

נהולכל לראש: "כי תצא למלחמה על אויבך גו' לא תירא מהם וגו'"25.

נווענין זה קשור עם המדובר באריכות לאחרונה, שאסור ליהודי להתיירא מגוי, ואם יהודי מתיירא מגוי, הרי הוא מוסיף כח אצל הגוי, וע"ד שאמרו רז"ל על הפסוק "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", "לפניהם ולא לפני עכו"ם", "אפילו ידעת בדין אחד שהם דנין אותו כדיני ישראל, אל תביאהו בערכאות שלהם", ש"כל מי שמניח דייני ישראל והולך לפני עכו"ם, כפר בהקב"ה תחלה ואחרי כן כפר בתורה, שנאמר כי לא כצורנו צורם ואויבינו פלילים".

נזויתירה מזה: אין סיבה שיהודי יתיירא מהגוי, שהרי אמרו רז"ל "ישראל עזין באומות" – שזהו אפילו כאשר לכאורה יש מקום להתיירא מפני האומות (דאל"כ, אין צורך להבהיר ש"ישראל עזין שבאומות"), ועאכו"כ בנדו"ד, שהתורה אומרת שאין מקום להתיירא, "לא תירא מהם כי ה' אלקיך עמך גו'".

נחאך בנוגע לפועל רואים להיפך – שמתייראים מהגוי אפילו כאשר אין מקום כלל להתיירא ממנו!

נטולכאורה: מהי סיבת המורא, בה בשעה ש"ישראל עזין באומות"?

סאך הענין הוא – שלאמיתו של דבר הרי זה בגלל שהנפש האלקית "ירא מעבירות שבידו", ומזה נמשך אצל נפש הבהמית שירא מהגוי!

סאוע"ד שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר, שהסיבה לכך שיהודי רעב לפרוסת לחם היא בגלל שנפשו האלקית רעבה לניצוצות הקדושה שישנם בלחם שצריכים להתברר על ידו (שהרי לכל אחד מישראל יש ניצוצות קדושה שתפקידו לבררם), ואילו זכה, הי' מרגיש זאת, וכיון שלא זכה, אינו מרגיש בכך, אבל כתוצאה מזה נעשה אצל נה"ב רעבון ללחם.

סב316
[ענין זה יכול להיות גם באופן של נסיון – אם זהו מאכל אסור, או אפילו במאכל המותר, אם זהו ענין של מותרות; אבל בנוגע לאכילה שהיא "צורך הגוף וקיומו וחיותו ממש" (כלשון רבינו הזקן בתניא), הנה הסיבה לכך שיש לו משיכה לפרוסת לחם זו דוקא, היא, בגלל שנפשו האלקית נמשכת לבירור הניצוצות שנמצאים בפרוסת לחם זו, כיון שניצוצות אלו שייכים אליו].

סגוכן הוא בנוגע ליראה מהגוי, שהסיבה האמיתית לכך היא מפני ש"ירא מעבירות שבידו", אלא שאצל נה"ב הרי זה נמשך באופן שירא מהגוי.

סדאך על זה נאמר "מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו וגו'".

סהובהמשך לזה – נתעכב עתה על פירוש רש"י בפסוק זה.

סויב. הביאור בפירוש רש"י, "הירא ורך הלבב", "רבי עקיבא אומר כמשמעו, שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה ולראות חרב שלופה (כנגד ב' הלשונות "הירא ורך הלבב"). ר"י הגלילי אומר, הירא מעבירות שבידו, ולכך תלתה לו תורה לחזור על בית וכרם ואשה, לכסות על החוזרים בשביל עבירות שבידם, שלא יבינו שהם בעלי עבירה, והרואהו חוזר אומר שמא בנה בית או נטע כרם או ארש אשה",

סז– דלכאורה אינו מובן: כיון שהציווי "מי האיש הירא ורך הלבב ילך גו'" הו"ע הכי עיקרי, מדוע נאמר זה רק לבסוף (לאחרי

סח317
ההכרזה "מי האיש אשר בנה בית .. נטע כרם .. ארש אשה"), ולא בסמיכות ל"אל ירך לבבכם גו'"?

