Toras Menachem·Vol. 58 (5730·Part 1)·Sicha Shabbos Parshas Haazinu·Shabbos Shuva·8 Tishrei 5730תורת מנחם·נח - שנת תש"ל - חלק ראשון·שיחת ש"פ האזינו·שבת שובה·ח' תשרי·ה'תש"ל

א65
בס"ד. שיחת ש"פ האזינו, שבת שובה, ח' תשרי, ה'תש"ל.
בלתי מוגה

בכ"ק אדמו"ר שליט"א קידש על היין.

גא. יום הש"ק זה נקרא "שבת שובה" – לא רק בגלל שהתחלת ההפטרה היא "שובה ישראל", כמו "שבת נחמו", ע"ש התחלת ההפטרה: "נחמו נחמו עמי", ועד"ז "שבת בראשית", ע"ש התחלת הקריאה: "בראשית ברא", אלא גם בגלל שכל ענינו של יום הש"ק זה הוא ענין התשובה, כדלקמן.

דובהקדמה – שלאמיתו של דבר, הנה גם השמות "שבת נחמו" או "שבת בראשית" קשורים עם תוכנו של יום השבת (ולא רק ע"ש התחלת ההפטרה או הקריאה), שהרי איתא בגמרא ש"שמא מילתא היא", ומזה מובן שמהשם יכולים למצוא ולידע את תוכנו של הדבר הנקרא בשם זה, ובפרט ע"פ המבואר בשער היחוד והאמונה ש"שמו אשר יקראו לו בלשון הקודש הוא כלי לחיות כו'", היינו, שהחיות נמשך ע"י אותיות השם;

האבל אעפ"כ, בשבת שובה, מודגש ביתר שאת וביתר עוז שבגלל שהתוכן של יום השבת זה הו"ע התשובה, לכן נקרא בשם "שבת שובה",

וואדרבה: בגלל שתוכנו של יום השבת הו"ע התשובה, לכן מפטירין בו "שובה ישראל", וכמובן גם מזה שההפטרה "שובה ישראל" אינה כמו כל ההפטרות שהם "מענין הפרשה", כדמוכח מזה גופא שלפעמים מפטירין "שובה ישראל" בשבת פרשת וילך (כאשר נצבים וילך מחולקים לב' פרשיות, כידוע הסימן "פת בג המלך", כמדובר לעיל), ולפעמים מפטירין "שובה ישראל" בשבת פרשת האזינו (כבשנה זו), ועכצ"ל, שהסיבה לכך שמפטירין "שובה ישראל" היא בגלל שענינו של יום הש"ק זה הו"ע התשובה.

ז66
[ואין זה בסתירה לכך שכל ענין ההפטרה הוא "מפני שפעם אחת גזרו .. שלא יקראו בתורה, וקראו בנביאים מענין הפרשה .. ואח"כ כשבטלה הגזירה וחזרו לקרות בתורה, התקינו שיהא אחד קורא בנביא מענין הפרשה"4, וא"כ, איך יתכן שמפטירין "שובה ישראל" בפ' וילך או בפ' האזינו, אף שלכאורה אין זה "מענין הפרשה" – כי, גם בפרשיות אלו מדובר אודות ענין התשובה, אפילו בפשטות הכתובים, ועאכו"כ ע"פ דרשות רז"ל בזה, אלא שאין זה בהדגשה כ"כ, ובגלל זה לא היו קובעים להפטיר "שובה ישראל" דוקא, אלא בגלל שתוכנו של יום הש"ק זה הו"ע התשובה].

חב. והענין בזה:

טכיון שכל הימים שבין ר"ה ליוהכ"פ נקראים עשרת ימי תשובה, הרי יום השבת שבעשי"ת בודאי שענינו הו"ע התשובה.

יוההסברה בזה – שכללות ענין השבת, במשך כל השנה כולה, הו"ע של תשובה לגבי ימות החול, וכמבואר באגרת התשובה ש"שב"ת אותיות תש"ב" (כמבואר גם במאמר של רבינו הזקן שנדפס בהקדמה לסליחות).

יאוכיון שבתשובה יש ב' ענינים: (א) הענין ד"סור מרע", חרטה על העבר, (ב) הענין ד"הרוח תשוב אל האלקים גו'", שזהו"ע תשובה עילאה – הנה גם ביום השבת ישנם ב' ענינים אלו: סור מרע – כפי שאומרים ב"כגוונא": "וכל דינין מתעברין מינה כו'"; וישנו גם הענין ד"ויכולו", ענין הכליון והתענוג, שזהו"ע ד"והרוח תשוב גו'".

יבאמנם, כיון ש"אין הכל יכולין להפוך לבם כרגע מן הקצה" (ועאכו"כ שתהי' "בכי' כו' מסטרא דא וחדוא כו' מסטרא דא" בבת אחת), הנה עיקר העבודה בקו הבכי' צ"ל "לפני יום השבת", בזמן דתיקון חצות כו', ואילו ביום השבת עצמו צ"ל העבודה בקו השמחה.

יגואם הדברים אמורים בנוגע לכל שבתות השנה, הרי עאכו"כ שכן

יד67
הוא בנוגע לשבת שבעשרת ימי תשובה, שבא לאחרי העבודה דחודש אלול ור"ה כו'.

טוג. ובפרטיות יותר:

טזעשרת ימי תשובה באים לאחרי ר"ה, אשר, מלבד היותו א' מעשי"ת, יש בו גם ענין מיוחד בפני עצמו שלמעלה מעשי"ת.

יזוכמשנ"ת במ"א ע"פ לשון חז"ל "עשרה ימים שבין ר"ה ליוהכ"פ", שמחד גיסא, הנה הלשון "בין ר"ה ליוהכ"פ" מורה שבזה לא נכללים ר"ה ויוהכ"פ עצמם; ולאידך גיסא, כיון שמספר הימים הוא עשרה, ולא שבעה, עכצ"ל שנכללים בזה גם ר"ה ויוהכ"פ עצמם (ומזה מביאים ראי' בנוגע להלכה, שהלשון "בין" יכול לכלול גם את שני הקצוות). אך הענין הוא – שבר"ה ויוהכ"פ יש ענין שנכלל בעשי"ת, ויש בהם גם ענין בפני עצמו שלמעלה מעשי"ת (כמובן מהלשון "בין ר"ה ויוהכ"פ", דכיון שלשון הקודש הוא בדיוק, יש בזה בודאי גם הפירוש ד"בין" באופן שאינו כולל את הקצוות).

יחוהביאור בזה – שאף שבר"ה ישנו ענין התשובה, מ"מ, אין זה ענינו העיקרי. וכמובן ממ"ש הרמב"ם בנוגע לתקיעת שופר – "מצות היום" – "אע"פ שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו, כלומר, עורו ישנים משנתכם .. וחזרו בתשובה כו'", והיינו, שענין התשובה הוא רק הוספה בדרך רמז, אבל אין זה הענין העיקרי של ר"ה (דאל"כ, לא הי' הרמב"ם אומר ש"תקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב", שהרי יש בזה טעם והסברה).

יטוכמפורש ברס"ג בביאור עשר הטעמים בענין תק"ש בר"ה, שהענין הראשון (שהוא העיקרי) הוא כפי ש"עושין המלכים בתחלת מלכותם שתוקעין לפניהם בחצוצרות ובקרנות להודיעו להשמיע בכ"מ התחלת מלכותם, וכן אנו ממליכין עלינו את הבורא ליום זה ("תמליכוני עליכם") .. בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה'" ["לפני המלך ה' (בביהמ"ק, ששם ענין זה הוא בגילוי) הוא דבעינן (גם) חצוצרות"],

כ68
ורק לאח"ז בא הענין השני, ענין התשובה, בתור הוספה על הענין הראשון, ולא בתור ענין עיקרי.