סטולכן מפרש רש"י שכאן מדובר אודות פחד שמתעורר רק לבסוף, שמתקרבים ביותר למלחמה – "שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה ולראות חרב שלופה". אבל, פירוש זה אינו מחוור לגמרי, כי, כל ההכרזות היו זו לאחרי זו, ובינתיים לא ניתוסף דבר שיחזק את הפחד מפני קירבת המלחמה. ולכן מוסיף רש"י עוד פירוש – שקאי על "הירא מעבירות שבידו", ולכן נאמר לאחרי ההכרזות ע"ד בית כרם ואשה, "לכסות על החוזרים בשביל עבירות שבידם".

ע[אבל אין לומר שהצורך בפירוש ד"הירא מעבירות שבידו" הוא בגלל הקושי איך יתכן שיהי' "איש הירא ורך הלבב", דממ"נ, אם עבר עבירה שחייבים עלי' מיתה רח"ל, ייענש גם אם לא ילך למלחמה, ואם אינו מחוייב מיתה, לא ינזק במלחמה – כי, בדרך הפשט, אין מקום לשאלה איך יתכן שאדם יפחד ממלחמה, לולי עבירות שבידו].

עאוב' הפירושים הם בהתאם לשיטת בעלי המאמר – שמצינו בכ"מ שלשיטת ר"ע כולל הפסוק כמה פרטים (ובנדו"ד: כל סוגי יראה), ואילו לשיטת ר"י הגלילי קאי רק על פרט א' (ובנדו"ד: הירא מעבירות שבידו).

עב318
ולדוגמא: בנוגע לבישול, אם הוא רק "בתוך הקדירה" או בכל אופן שהוא; בנוגע ל"מי נדה", אם גם מי חטאת ששתתה פרה נכללים ב"למשמרת למי נדה"; ובנוגע לדין קנס בנערה המאורסה, אם גם נערה שנתארסה ונתגרשה נכללת בזה –

עגהוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ט ע' 121 ואילך.

עד* * *

עהיג. נהוג לאחרונה ללמוד ענין באגרת התשובה, ובודאי יש לנהוג כן בחודש אלול, ובפרט ביום השבת שבחודש אלול, שהרי שבת מצד עצמו הו"ע התשובה, כמובא באגה"ת ש"שב"ת אותיות תש"ב", שזהו גם בכל שבת שבכל השנה כולה, ועאכו"כ בשבת שבחודש אלול.

עוובפרט ע"פ הביאור של רבינו הזקן שענינו של חודש אלול הוא כמשל למלך בשדה (כנ"ל ס"ה), והיינו, שהמלך נמצא במקום שאינו מושב בני אדם, כמו שדה או מדבר,

עז– שהרי במשל "למלך .. בשדה" אין כוונת רבינו הזקן לשלול הענין ד"מדבר", אלא לשלול הענין ד"עיר מושב", היינו, מקום שאינו מושב בני אדם, כמו שדה או מדבר –

עחוהרי אמיתית העילוי דתשובה הוא – לפעול גם במקום שאינו "עיר מושב", שאין בו "בית", שהו"ע התורה, ואין בו כלי הבית, שהו"ע המצוות, ואעפ"כ נעשית בו עבודת התשובה, שהיא למעלה מתומ"צ, שלהיותם אורות בכלים, הרי הם במדידה והגבלה, ואילו עבודת התשובה היא למעלה ממדידה והגבלה; וענין זה נפעל דוקא ב"שדה", שאין בו

עט319
הציור דמושב בני אדם, ולכן שם לוקחים את העצם דלמעלה כפי שהוא למעלה מציור, מדידה והגבלה.

פיד. המשך הביאור באגה"ת ספ"ד, בענין "קול ודיבור או מעשה הן אותיות וא"ו ה"א" – נכלל בשיחת ש"פ ראה סי"ד ואילך.

פאטו. ויש להוסיף ולבאר באגה"ת ריש פרק ה' ענין שלכאורה אינו מובן כלל – דלאו רישא סיפא ולאו סיפא רישא:

פבבהתחלת הפרק מדובר אודות מ"ש "ויפח באפיו נשמת חיים", ש"פשט הכתוב מ"ש ויפח הוא להורות לנו כמו שעד"מ כשהאדם נופח לאיזה מקום, אם יש איזה דבר חוצץ ומפסיק בינתיים, אין הבל הנופח עולה ומגיע כלל לאותו מקום, ככה ממש אם יש דבר חוצץ ומפסיק בין גוף האדם לבחי' הבל העליון".

פגוממשיך, "אך באמת אין שום דבר גשמי ורוחני חוצץ לפניו ית' .. אלא כמ"ש בישעי' כי אם עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם, והטעם לפי שהם נגד רצון העליון כו'".

פדואינו מובן הטעם שמתחיל ב"הבל העליון" ומסיים ב"רצון העליון"?

פהובהקדמה – שאין לומר שענין ה"הבל" הוא רק דוגמא מהענינים דלמטה על הענינים דלמעלה, ולמעלה הוא ענין הרצון (ולא ענין ההבל), שהרי כל הענינים שלמטה נשתלשלו מהענינים שלמעלה (כלשון רבינו הזקן בחלק ראשון פ"ג: "נשתלשלו מהן"), כך, שגם למעלה ישנו ענין ה"הבל" – "בחי' הבל העליון".

פוולכן אינו מובן מה שמתחיל ב"הבל העליון" ומסיים ב"רצון העליון" – בה בשעה שהם מדריגות חלוקות זמ"ז לגמרי: הבל העליון – "מרומז באות ה"א תתאה", ואילו רצון העליון – "נרמז בקוצו של יו"ד", שזוהי דרגא נעלית ביותר שלמעלה אפילו מאות יו"ד עצמה?

פזולהעיר, שלפעמים מצינו שענין מסויים אינו חוצץ לגבי דרגא נמוכה, משא"כ לגבי דרגא עליונה, הנה אפילו דבר קטן מונע את הגילוי – כפי שמצינו בנוגע למ"ת, שלגבי הגילויים שלפני מ"ת, הי' מספיק ענין המילה שהוא הסרת הערלה הגסה בלבד, משא"כ לגבי הגילויים שלאחרי מ"ת, נחשבת גם הערלה הדקה לדבר המפסיק, ולכן צ"ל גם

פח320
ענין הפריעה, שהו"ע הסרת הערלה הדקה, כי לגבי האור שלאחרי מ"ת, מונע וסותר גם עור הדק;

פטולפעמים מצינו להיפך, שענין מסויים יכול להיות הפסק לגבי הגילוי דבחי' ממכ"ע, אבל אין זה מונע את הגילוי דבחי' סוכ"ע שנשאר בשלימותו (וע"ד מ"ש בסיום הפרק לענין "חבל ההמשכה .. (ש)כלול מתרי"ג מצות", שהוא כמשל "חבל עב שזור מתרי"ג חבלים דקים", ש"כשעובר ח"ו על אחת מהנה נפסק חבל הדק", אבל אעפ"כ נשאר הקשר שע"י כללות החבל בנוגע לכללות החיות כו').

צואילו כאן, בנוגע לדבר החוצץ ומפסיק – מתחיל בענין ההפסק לגבי הבל העליון, שזוהי מדריגה תחתונה, ומסיים בענין ההפסק לגבי רצון העליון, שזוהי מדריגה נעלית ביותר.

צאטז. ויש לומר הביאור בזה:

צבבענין "הבל העליון" יש כמה דרגות – כמובן מענין ה"הבל" למטה, שישנו הבל סתם שהוא מקור הדיבור, וישנו הבל שבא ע"י נפיחה, ובזה גופא יש חילוק בין נפיחה סתם לנפיחה בכח ועד לנפיחה בכח הכי חזק (ע"ד "נפשי יצאה בדברו"); ודוגמתו למעלה – שישנו בחי' הבל העליון כפי שהוא מצד בחי' המלכות (דיבור), או כפי שהוא מצד בחי' המדות וכו', ועד לבחי' ההבל כפי שהוא מצד בחי' הרצון.

צגולכן אין סתירה בכך שמתחיל בענין בחי' הבל העליון ומסיים בענין רצון העליון ב"ה – כיון שהכוונה היא לבחי' ההבל כפי שהוא מצד בחי' הרצון.

צדומה שמדייק ומדגיש ענין הרצון דוקא (ולא רק ענין ההבל) – הרי זה כדי לבאר הטעם לכך ש"עונותיכם מבדילים גו'", אף ש"באמת אין שום דבר גשמי ורוחני חוצץ לפניו ית'" – "לפי שהם נגד רצון העליון ב"ה" (אלא שבזה גופא יש חילוק בין עבירה שיש בה כרת, שעל ידה "נכרת ונפסק חבל ההמשכה כו'", לעבירות שאין בהן כרת שעל ידם "נפסק חבל הדק", אבל לא כללות החבל).