כאוכמבואר גם במאמרי כ"ק מו"ח אדמו"ר, שענין התשובה שבר"ה הוא (לא מצד עצמו, אלא) מצד ענין ההכתרה, והיינו, שכדי שהקב"ה יקבל את בקשת בנ"י "מלוך על העולם כולו" – וכפי שחותמים בשם ומלכות: "ברוך אתה ה' מלך על כל הארץ", שמזה מובן, שברור הדבר "בלי שום ספק וס"ס בעולם" שהקב"ה קיבל את ההכתרה – צ"ל תחילה ענין התשובה (החל מהתשובה שבחודש אלול), שעל ידה "סר עונך וחטאתך תכופר", ואז מקבל הקב"ה את ההכתרה.

כבאבל עפ"ז אינו מובן: כיון שבר"ה קיבל הקב"ה את ההכתרה של בנ"י, לאחרי שהי' אצלם ענין התשובה באופן ש"סר עונך וחטאתך תכופר" – א"כ מדוע צריכים לאח"ז עשרת ימי תשובה?!

כגאך הענין הוא – שהתשובה דעשי"ת היא תשובה עילאה, עלי' נאמר "והרוח תשוב אל האלקים גו'", וכיון שהקב"ה הוא אין סוף, יכולה וצריכה להיות התשובה – "תשוב אל האלקים" – באופן ד"ילכו מחיל אל חיל", בלי גבול.

כדוכל זה – אפילו בימות החול שבעשי"ת, ועאכו"כ בשבת שובה, שכן, כשם שיום השבת שבכל השנה הו"ע של תשובה לגבי ימות החול, כן הוא גם בעשי"ת, שביום השבת שבהם ישנו עילוי גדול יותר בתשובה עילאה גופא לגבי שאר עשי"ת.

כהד. זאת ועוד:

כויום השבת קשור לא רק עם ימי השבוע שעבר, שהעלי' שלהם ("ויכולו") היא בשבת, אלא גם עם ימי השבוע הבא, ש"מיני' מתברכין כולהו יומין".

כזוכיון שיוהכ"פ מתברך משבת שובה, נמצא, שיש מעלה בשבת שובה אפילו לגבי יוהכ"פ.

כחוזהו הטעם שדוקא בשבת שובה מפטירין "שובה ישראל", שזוהי הדרגא הכי נעלית בתשובה – אף שלכאורה היו צריכים להפטיר "שובה ישראל" ביוהכ"פ, סיום וגמר עשי"ת, שאז הוא תכלית העלי' – כי,

כט69
תכלית העלי' של עשי"ת היא בשבת שובה דוקא, ועד שאפילו יוהכ"פ מתברך משבת שובה.

ל[ולהעיר גם ממה שמצינו בהלכה, שאע"פ שיוהכ"פ הוא "שבת שבתון", מ"מ, בנוגע לכמה ענינים יש חומר בשבת גם לגבי יוהכ"פ, כמובן מהחילוק ביניהם בנוגע לענין העונשים, ומרובה מדה טובה כו'].

לאוזהו שמצינו שהיתה התעוררות גדולה בשבת שובה, הן במעלי דשבתא והן ביומא דשבתא, כפי שמספר כ"ק מו"ח אדמו"ר בשיחה הידועה.

לבה. ומזה מובן גם בנוגע להמשכה על כל השנה כולה:

לגמבואר בכתבי האריז"ל בנוגע לשבעה ימים שבין ר"ה ליוהכ"פ (במובן המצומצם של "בין ר"ה ליוהכ"פ", שכולל רק שבעה ימים), שיש בהם כל שבעת ימי השבוע, שבהם נעשית ההמשכה והתיקון על כל שבעת ימי השבוע: יום ראשון דעשי"ת – בנוגע לכל ימי ראשון של כל השנה, ועד"ז בשאר ימי השבוע, ועד לשבת שובה – בנוגע לכל השבתות של כל השנה כולה.

לדוכיון שענינו של שבת בכל השנה הו"ע התשובה, הרי מובן, שענין התשובה שבשבתות השנה נמשך משבת שובה. והיינו, שבכללות, בנוגע לענין התשובה במשך השנה, הרי זה נמשך מעשי"ת ויוהכ"פ, אבל בפרטיות, בנוגע לענין התשובה דשבת, הרי זה נמשך משבת שובה.

לה[ואין זה בסתירה לפתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר שכפי שנעמדים ("ווי מ'שטעלט זיך אַוועק") בשבת בראשית כך נמשך על כל השנה, היינו, שההמשכה על כל השנה כולה היא משבת בראשית דוקא – כי, ההמשכה משבת בראשית היא בנוגע לכל שאר הענינים, אבל בנוגע לענין התשובה, ההמשכה היא משבת שובה].

לוו. ומזה מובן גודל ההתעוררות והנתינת כח שנמשכת מלמעלה בשבת שובה בנוגע לענין התשובה באופן נעלה ביותר.

לזוכיון ש"כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא דבר אחד

לח70
לבטלה", הרי בודאי שהתעוררות זו נמשכת ובאה בפועל ממש, הן אם הוא יודע ומרגיש זאת, והן אם לאו, שכן, "אע"ג דאינהו לא חזו, מזלייהו חזו", ואח"כ הרי זה נמשך גם למטה,

לטופועל באופן הנראה והנגלה – שתהי' הצלחה בעבודת ה' במשך כל השנה כולה בתשובה ומעשים טובים, שהרי "המעשה הוא העיקר".

מ* * *

מאז. ישנו ענין מיוחד בקביעות שנה זו – ששבת שובה חל ביום שמיני בתשרי, שיש בו ענין נפלא וערב ("אַ געוואַלדיקער און אַ געשמאַקער ענין").

מבובהקדים המדובר פעם בחג הפסח אודות הפיסקא "על אחת כמה וכמה טובה כפולה ומכופלת כו'", שבה נימנו כו"כ "מעלות טובות", ולדוגמא: "ונתן לנו את התורה", מבלי לבאר את תוכן המעלה, להיותם ענינים פשוטים, ויכולים לבארם בכמה אופנים – דלכאורה אינו מובן, מדוע בנוגע למעלה "ובנה לנו את בית הבחירה", מוסיפים לבאר את תוכן המעלה: "לכפר על כל עוונותינו"?

מגגם צריך להבין: עיקר ענינו של ביהמ"ק הוא השראת השכינה למטה, כמ"ש "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", וכפי שמאריך הרמב"ן בביאור הענין. וא"כ, מדוע מדגישים שמעלת בית הבחירה היא "לכפר על כל עוונותינו", דלכאורה אין זה הענין העיקרי שבו?

מדומזה מוכח, שהענין ד"לכפר על כל עוונותינו" הוא נעלה יותר ומכריע את כל שאר המעלות שב"בית הבחירה", כפי שדובר בזה בארוכה.

מהובזה גופא – הנה למרות שענין זה הי' הן במשכן ("דאיקרי מקדש") והן בביהמ"ק, הרי מובן, שתכלית הענין היא בביהמ"ק דוקא, שהרי המשכן נקרא בשם "אוהל", ועליו נאמר "כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה".

מוובביהמ"ק גופא – עיקר המעלה היא (לא בביהמ"ק השני, אלא) בביהמ"ק הראשון, וכפי שמצינו בנוגע לתקיעת שופר,

מז71
שהגזירה לדחות מ"ע זו בראש השנה שחל בשבת, היתה בזמן בית שני דוקא (משא"כ בזמן בית ראשון), ומזה מוכח שעיקר השלימות של ביהמ"ק היתה בבית ראשון.

מחוכמו בכל הענינים – יש גם בביהמ"ק הראשון ג' הענינים דעולם (מקום) שנה (זמן) ונפש (אדם):

מטבנוגע לנפש (אדם) – נבנה ביהמ"ק הראשון ע"י שלמה המלך, שהי' בתכלית השלימות, כמ"ש "הוא יהי' איש מנוחה .. שלמה יהי' שמו ושלום ושקט אתן על ישראל בימיו".

נבנוגע לעולם (מקום) – הרי זה "המקום אשר יבחר ה'", וכמדובר פעם אודות גודל המעלה שבזה, ועד שלא מצינו בתורה את השם "ירושלים", כי אם "המקום אשר יבחר ה'".

נאובנוגע לזמן (שנה) – מסופר בתנ"ך שבנין ביהמ"ק הראשון נמשך שבע שנים (שמיטה – כללות הזמן), ומובן, שבמשך כל הזמן ניתוסף בענינו של ביהמ"ק, אבל עדיין לא היתה השלימות של ביהמ"ק, עד לגמר בנינו (בסיום שבע השנים), שאז היתה חנוכת ביהמ"ק וחנוכת המזבח (עיקר ענינו של ביהמ"ק), וכמבואר בלקו"ת פ' נשא שאז ההמשכות הם בתוספת ובריבוי כו'.

נבובנוגע לחנוכת ביהמ"ק – מסופר בתנ"ך שנערכה במשך "שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום", ומיד לאח"ז, "ביום השמיני שלח את העם גו'".

נגוכיון ש"יום השמיני" הוא שמיני עצרת, נמצא, שהתחלת י"ד הימים של חנוכת ביהמ"ק היתה בשמיני בתשרי.

נדוזהו גודל העילוי של שמיני בתשרי – שבו נעשה גמר ושלימות ביהמ"ק, ובו היתה חנוכת ביהמ"ק, שגדלה מעלתו גם לגבי יוהכ"פ, כמובן מזה ש"אותה שנה לא עשו ישראל את יום הכפורים", ו"יצתה בת קול ואמרה להם כולכם מזומנין לחיי העולם הבא".

נה72
ומזה מובן גודל העילוי דשבת שובה, שלימות ענין התשובה, כשחל בשמיני בתשרי – שבו היתה השלימות של ביהמ"ק, שענינו "לכפר על כל עוונותינו".

נוח. וכיון ש"הימים האלה נזכרים ונעשים", היינו, שבכל שנה ושנה חוזרים ונמשכים אותם הענינים שהיו באותה תקופת השנה, הרי מובן, שבשמיני בתשרי חוזר ונמשך שלימות הענין של ביהמ"ק.

נזובפרט ע"פ המדובר כמ"פ שענין החורבן הי' רק בגשמיות של ביהמ"ק, בעצים ובאבנים (ע"ד דברי כ"ק מו"ח אדמו"ר שרק הגופים נמצאים בגלות כו'), משא"כ בנוגע לרוחניות של ביהמ"ק, שעל זה אין שליטה לגוי, ונשאר תמיד בגלוי,

נח– אלא שאין זה מספיק, אלא יש צורך בביהמ"ק בגשמיות, שלכן ישנם כמה דיני אבילות בנוגע לחורבן ביהמ"ק, אע"פ שביהמ"ק הרוחני הוא בקיומו –

נטהרי בודאי שגם עכשיו ישנם כל ההמשכות שהיו בעת חנוכת ביהמ"ק בשמיני בתשרי.

סוענין זה פועל וממשיך למטה את הביהמ"ק בגשמיות, ככל פרטי המדידות שנימנו בספר יחזקאל בנוגע לביהמ"ק השלישי – דכיון שנעשה הענין ד"לכפר על כל עוונותינו", הרי מתבטלת סיבת הגלות, "מפני חטאינו", ובמילא מתבטל גם המסובב, "גלינו מארצנו"60, ומתגלה מיד ביהמ"ק השלישי שעומד בנוי למעלה,

סאובאופן שלא מתחשבים עם שום הגבלות, לא מצד ב"ד של מעלה ולא מצד ב"ד של מטה, שלכן יורד ביהמ"ק ומתגלה למטה אפילו בלילה ואפילו בשבת61 – שזוהי מעלת ביהמ"ק השלישי על ביהמ"ק הראשון והשני, שבנינם אינו דוחה את השבת, משא"כ ביהמ"ק השלישי שכבר עומד בנוי, וצריך רק לירד ולהתגלות למטה, הרי זה יכול להיות גם בשבת.

סבוכל זה נעשה ע"י התשובה, כפי ש"הבטיחה תורה שסוף ישראל

סג73
לעשות תשובה .. ומיד הן נגאלין", ומתוך שמחה, ו"באור פני מלך חיים", בעגלא דידן, ובקרוב ממש.

סד* * *

סהט. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה שובה ישראל.

סו* * *

סזי. בהמשך להמדובר לעיל אודות השבועה ד"כי אשא אל שמים ידי", נתעכב עתה על פירוש רש"י בפסוק זה, "כי בחרון אפי אשא ידי אל עצמי בשבועה" – דלכאורה אינו מובן:

סחא) בשלמא בנוגע לענין השבועה – כבר פירש רש"י על הפסוק "הרימותי ידי", "לשון שבועה", ועד"ז "אשא .. ידי" הו"ע של שבועה; אבל מנא לי' לרש"י שזהו "בחרון אפי" – היכן נזכר בכתוב ענין של חרון אף?!

סטיש מפרשים, "שהשבועה בכל מקום אינה אלא לקיים הבטחתו, ואחר שאין כאן שום הבטחה, אין כאן מקום לשבועה, לפיכך הוצרך לומר, שאע"פ שאין כאן שום הבטחה, מ"מ, מרוב חרון אפו על האויב להנקם ממנו ושלא ינחם מזה, הוצרך להשבע שינקם ממנו".

עאבל: מצינו כו"כ שבועות גם ללא ענין של הבטחה לפנ"ז, החל ממ"ש באברהם "הרימותי ידי", אף שלפנ"ז לא היתה שום הבטחה. ועד"ז מ"ש גבי נח "לא אוסיף גו' ולא אוסיף גו'", "כפל הדבר לשבועה", אף שלפנ"ז לא היתה שום הבטחה. ועד"ז בשבועה של אליעזר עבד אברהם בלכתו לקחת אשה ליצחק, "שים נא ידך תחת ירכי ואשביעך" – היתה השבועה מיד, לא הקדמת הבטחה. וא"כ, מהו ההכרח לפרש "בחרון אפי אשא ידי .. בשבועה", בה בשעה שלא נזכר בכתוב ענין של חרון אף על האויב?