צהוענין זה נוגע גם לביאור כללות ענין התשובה – דלכאורה אינו מובן: כיצד מועילה התשובה באופן ש"בשעתא חדא וברגעא חדא"

צו321
יתהפך מן הקצה אל הקצה להיות "צדיק גמור"?! – כי, כל חומר ענין העבירה הוא בגלל היותה "נגד רצון העליון ב"ה", ולכן יכול להשתנות ("זיך איבערשטעלן") מן הקצה אל הקצה ע"י רצון אחד – לקיים רצון העליון ב"ה, וכמאמר הבעש"ט שבמקום שרצונו של אדם שם הוא נמצא, שנמצא שם בכל מציאותו.

צז* * *

צחיז. בהמשך להמדובר לעיל אודות הפסוק "מי האיש הירא ורך הלבב", שבא בהמשך לכללות הפרשה "כי תצא למלחמה גו' לא תירא מהם וגו'"25 – הרי ע"פ הפתגם הידוע של רבינו הזקן שצריכים לחיות עם הזמן (כנ"ל ס"א), מובן, שענין זה נוגע גם בזמננו זה.

צטובפשטות – הרי זו ההוראה המפורשת בכתוב: "כי תצא למלחמה על אויבך וראית סוס ורכב עם רב ממך לא תירא מהם וגו'", וכפי שמפרש רש"י דיוק לשון הכתוב "סוס ורכב", לשון יחיד, "בעיני חשובים כולם כסוס אחד כו'", וכן "עם רב ממך", "בעיניך הוא רב", כיון שאתה מחשיב ועושה אותם ל"מציאות", "אבל בעיני אינו רב".

קאך עדיין שואל הבן חמש למקרא:

קאבפסוק נאמר "וראית", היינו, שלא מדובר כאן אודות ראייתו של הקב"ה – "בעיני", אלא אודות ראייתו של יהודי – "בעיניך", וא"כ, מה מועילה העובדה ש"בעיני אינו רב", בה בשעה שתורת-אמת עצמה אומרת ש"בעיניך הוא רב", והרי לא מדובר אודות "עור"... וא"כ, איך יתכן ש"לא תירא מהם"?!

קבועכצ"ל, שאע"פ ש"בעיניך הוא רב", הרי כיון ש"בעיני אינו רב", אלא "חשובים כולם כסוס אחד כו'", נעשה כן גם אצל יהודי, ולכן "לא תירא מהם".

קגוההסברה בזה – כהמשך הכתוב "כי ה' אלקיך עמך", כך, שאינו הולך בכח עצמו, אלא בכחו של הקב"ה, ש"בעיני אינו רב", אלא "חשובים כולם כסוס אחד כו'".

קדאך עדיין יש מקום לשאלה: כיון שצריך לעשות חשבון כו', ואז רואה שבפועל הרי זה "עם רב ממך", וא"כ, איך לא יירא מהם?!

קהועל זה ממשיך הכתוב: "(כי ה' אלקיך עמך) המעלך מארץ מצרים" – "המעלך" דייקא, היינו, לא רק "המוציאך", שגם לאח"ז

קו322
נשאר עדיין באותו שטח, דרגא, מעמד ומצב, אלא "המעלך מארץ מצרים", למעלה לגמרי מכללות הענין דמצרים, כך, שלא שייך כללות ענין החשבון, ולכן, אע"פ שמצד החשבון הרי זה "עם רב ממך", מ"מ, "לא תירא מהם", כיון שלאמיתו של דבר אינם אלא כסוס אחד.

קזאמנם אין הכוונה שכיון ש"חשובים כולם כסוס אחד" אין צורך במלחמה כלל; בודאי יש צורך לצאת למלחמה, וליטול כלי נשק גשמיים כו', וכן לשלוח מרגלים שמסכנים את עצמם ועושים כל מיני תחבולות כדי לברר מה שנעשה במחנה של השונא, כלי המלחמה שלו וכו', אבל צריך לדעת שהעיקר הוא ש"ה' אלקיך עמך המעלך מארץ מצרים", ולכן "לא תירא מהם", כי היראה מפריעה לכללות המלחמה.

קחיח. וזהו גם מענה על דבריו של פלוני שדיבר בארץ ישראל לפני ימים אחדים, ואמר, שהתנאי הראשון ביציאה למלחמה הוא: "לא תירא מהם", והוסיף להביא ראיות לדבר מכמה פסוקים שנאמרו בנוגע להאבות: "אל תירא אברם גו'", וכן ביצחק נאמר "אל תירא גו'", וכן "אל תירא עבדי יעקב"; אבל הוא לא הסביר מדוע אמנם אין להתיירא מ"עם רב ממך", ולפלא שאף א' לא קם לשאול מהו אכן הטעם ש"לא תירא מהם"!

קטובכן: העיקר הוא חציו השני של הפסוק, שבו מפורש טעם והסברה מדוע "לא תירא מהם" – "כי ה' אלקיך עמך המעלך מארץ מצרים", וכהמשך הכתובים: "כי ה' אלקיכם ההולך עמכם להלחם לכם עם אויביכם להושיע אתכם".

קיאין הסברה אחרת מדוע "לא תירא מהם"; ההסברה היחידה ע"פ שכל היא – "כי ה' אלקיך עמך"!

קיאולא כמו אלו שטוענים שבנוגע לתומ"צ יש צורך בענין של אמונה, ואילו הדרך שאינה קשורה עם תומ"צ היא ענין של שכל – כי האמת היא בדיוק להיפך:

קיבדרך התומ"צ היא ענין שבשכל, שכן, לולי ענין התומ"צ, הנה כאשר מסתכלים מסביב ורואים שישנו "עם רב ממך", צריך להתיירא, ואין הסברה בשכל מדוע "לא תירא מהם", כך, שיש צורך באמונה;

קיגורק כאשר מסתכלים מצד דרך התומ"צ, אזי ישנה ההסברה בשכל – ש"ה' אלקיך עמך המעלך מארץ מצרים", ובלשון הכתובים

קיד323
שלפנ"ז: "הנסה אלקים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי במסות באותות ובמופתים ובמלחמה וגו' ככל אשר עשה ה' אלקיכם במצרים לעיניך".

קיהאמנם, כשמדובר אודות מי שלעת עתה אין שם שמים שגור בפיו, הנה כיון שאי אפשר להשתנות בבת אחת מן הקצה אל הקצה, לכן אומר תחילה את חציו הראשון של הפסוק: "לא תירא מהם", ומזה מבינים כבר את הכוונה שבדבר – שסוכ"ס תבוא גם אצלו בגילוי – להמשך הפסוק: "כי ה' אלקיך עמך".

קיויט. וממשיך בכתוב "והי' כקרבכם אל המלחמה וגו'":

קיזכאשר מתקרבים יותר אל המלחמה, "סמוך לצאתכם מן הספר מגבול ארצכם", אזי יכולה להתעורר אצלו מחשבה שאולי אינו ראוי לכך שיהי' "ה' אלקיך עמך", כי, ענין זה שייך רק כאשר הוא מקושר עם הקב"ה והולך בשליחותו (לא בתור מציאות בפני עצמו), ולכן, כיון שבעיני הקב"ה חשובים כולם כסוס אחד, אין לו מה להתיירא מהם, ומנצח במלחמה; אבל כיון שאינו בטוח שהוא במעמד ומצב של התקשרות עם הקב"ה כדבעי כו', לכן מתיירא מהם.

קיחועז"נ111 "ונגש הכהן ודבר אל העם ואמר אליהם שמע ישראל וגו'":

קיטלכאורה אינו מובן הלשון "שמע ישראל" – הרי לא מצינו שבכל פעם שדיברו עם בנ"י הקדימו לומר "שמע ישראל", ולדוגמא: "אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל וגו'", ומתחיל מיד "ה' אלקינו דבר אלינו בחורב לאמר וגו'", ללא הקדמת "שמע ישראל"; ורק בנוגע למצוות וחוקים נאמר הלשון "שמע ישראל", כמ"ש "ועתה ישראל שמע אל החוקים ואל המשפטים גו'", "שמע ישראל את החוקים ואת המשפטים גו'". וא"כ, למה נאמר כאן הלשון "שמע ישראל"?

קכולכן מפרש רש"י: "אפילו אין בכם זכות אלא קריאת שמע בלבד כדאי אתם שיושיע אתכם".

קכאוהרי הענין ד"שמע ישראל" הוא בשלימות אצל כל יהודי,

קכב– וכהסיפור הידוע מכ"ק מו"ח אדמו"ר בהיותו בוואַרשא

קכג324
במעמד ומצב של סכנה, שכל הנמצאים שם, מרבינו נשיאנו עד ליהודי שאפילו ביוהכ"פ אין לו שייכות לתומ"צ, זעקו ביחד "שמע ישראל"... –

קכדצריך רק שמישהו יאמר לו "שמע ישראל", ואז יזעק גם הוא לעומתו "שמע ישראל", בתחילה כמו "בת קול", ואח"כ גם מעצמו ומאליו.