עאובפרטיות יותר:

עבבהמשך הפרשה מביא רש"י שבפרשה זו נחלקו רבי יהודה ורבי

עג74
נחמי': "רבי יהודה דורש כולה כנגד ישראל, ורבי נחמי' דורש את כולה כנגד האומות". וא"כ, ממה-נפשך: לשיטת ר"י – לא מצינו עד כאן חרון אף על האומות; ואפילו לשיטת ר"נ שישנו כאן ענין של חרון אף על האומות – הרי בהמשך הדברים מפרש רש"י בעצמו "כי אשא אל שמים ידי" באופן אחר?!

עדב) מדוע מפרש רש"י "אשא ידי אל עצמי", בה בשעה שבפסוק נאמר "אשא אל שמים ידי"?

עהיש מפרשים, ש"הרי כתיב השמים כסאי וגו', וא"כ הוא עצמו יושב בשמים, ואיך שייך לומר שישא ידו לאשר הוא שם, ל"פ הא דכתיב אל השמים .. אל עצמי".

עואבל לכאורה אי אפשר לומר כן, כי:

עזא) הבן חמש למקרא לא למד עדיין את הפסוק "השמים כסאי", ואם כוונת רש"י להבהיר זאת, הי' לו להזכיר פסוק זה, כדרכו בכו"כ מקומות שמביא פסוק שהבן חמש למקרא לא למדו עדיין.

עחב) איך אפשר לתרץ את הקושיא מהפסוק "השמים כסאי", ע"י הפירוש ש"אל שמים" היינו "אל עצמי" – בה בשעה שמפורש בקרא ש"השמים" הם רק "כסאי", והרי הכסא הוא למטה מהיושב עליו.

עטולהעיר: יש פסוק נוסף שכבר נאמר לפנ"ז (ולפלא שלא נזכר במפרשים) – "השקיפה ממעון קדשך מן השמים", אבל, גם כאן נאמר שהשמים הם רק "מעון" של הקב"ה, ולא הקב"ה בעצמו, וא"כ, איך אפשר לומר שהפירוש "אל שמים" הוא "אל עצמי"?

פיא. וממשיך רש"י, "ואמרתי חי אנכי", "לשון שבועה הוא, אני נשבע חי אנכי", ובכמה דפוסים ניתוסף בחצאי עיגול (בגלל הספק אם זהו אכן מפירוש רש"י) "כמו חי אני נאום ה' אם לא כאשר דברתם באזני, אף כאן".

פאוצריך להבין:

פבג) מה מוסיף רש"י בתיבות "אני נשבע חי אנכי", לאחרי שכבר פירש ש"חי אנכי" "לשון שבועה הוא"?

פגד) לפי הגירסא שרש"י מביא גם את הפסוק "חי אני גו'" שבפ'

פד75
שלח – מספיק לכאורה להעתיק את התיבות "חי אני נאום ה'", ולמה צריך להוסיף גם את התיבות "אם לא כאשר דברתם באזני"?

פהה) מדוע בפ' שלח לא מפרש רש"י אריכות הדברים בענין השבועה כפי שמפרש כאן?

פווכמדובר כמ"פ שכל הענינים צריכים להיות מוכרחים מפשטות הכתובים באופן המובן לבן חמש למקרא, וכפי שיתבאר לקמן.

פז*

פחיב. כאן המקום לסיים (ועכ"פ להמשיך) המדובר לעיל אודות ה"סיום" על מסכת מנחות:

פטבדברי הגמרא "אמר ר' זירא, מאי קראה, מתוקה שנת העובד אם מעט ואם הרבה יאכל, רב אדא בר אהבה אמר מהכא, ברבות הטובה רבו אוכלי' ומה כשרון לבעלי'" – צריך להבין:

צרב אדא בר אהבה הי' מבוגר יותר מר' זירא, שהרי רב אדא בר אהבה (שהאריך ימים) נולד ביום שמת רבי, ואילו ר' זירא הי' תלמידו של ר' יהודה ורב הונא שחיו לאח"ז, וא"כ, היתה הגמרא צריכה להקדים את מאמרו של ר' אדא בר אהבה למאמרו של ר' זירא?

צאויש לומר הביאור בזה:

צבר' זירא ור' אדא בר אהבה מדברים אודות השכר על ענין הקרבנות, אלא שר' זירא, שמביא הפסוק "מתוקה שנת העובד אם מעט ואם הרבה יאכל", מדבר אודות כללות ענין השכר שעליו אמרו רז"ל "היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם", היינו, שתשלום השכר הוא "למחר", בתקופה שלאח"ז, לאחרי הזמן ד"בשכבך", שאז "יאכל", "מתן שכרו"; ואילו ר' אדא בר אהבה מדבר אודות השכר דאכילת הקרבנות ("רבו אוכלי', כהנים") שבא מיד לאחרי הקרבת הקרבן.

צגולכן מביאה הגמרא תחילה את מאמרו של ר' זירא שמדבר אודות

צד76
כללות ענין השכר, ורק לאח"ז מביאה הגמרא את מאמרו של רב אדא בר אהבה, שמוסיף, שהענין ד"אחד המרבה ואחד הממעיט" הוא לא רק בנוגע לכללות ענין השכר שיהי' "למחר", אלא גם בנוגע לשכר שבא מיד.

צהיג. ויש להוסיף ולבאר גם השייכות דתוכן פסוקים אלו לבעלי המימרות – ר' זירא ורב אדא בר אהבה.

צוובהקדים בנוגע לכללות הענין דאמירת דבר בשם אומרו – שכיון שכל עניני התורה הם בדיוק, הרי מובן, שאין זה ענין שנוגע רק לשלילת הגזילה (כדברי המג"א), או לענין ד"מביא גאולה לעולם", אבל לא להבנת והשגת הענין עצמו, אלא ידיעת שם אומרו מוסיפה גם בהבנת והשגת הענין, שכן, ע"פ דברי רבינו הזקן בהקדמה לתניא ש"נשמות ששרשן ממדת חסד הנהגתן גם כן להטות כלפי חסד להקל כו'" (שזהו סיבת המחלוקת שבין ב"ה לב"ש), נמצא, שכל מאמר קשור עם שרש נשמת בעל המאמר, ופשוט, שידיעת שורש הדבר מוסיפה בהבנת והשגת הענין.

צזוע"ד שמצינו בגמרא שאלו ש"מורין הלכה מתוך משנתן" נקראים "מבלי עולם", דאף שדברי המשנה ידועים לכל, שלכן "טעה בדבר משנה חוזר", מ"מ, כאשר פוסקים מדברי המשנה בלבד, ללא ידיעת טעמי המשנה, יכולים לבוא לידי טעות בפסק ההלכה. ולאידך גיסא, כאשר יודעים את הענין כפי שהוא בשרש השכל, עד לכח המשכיל ועד לשרשו בעצם הנפש, אזי ניתוסף בהבנת והשגת הענין. ועד"ז מובן שידיעת שם בעל המאמר מוסיפה בהבנת הענין.

צחועד"ז בנדו"ד, שכאשר יודעים שהראי' מהפסוק "מתוקה שנת העובד" נאמרה ע"י ר' זירא דוקא, ואילו הראי' מהפסוק "ברבות הטובה גו'" נאמרה ע"י רב אדא בר אהבה דוקא, אזי ניתוסף בהבנת הענין.

צטיד. והביאור בזה:

קבנוגע לפסוק שמביא ר' זירא אודות כללות ענין השכר שיהי' "למחר", "בשכבך" – אין הכוונה דוקא להשכר דג"ע שיהי' לאחרי ק"כ שנה, אלא הכוונה גם לשכר דג"ע כפי שישנו בכל לילה בעת השינה,

קא77
"בשכבך" כפשוטו, שהנשמה עולה לג"ע ושואבת לה חיים, בדוגמת כללות ענין השכר דג"ע שנהנין מזיו תורתן ועבודתן; אבל עדיין אין זה אמיתית ענין השכר, שעל זה אמרו "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא", כיון שהעולם אינו יכול לקבל זאת, כמבואר גם בתניא.