קכהוכיון שישנה הזכות של קריאת שמע – "שמע ישראל" – הנה כאשר "אתם קרבים היום למלחמה" הרי זה באופן ד"על אויביכם", למעלה מאויביכם, ולכן, "אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם", כפירוש רש"י116: "ד' אזהרות כנגד ד' דברים שמלכי האומות עושים כו'" כדי שיתייראו מהם; אבל אתם אינכם צריכים להתיירא מזה, "כי ה' אלקיכם ההולך עמכם להלחם לכם עם אויביכם להושיע אתכם".

קכוכ. ומכאן באים להמדובר לאחרונה אודות ענין התפילין:

קכזבנוגע לפירוש רש"י "אפילו אין בידכם אלא זכות ק"ש בלבד כו'" – איתא בכלי יקר (מהספרים שהובאו בתורת החסידות): "אטו ק"ש מילתא זוטרתי היא, ונ"ל שהעיקר הוא על התפילין שבראש, כי הקורא ק"ש מסתמא אינו קורא כ"א ע"י תפילין, שלא יהא כמעיד עדות שקר בעצמו, וע"י תפילין שבראשו תפול אימתה ופחד על האויבים, כמ"ש וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך, ואמרו רז"ל אלו תפילין שבראש, ולדבר זה היו צריכין במלחמה, שיראו השונאים וייראו מהם".

קכחוכללות הענין בזה – שיהודי צריך להיות במעמד ומצב ש"ראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך", ולא להתבייש בכך, ואדרבה כו', שיהי' אצלו הרגש ש"אתה בחרתנו מכל העמים", ועי"ז נעשה גם אצל הגוי הרגש של כבוד, ועד להרגש של יראה – אם יש צורך בכך.

קכטכא. והעיקר – שתהי' ההנהגה באופן ד"לא תירא מהם וגו' כי ה' אלקיכם ההולך עמכם גו' להושיע אתכם",

קלועד שיבואו למעמד ומצב שלא יהי' צורך במלחמה, כיון שיקויים היעוד "ונתתי שלום בארץ",

קלא325
ובאופן כזה מסיימים את התקופה של עקבתא דמשיחא, ונכנסים לאתחלתא דגאולה, ולאח"ז לגאולה בפועל – ע"י "דוד עבדי נשיא להם לעולם", שיבנה מקדש במקומו ויקבץ נדחי ישראל,

קלב– לאחרי ההקדמה ש"יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצות כדוד אביו .. ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה, וילחם מלחמות ה'", ואז, "אם עשה והצליח ובנה מקדש במקומו וקבץ נדחי ישראל, הרי זה משיח בודאי" –

קלגועל ידו תהי' אתחלתא דגאולה, ומיד לאח"ז – גאולה האמיתית והשלימה, בעגלא דידן.

קלד* * *

קלהכב. סיום הביאור בפירוש רש"י "הירא ורך הלבב" – ה"יינה של תורה", שכיון שר"ע "רגיל* לזכות את ישראל", זיכה מיד יהודי שעומד בתנועה של תשובה (שהיא בדומה לתנועת המס"נ), ולכן אינו יכול לפרש שהירא מעבירות שבידו צריך לחזור ממלחמה**, כי יראה זו

קלו326
גופא מביאה לחרטה והרהור תשובה שעי"ז נעשה צדיק גמור – נכלל בשיחה הנ"ל שהוגהה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א.

קלז*) "רגיל" – פשיטא שזהו יותר מפעם א' – והראי' רק על פעם א'! וראה יומא לח, סע"א. ובירושלמי שקלים פ"ה סוף ה"א: "זלגו עיניו דמעות".

קלח**) אף שבפשוטו של מקרא אפ"ל שלר"ע מדבר הכתוב "הירא ורך הלבב" גם ע"ד הירא מעבירות שבידו, מ"מ, ביינה של תורה, לר"ע, אין מדובר כאן ע"ד עבירה, כבפנים.

קלט(וסיים:)

קמוכן הוא בנוגע לגאולה העתידה – שכאשר ישראל עושין תשובה, בשעתא חדא וברגעא חדא, אזי "מיד הן נגאלין", בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.

קמא[לאחרי תפלת מנחה התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "פרזות תשב ירושלים"].

קמב______ l ______