קבונמצא, שהן ר' זירא והן רב אדא בר אהבה מדברים אודות השכר שבא לפני שלימות השכר, אלא שרב אדא בר אהבה מדבר אודות השכר שבא מיד לאחר המעשה, ואילו ר' זירא מדבר אודות השכר שבא משך זמן לאח"ז.

קגוענין זה מתאים עם תכונות נפשותיהם – שאצל שניהם מצינו ענין הזריזות, אלא שרב אדא בר אהבה הי' זריז יותר מאשר ר' זירא:

קדבנוגע לרב אדא בר אהבה – מסופר בגמרא במסכת ברכות ש"חזיי' לההיא כותית דהות לבישא כרבלתא (בגד אדום) בשוקא, סבר דבת ישראל היא, קם קרעי' מינה. אגלאי מילתא דכותית היא, שיימוה בארבע מאה זוזי. אמר לה, מה שמך, אמרה לי', מתון, אמר לה, מתון מתון ארבע מאה זוזי שויא", "מתון לשון המתנה, אם המתנתי, הייתי משתכר ד' מאות זוז".

קהומכאן רואים את גודל זריזותו של רב אדא בר אהבה – שלא המתין לרגע, אלא תיכף ומיד קרע את הלבוש כו'.

קו[ובדרך אגב יש ללמוד מזה הוראה – שכאשר רואים בת ישראל לבושה באופן בלתי צנוע, צריכים מיד להתייצב נגד זה כו'. ולא כמו אלו שטוענים שזהו רק הידור מצוה, ולא בכל זמן ובכל מקום, אלא כפי שנהג רב אדא בר אהבה, שלמרות שהי' בגלות, והי' מקום להתיירא מפני הגויים, לא התחשב בכך כו'].

קזובנוגע לר' זירא – מסופר בגמרא בסוף הוריות, שהי' "חריף ומקשה", בניגוד לרבה בר רב מתנה, שהי' "מתון ומסיק". ומבואר בתוספות הרא"ש, שאין הכוונה שר' זירא הי' רק מקשה, אלא שהי' יודע להקשות ולתרץ מיד, משא"כ רבה בר רב מתנה ש"לא הי' מפולפל וחריף כ"כ להקשות ולתרץ מיד, אלא שוהה ומעיין יפה עד דמסלקא לי' שמעתי' אליבא דהלכתא".

קח78
ונמצא, שגם אצל ר' זירא הי' ענין הזריזות, שהי' יודע להקשות ולתרץ מיד (ללא צורך לשהות ולעיין כמו "מתון ומסיק"), אבל אעפ"כ, הזריזות של ר' זירא לא היתה גדולה כ"כ כמו הזריזות של רב אדא בר אהבה, שלא המתין לרגע כו', שהרי תחילה הי' מקשה ורק לאח"ז הי' מתרץ מיד.

קטועפ"ז מובן, שגם ר' זירא, שהי' אצלו ענין הזריזות, אינו מדבר אודות שלימות השכר שבא "למחר", כי אם אודות השכר שישנו כבר לפנ"ז, אבל עדיין אין זה השכר שבא תיכף ומיד בשעת מעשה, כמו השכר שאודותיו מדבר רב אדא בר אהבה, שהזריזות שלו היתה גדולה יותר מהזריזות של ר' זירא.

קיטו. ולהעיר, שאע"פ שמסדר הדורות משמע שהיו שנים שנקראו בשם ר' זירא, ושלשה שנקראו בשם רב אדא בר אהבה – הרי נוסף לכך שעצם העובדה ששמותיהם שוים מוכיחה שיש שייכות ביניהם, הנה משמעות הדברים היא שר' זירא ורב אדא בר אהבה שנזכרו בסוף מנחות הם אותם ר' זירא ורב אדא בר אהבה שנזכרו בברכות והוריות הנ"ל.

קיאטז. ויש להוסיף ולהעיר אודות השייכות שבין ר' זירא ורב אדא בר אהבה – ע"פ דברי הגמרא במסכת תענית "שאלו תלמידיו (את רבי זירא, ואמרי לה) לרב אדא בר אהבה, במה הארכת ימים", ובמסכת מגילה: "שאלו תלמידיו את רבי זירא במה הארכת ימים", ושניהם השיבו שזכו לאריכות ימים בגלל אותה הנהגה, ולא כמו שאר תנאים ואמוראים שאודותם מסופר במסכת מגילה ששאלו אצלם "במה הארכת ימים", שאצל כל אחד מהם היתה הנהגה מיוחדת שבגללה זכה לאריכות ימים.

קיבועפ"ז יש לומר, שדברי ר' זירא ורב אדא בר אהבה בביאור דברי המשנה בסוף מנחות אינם באופן של פלוגתא, אלא "מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי"; ר' זירא מדבר אודות ענין אחד של שכר, ורב אדא בר אהבה מדבר אודות ענין נוסף של שכר.

קיגיז. ויש ענין נוסף שלא נעמדים עליו – כאמור כמ"פ שמחפשים דקדוקים כו' ("שׁפּאַלטן אַ האָר"), ולא שמים לב לדברים פשוטים:

קיד79
במאמר "אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד כו'" – מצינו שינויי גירסאות: הגירסא שמופיעה במשנה שבגמרא היא: "שיכוין לבו לשמים", אבל במשנה כפי שנדפסה במשניות הגירסא היא: "שיכוין אדם את דעתו לשמים". ואילו בגמרא במסכת שבועות הגירסא היא: "שיכוין את לבו לאביו שבשמים".

קיהולהעיר, שבמסכת שבועות הלשון הוא "והתניא נאמר בעולת העוף וכו', אחד המרבה וכו'", ועל גליון הש"ס יש הגהה: "צ"ל והתנן", כיון שזוהי משנה. אבל באמת אין צורך לתקן מאומה (וגם אין צורך לתרץ בדוחק שמכאן מוכח שגם על משנה אפשר לומר "והתניא"), כי, אין הכוונה למשנה במנחות שמסיימת "ובלבד שיכוין את לבו לשמים", אלא הכוונה היא לברייתא שמסיימת "ובלבד שיכוין את לבו לאביו שבשמים", ומצד איזה טעם מדייקת הגמרא כאן לשון זה דוקא.

קיוולפלא שהסתפקו רק בציון שינויי הגירסאות, מבלי לבאר הענין, ובלשון הידוע: "אין פוצה פה ומצפצף" – בה בשעה שג' גירסאות אלו הם ג' ענינים שונים, וכמו השינוי בין "יכוין את דעתו" ל"יכוין לבו", ש"דעת" ו"לב" הם ענינים שונים, ולכאורה שייך ענין הכוונה (כמו "לשם ששה דברים הזבח נזבח") למוח בלבד, ולא ללב, שקשור עם ענין ההרגש, וא"כ, כאשר במשנה נזכר ענין הדעת, ואילו במשנה שבגמרא (שבה ניתוסף ענין הפלפול) נזכר ענין הלב, הרי זה בודאי בדיוק.

קיזואין הזמן גרמא לבאר ענין זה, וכפי שיתבאר בהזדמנות הראוי'.

קיחוכמו"כ יש להוסיף, שכל המדובר לעיל אודות סיום מסכת מנחות, אינו רק ענין של אגדתא [אף שגם אגדתא הוא חלק בתורה, ואין מה להתבייש באגדתא... ואדרבה: כמאמר הספרי (שזהו ספר של הלכה...) "רצונך שתכיר מי שאמר והי' העולם, למוד הגדה"], אלא זהו גם ענין שקשור עם כו"כ הלכות, וכפי שיתבאר בהזדמנות הראוי'.

קיט[ואח"כ אמר: כיון שמדובר אודות "סיום" – יש ליתן גם "משקה" (ונתן משקה לעולים החדשים לחלק בין המסובים). ואח"כ צוה לנגן הניגון "אין אדיר כה'"].

קכ* * *

קכא80
יח. נהוג ללמוד גם ענין באגרת התשובה, ובפרט בעמדנו בעשרת ימי תשובה, ובשבת שובה.

קכבבפרק ה' מבואר: "אך באמת אין שום דבר .. חוצץ לפניו ית' .. אלא כמ"ש בישעי' כי אם עוונותיכם היו מבדילים וכו'".

קכגוצריך להבין:

קכדבדרך כלל אין דרכו של רבינו הזקן לציין מראה-מקומות, וכפי שרואים שמביא באגרת התשובה כו"כ פסוקים ללא ציון מראה-מקום, ובפרט שבפרק זה גופא, שורות אחדות לפנ"ז, מביא את הפסוקים "הלא את השמים ואת הארץ אני מלא", ו"מלא כל הארץ כבודו", "בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד", ללא ציון מראה מקום; ולמה דוקא בנוגע לפסוק "כי אם עוונותיכם היו מבדילים" מוצא רבינו הזקן לנכון לומר "כמ"ש בישעי'"?

קכהיט. וממשיך רבינו הזקן, "ופגם הוא מלשון פגימת הסכין":

קכובפירושו ש"פגם" הוא מלשון פגימה, כוונת רבינו הזקן לשלול שאין זה מלשון "נותן טעם לפגם", שעפ"ז הי' הפירוש – לא שנחסר משהו בכמות הדבר, אלא רק ניתוסף דבר-מה שעי"ז נעשה הדבר שלא כדבעי; ולכן מדייק רבינו הזקן ש"פגם" הוא מלשון פגימה, כדי להדגיש שע"י החטא נעשה חסרון בנשמה.

קכז[ואע"פ שבחלק ראשון בתניא כותב רבינו הזקן הלשון "להעביר הלכלוך והפגם", שמשמעותו ע"ד "נותן טעם לפגם", היינו, שיש כאן דבר נוסף שצריך להעבירו, משא"כ להפירוש ד"פגימת הסכין", לא מתאים הלשון "להעביר", כיון שאין כאן דבר נוסף, ומזה מוכח שהפירוש ד"פגם" אינו שנעשה חסרון – הנה שתי תשובות בדבר: (א) יש לומר ש"להעביר" קאי רק על ה"לכלוך", שעל זה שייך לשון העברה, ואילו ה"פגם" הוא ענין נוסף, (ב) אפילו לפי הפירוש ש"פגם הוא מלשון פגימת הסכין" שייך הלשון "להעביר", כי, כדי לתקן את החסרון כו', צריך תחילה להסיר את הענינים הבלתי-רצויים].

קכחאבל עדיין צריך להבין: מדוע צריך להוסיף "פגימת הסכין"?

קכט81
ואף שיש לתרץ שאילו הי' אומר רק "פגם הוא מלשון פגימה", עדיין הי' אפשר לפרש שזה מלשון "נותן טעם לפגם" – אינו מובן מדוע נקט דוקא "פגימת הסכין", בה בשעה שהמקור לכל הפגמים הוא "פגימת המזבח", כדאיתא בגמרא "שלש פגימות הן .. פגימת אוזן בבכור, פגימת מום בקדשים .. אף פגימת סכין .. וכולן פגימתן כדי פגימת המזבח". וכיון ששיעור הפגימות נלמד מ"פגימת המזבח", שזהו המקור, א"כ, הי' רבינו הזקן צריך להביא את הלשון "פגימת המזבח", ולא "פגימת הסכין"?

קלואין לתרץ שרבינו הזקן נקט "פגימת הסכין" לפי שזהו דבר שמצוי יותר משאר הפגימות [כי, פגימת מום בקדשים – הרי בזמן הזה אין ענין הקדשים כלל; ופגימת הבכור – שייכת רק אם בעה"ב הוא "בטלן" שאינו יודע שיש עצה למכור את הבכור; משא"כ פגימת הסכין הוא דבר המצוי, שהרי יש ריבוי בהמות וריבוי שוחטים] – כי, תירוץ כזה שייך בנוגע לפירוש רש"י לבן חמש למקרא, שבשבילו צריך להביא דוגמא מדבר שכיח יותר, משא"כ כשמדובר אודות לימוד התניא, וחלק שלישי בתניא – לא יניח רבינו הזקן את מקור הענין ("פגימת המזבח") בשביל להביא דוגמא מצוי' יותר ("פגימת הסכין").

קלאוכפי שיתבאר לקמן – לאחרי הביאור בפירוש רש"י, כנהוג.

קלבכ. (ואח"כ אמר:)

קלגכיון שהגיעו עולים חדשים ממדינת רוסיא – ינגנו מזמרת הארץ.

קלד– ישנו הניגון עם תיבות בשפה הרוסית שמיוסד על מאמר הזהר: "לית אתר פנוי מיני' בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד" (כמוזכר לעיל), ולכן ינגנו ניגון זה.

קלהובפרט שניגון זה קשור עם הגאולה של הנשיא שלהם והנשיא שלנו – נשיא דורנו.

קלוויה"ר שענין זה ימשיך את קיום היעוד "אומר לצפון תני" – שיצאו מן המיצר אל המרחב, יחד עם בניהם ובנותיהם, ו"כספם וזהבם אתם".

קלז[ניגנו הניגון "ניעט ניעט ניקאַוואָ"].

קלח* * *

קלט82
כא. הביאור בפירוש רש"י על הפסוק "כי אשא אל שמים ידי":

קמכיון שבפסוקים שלפנ"ז מדובר אודות הטענות של הקב"ה לבנ"י, "הם קנאוני בלא אל גו' ואמר אי אלהימו וגו'", ואילו בפסוקים שלאח"ז, "אם שנותי ברק חרבי וגו'" עד "וכפר אדמתו עמו", מדובר אודות נקמתו של הקב"ה מאוה"ע שמצירים לבנ"י – אינו מובן: מדוע נאמר "כי אשא וגו'", שזהו נתינת טעם על מש"נ לפנ"ז, דלכאורה, מהו קישור הענינים (כקושיית המפרשים), ויתירה מזה, כפי ששואל הבן חמש למקרא: הרי זה ענין הפכי?!

קמאועל זה מפרש רש"י: "כי בחרון אפי אשא ידי .. בשבועה", שזהו נתינת טעם על הנקמה בגויים, למרות הכעס על בנ"י – כיון שבחרון אפו נשבע הקב"ה להנקם מאוה"ע שמצירים לבנ"י ("שנותי ברק חרבי וגו'" עד "וכפר אדמתו עמו"), שהרי ענין השבועה הוא למעלה מטעם ודעת.

קמבועפ"ז מובן גם הצורך בשבועה, אף שמצינו כמ"פ הבטחות של הקב"ה ללא שבועה, כמו "אם בחוקותי תלכו גו' ונתתי גשמיכם בעתם" – דכיון שיש חרון אף על בנ"י, וישנו כלל "אל תרצה את חברך בשעת כעסו", מוכרחת להיות שבועה שאעפ"כ ינקם הקב"ה מאוה"ע שמצירים להם.

קמגכב. ומוסיף לפרש – "אשא ידי אל עצמי":

קמדובהקדים – שאין להקשות איך שייך שהקב"ה ישא את ידו לשמים, בה בשעה שנמצא בעצמו בשמים (ואין כוונת רש"י להבהיר ענין זה), כי, בפסוק שלפנ"ז מפרש רש"י "אני אני הוא", "אני להשפיל ואני להרים", ומובן, שכאשר ישנו הענין ד"להשפיל", נמצא גם הקב"ה עם בנ"י במעמד ומצב זה (וע"ד שנאמר בדור הפלגה "הבה נרדה גו'"), ואז שייך לומר "אשא אל שמים ידי".

קמהאלא כוונת רש"י להבהיר ענין אחר – שהשבועה של הקב"ה היא אל עצמו, והיינו, שכשם שהשבועה של אדם היא אל הקב"ה, כך גם שבועתו של הקב"ה היא אל עצמו, וע"ד מ"ש "בי נשבעתי".

קמו83
וממשיך רש"י: "ואמרתי חי אנכי", "לשון שבועה הוא, אני נשבע חי אנכי" – כי, בשבועה יש ג' ענינים: (א) הנשבע, (ב) זה שאליו נשבעים, (ג) הדבר שבו נשבעים. וכמו בשבועת יוסף: "חי פרעה" – שיוסף נשבע להקב"ה בחיי פרעה. וכן הוא גם בשבועה זו: הנשבע הוא הקב"ה – "אני נשבע", והשבועה היא "חי אנכי" (נוסף על האמור לעיל שהשבועה היא בעצמו – "אל עצמי").

קמזורש"י מפרש כל זה כאן, ולא בפ' שלח – כיון שרק כאן מאריך הכתוב בענין השבועה, משא"כ בפ' שלח.

קמחכג. ויש להוסיף בנוגע ל"יינה של תורה" שבפירוש רש"י זה:

קמט"עצמי" ("אל עצמי") – הוא מלשון "עצם", שמורה על חוזק ותוקף הדבר, כמו במבנה הגוף, שהעצם הוא החלק היותר חזק שבגוף, ומסביבו הוא בשר הגוף, שזוהי החיצוניות בלבד.

קנוזהו "אשא ידי אל עצמי בשבועה" – כיון שהשבועה צריכה להיות לענין נעלה יותר, "אל עצמי" דוקא, ובלשון החסידות – שלילת הענין של אורות וגילויים, כולל גם שם הוי', שהוא רק שם העצם, כי אם עצמותו ומהותו ית'.

קנאוכאמור לעיל, שכיון שענין השבועה הוא למעלה מטו"ד, הנה גם כשישנו מעמד ומצב של חרון אף כו', מתחייב הקב"ה להנקם מאוה"ע שמצירים לבנ"י כו'.

קנבכד. וענין זה קשור במיוחד עם עשרת ימי תשובה:

קנגאודות עשי"ת נאמר "דרשו ה' בהמצאו", ואז הוא קירוב המאור אל הניצוץ, והיינו, שגם כאשר הניצוץ הוא במעמד ומצב שהמאור צריך להתקרב אליו, כיון שאינו במעמד ומצב שרוצה להתכלל במאור, הנה גם אז מתקרב המאור אליו.

קנד84
ויש להוסיף בדיוק הלשון "בהמצאו" – שזהו בדוגמת ענין המציאה, שאינה קשורה כלל עם יגיעת האדם, שיכול להתייגע הרבה ולא למצוא דבר, שכן, כל ענין המציאה הוא דבר שבא ללא יגיעה וללא הכנה כלל, ועד"ז בנדו"ד, שאין צורך בהכנה ויגיעה בשביל המאור,

קנהויתירה מזה, שאין צורך אפילו ברצון לעשות תשובה, אלא די בכך שיכריח את עצמו לרגע אחד לעשות תשובה (שהרי תשובה היא בשעתא חדא ורגעא חדא), כמו במציאה, שגם אם אינו רוצה להרים את המציאה, אלא מכריח את עצמו להרים אותה [ובלבד שלא יעצום את עיניו, שאז לא יראה את המציאה...], נעשה בעה"ב על המציאה (ואף אחד לא יכול לבוא אליו בטענות כו'), ובנדו"ד, שנעשה בעה"ב כביכול על "המאור".

קנוומזה מובן, שבזמן זה לא נוגע המעמד ומצב של האדם – שגם אם הוא במעמד ומצב בלתי-רצוי שיכול לעורר חרון אף כו', מתחייב הקב"ה מתוך שבועה להיות בקירוב אליו כו'; ועי"ז נעשה גם ענין התשובה, כמשנת"ל ש"שאלו לתורה נפש החוטאת במה תתכפר וכו', שאלו להקב"ה אמר יעשה תשובה ויתכפר לו", והיינו, שמבלי הבט על מעמדו ומצבו, הנה מצד השבועה של הקב"ה, ישנה האפשרות שיעשה תשובה ויתכפר לו.

קנזונקודת הענין – שהחילוק ד"אני להשפיל ואני להרים" (ב"פ "אני") הוא רק מצד החיצוניות, משא"כ מצד הפנימיות, שזוהי דרגא שלמעלה מכל ענין של התחלקות (וע"ד "אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו כו'"), ולמעלה מכל החשבונות כו'. ועז"נ "חי אנכי", שבחי' אנכי מורה על ענין הגדלות כו', כפי שיהי' בגילוי לעתיד לבוא.

קנחואז יהי' גם הענין ד"וכפר אדמתו עמו",

קנט– שזהו הסיום של שירת האזינו [ובלשון הכתוב: "עד תומם", וכפי שמפרש רש"י על הפסוק "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת", "האזינו השמים עד וכפר אדמתו עמו". – ולהעיר, שפירש"י זה דורש ביאור ("אַ מאָדנע רש"י"), שהרי מובן מאליו ש"וכפר אדמתו עמו" הוא סיום השירה, ומאי קמ"ל], עלי' נאמר139 ש"תהי' .. לעד בבני ישראל",

קס85
וכידוע גודל מעלת שירת האזינו, שכלולים בה כל הדברים שבעולם כו' (כידוע הסיפור עם הרמב"ן בנוגע לשמות בנ"י), ולכן הי' הרב המגיד חפץ שידעו כל שירת האזינו בעל-פה –

קסאשהקב"ה "יפייס אדמתו ועמו על הצרות שעברו עליהם" במשך אריכות הגלות כו', ובנ"י יסכימו להתפייס וימחלו להקב"ה, ועד שיאמרו "אודך ה' כי אנפת בי".

קסב* * *

קסגכה. הביאור בדברי רבינו הזקן באגה"ת – "פגימת הסכין", ולא "פגימת המזבח":

קסדבפגימת המזבח – כיון שכל ענינו של המזבח הוא בשביל הקרבת הקרבנות, הרי כשנפגם המזבח, אי אפשר להקריב עליו קרבנות, ובמילא מתבטל מתורת מזבח. וכן בפגימת הבכור – שעי"ז נפסל הבכור. וכן בנוגע לקדשים [שאינם כמו בכור שהוא קדוש מרחם, ורק בתור הידור צריך להקדישו גם בפה], שע"י הפגם נפסלים להקרבה.

קסהמשא"כ בסכין – שגם כשנפגם אינו מתבטל מתורת סכין, אלא הדבר תלוי בתכלית ומטרת השימוש, שהרי אם רוצים להשתמש בו כדי לנסר, הרי אדרבה, סכין פגום טוב יותר, ורק לשחיטה – נפסל.

קסווכן הוא בנוגע לפגם שנעשה ע"י עבירה – שתלוי במי מדובר: בשייכות ליהודי – הרי זה דבר בלתי-רצוי, ועד לענין של היפך החיים רח"ל, משא"כ בשייכות לגוי, אין זה דבר שלילי, ואדרבה, שהרי לגוי אסור לקיים מצוה, ועד ש"עכו"ם ששבת חייב מיתה", שנעשה אצלו ענין של היפך החיים.

קסזולכן נקט רבינו הזקן הלשון "פגימת הסכין" – כיון שזהו ענין שדומה לעבירה.

קסחועוד ביאור בזה:

קסטבפגימת המזבח אין נפק"מ היכן הוא הפגם – אם במקום שבו

קע86
זורקים את הדם או במקום וצד אחר. ועד"ז בבכור, אין נפק"מ אם הפגימה היא באבר שהנשמה תלוי' בו או לא; משא"כ בנוגע לפגימת הסכין – הפסול הוא רק אם הפגימה היא בחלק המשמש לשחיטה, משא"כ אם הפגימה היא במקום אחר.

קעאוענין זה מתאים להמבואר כאן בענין "ויפח באפיו נשמת חיים", שזהו "עד"מ מחבל ("יעקב חבל נחלתו") עב שזור מתרי"ג חבלים דקים .. תרי"ג מצות, וכשעובר ח"ו על אחת מהנה נפסק חבל הדק וכו'", והיינו, שהפגם הוא במקום מסויים בחבל ששייך לענין פרטי זה דוקא.

קעבועוד ביאור שלישי – העולה על כולנה:

קעגהטעם שאין שוחטין בסכין פגום הוא – מצד צער בעלי חיים, כיון ששחיטה בסכין פגום גורמת צער לבהמה [ולהעיר ממ"ש בספרי קבלה שזהו מצד "ואהבת לרעך כמוך" – אף שזהו דבר פלא לומר זאת על בעלי-חיים, שהרי בפשטות נאמר ענין זה בנוגע לבני אדם, כדברי הגמרא: "אמר קרא ואהבת לרעך כמוך, ברור לו מיתה יפה"], שלכן ישנם כל פרטי הדינים בנוגע לסכין שחיטה.

קעדוהביאור בזה – שעצם ענין השחיטה הוא טובה לבהמה, כידוע שהתכלית של הדומם הוא להיכלל בצומח, תכלית הצומח ליכלל בחי, ותכלית החי ליכלל במדבר (כמבואר בשיחה הידועה בתורת שלום), ולכן, שחיטת בהמה לצורך אכילה היא לטובתה, כיון שזהו"ע של עלי' – כמארז"ל "אין ושחט אלא ומשך" – להיכלל במדבר; אבל כאשר השחיטה פסולה, נמצא, שבשעת עשיית הטובה גורמים גם רעה מיותרת לבהמה, שזהו"ע של צער בעלי חיים.

קעהוכן הוא בנוגע לענין המצוות – שזהו לטובת האדם, שיבוא לתכליתו להתעלות ולהתכלל באלקות, ע"י קיום המצוות שהם רצונו של הקב"ה (בדוגמת ענין השחיטה שעי"ז מתעלה החי, כנ"ל).

קעו87
ולכן נקט רבינו הזקן "פגימת הסכין" דוקא – שזהו ענין שלטובת הבהמה (ולא כמו פגימת המזבח או פגימת בכור, שזהו ענין בפני עצמו), ודוגמתו בקיום המצוות שזהו לטובת האדם.

קעזכו. הביאור בדברי רבינו הזקן "כמ"ש בישעי' כי אם עוונותיכם היו מבדילים כו'":

קעחבמשל שמביא רבינו הזקן בביאור הענין ד"ויפח באפיו גו'", "כשהאדם נופח לאיזה מקום אם יש איזה דבר חוצץ ומפסיק בינתיים אין הבל הנופח עולה ומגיע כלל לאותו מקום", יש דבר חידוש – שגם כאשר יש דבר חוצץ ומפסיק, ישנו הבל הנופח, אלא שאינו עולה ומגיע כו'. ועד"ז בנמשל, שגם כאשר עובר עבירה, ישנו עדיין הענין ד"ויפח באפיו נשמת חיים", אלא שישנו דבר המבדיל, "עוונותיכם היו מבדילים ביניכם ובין אלקיכם", אבל גם אז ישנו בחי' הבל העליון.

קעטובכדי להבהיר את הענין עוד יותר, מוסיף רבינו הזקן "כמ"ש בישעי'" – כי, שם נאמר "הן לא קצרה יד ה' מהושיע ולא כבדה אזנו משמוע כי אם עוונותיכם היו מבדילים גו'", שבזה מודגש יותר שהענין עצמו ישנו, אלא שיש דבר המבדיל שמונע ממנו מלהגיע כו'.

קפועוד י"ל במ"ש רבינו הזקן "כמ"ש בישעי'":

קפאבנוגע לישעי' – איתא בגמרא שהוא בדוגמת "בן כרך שראה את המלך", כמבואר בכ"מ שזוהי דרגת עולם הבריאה.

קפבוהענין בזה – שמדריגת ישעי' אינה כמו מדריגת משה, שהו"ע האצילות, למעלה מהעולם, וזהו גם שמדתו של משה היא מדת האמת [שלכן נאמר במיתתו "ויבכו בני ישראל", ולא "כל בית ישראל" כמ"ש גבי אהרן, כיון שגם למטה היתה מדתו מדת האמת],

קפג88
ולהעיר גם מהסיפור אודות אחד מתלמידי הבעש"ט שלא הי' יכול להבין איך יתכן שמישהו לא ישמור שבת כהלכתה (עד שהבעש"ט העמיד אותו במעמד ומצב שהבין איך שייך שלא לעמוד בנסיון כו') – שזהו ע"ד מדריגת משה שלמעלה מהעולם,

קפדאבל מדריגת ישעי' שייכת לעולם – שזהו"ע עולם הבריאה, בחי' כסא הכבוד.

קפהולכן מדגיש רבינו הזקן "כמ"ש בישעי'" – להורות שגם במדריגה ששייכת לעולם ישנו הענין דהבל העליון כו'.

קפווזוהי גם ההוראה בעבודה – שצריך לידע שגם כאשר יש דבר החוצץ ומפסיק כו', הרי זה רק שאינו מגיע כו', אבל עדיין ישנו הענין דהבל העליון, כנ"ל.

קפזוכן הוא גם בנוגע לכללות ענין הגאולה – ש"הנה זה עומד אחר כתלנו", והיינו, שהענין עצמו ישנו, ולכן, בשעתא חדא וברגעא חדא, יכולים להמשיכו בגלוי, ע"י התשובה, שאז נעשית מחילה וסליחה וכפרה על כל השנה, ו"מיד הן נגאלין"63, בקרוב ממש.

קפח[לאחרי תפלת מנחה התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "ניעט ניעט ניקאַוואָ"].

קפט______ l ______