Toras Menachem·Vol. 58 (5730·Part 1)·Sicha Shabbos Parshas Vayera·20 Cheshvan 5730תורת מנחם·נח - שנת תש"ל - חלק ראשון·שיחת ש"פ וירא·כ"ף מרחשון·ה'תש"ל

א258
בס"ד. שיחת ש"פ וירא, כ"ף מרחשון, ה'תש"ל.
בלתי מוגה

בא. יום הש"ק פרשת וירא חל בשנה זו ביום העשרים לחודש מרחשון, יום הולדת כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע.

גוכיון שהענין של שבת פרשת וירא הוא בכל שנה, ואילו שייכותו לכ"ף מרחשון היא רק בקביעות שנה זו – הרי מובן, שתחילה בא הענין דשבת פרשת וירא, שישנו בכל שנה ושנה, ולאח"ז בא הענין דכ"ף מרחשון, שקביעותו בש"פ וירא אינה בכל שנה.

דב. הביאור בענין פרשת וירא, שחלוקה מפרשת לך לך שבה מדובר אודות אברהם אבינו כפי שהי' קודם המילה, ואילו בפ' וירא מדובר אודות אברהם אבינו לאחרי שכבר קיים מצות מילה (באופן של ברית עולם בבשר הגוף הגשמי, שעיקרו כשיצא מהסכנה), והקשר עם

ה259
הענין ד"וירא אליו ה'" (ולא רק "במחזה", תרגום של ראי'), ראיית המהות דאלקות (וכמו החילוק בין "זה" ל"כה"), כיון שע"י מצות מילה נתעלה ויצא מגדרי הנבראים (שיכולים להגיע רק עד שרשם ומקורם) ונתאחד לגמרי עם הבורא –

והוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"י ע' 49 ואילך.

ז* * *

חג. ידוע הסיפור אודות כ"ק אדנ"ע (בעל יום ההולדת דכ"ף מרחשון) שבילדותו שאל את זקנו הצ"צ בנוגע ל"וירא אליו ה'", מפני מה נראה ה' אל אברהם אבינו, ולנו אינו נראה? ויענהו הצ"צ: כשיהודי, או יהודי צדיק (כב' הנוסחאות), בגיל תשעים ותשע שנים, מחליט שעליו למול את עצמו, ראוי הוא שיתגלה אליו הקב"ה.

טוכיון שפתגם זה נאמר ע"י הצ"צ, נשיא בישראל, וכ"ק מו"ח אדמו"ר, נשיא בישראל בדורות שלאח"ז, חזר על זה וצוה לפרסמו בדפוס11 – הרי זה בודאי שייך לכל הדורות שבנשיאותם, כולל גם דורנו זה כו', ועד לדורו של משיח והוא בכלל.

יועוד זאת, שכיון שזהו פתגם שנאמר ע"י נשיא בישראל, שכל ענינו להיות כלי וצינור שעל ידו יתגלה דבר ה', כלשון הכתוב: "גלה סודו

יא260
אל עבדיו הנביאים" – הרי בודאי שבפתגם זה ישנם כו"כ ענינים, כולל גם עניני סוד, רזין ורזין דרזין וכו'.

יבובהקדמה – שמצינו גם בנגלה דתורה שאחרונים מדייקים בדברי הראשונים, ובפרט בנוגע לרמב"ם, שמדייקים בלשונו ועי"ז מתרצים כו"כ קושיות כו', אע"פ שאין הכרח לומר שהרמב"ם חשב אודות שאלות אלו ודייק בלשונו כדי לתרצם, ויכול להיות שבזמן הרמב"ם ובזמנים שלפניו לא נתעוררו עדיין שאלות אלו, אלא כיון ש"רוח ה' דיבר בו", נכתבו דבריו בדרך ממילא בתכלית הדיוק כו'.

יגוזהו גם הביאור בתוכן דברי ר' הלל מפּאַריטש בנוגע למאמר דא"ח של הצ"צ, שבשעת אמירת המאמר הרי זה "תורה מסיני", אבל בנוגע ללימוד המאמר לאח"ז, יכול מישהו אחר לפרש פירוש נוסף כו' – כיון שבדברי הצ"צ כלולים כו"כ ענינים, ובמילא יש נתינת מקום לפירוש נוסף (שהרי לא היתה כוונתו לשלול ח"ו את הפירוש של הצ"צ, אלא רק שיש מקום ללמוד באופן אחר).

ידולאלו שמחפשים ראיות קדומות יותר, ולא מסתפקים אפילו בכך שמביאים ראי' מהרמב"ם – הנה:

טועל מסכת אבות ישנם ריבוי פירושים שנאמרו ע"י הרמב"ם ורש"י וכל שאר המפרשים במשך כל הדורות – אע"פ שישנו כבר פירוש של תנאים ואמוראים: אבות דר"נ. ולכאורה: איך יכולים רש"י והרמב"ם וכיו"ב לומר פירוש שאינו כמו דברי התנאים והאמוראים שבאבות דר"נ?! והרי ח"ו לומר שאשתמיט מנייהו מ"ש באבות דר"נ!

טזאך הענין יובן ע"פ האמור לעיל – שבמסכת אבות כלולים ריבוי ענינים כו', ומהם ענינים שבזמן התנאים והאמוראים לא עמדו עליהם, ולכן לא יפלא שנאמרו פירושים נוספים בזמנו של רש"י והרמב"ם וכו'.

יזוכן הוא גם בנוגע לפתגם הצ"צ הנ"ל – שאע"פ שזהו ענין שנאמר לאדנ"ע בקטנותו, לפני שהגיע ל"בן עשר שנים למשנה", ואפילו לפני שהגיע ל"בן חמש שנים למקרא", ובמכ"ש לפני שהי' שייך ללימוד הסוד כו', ועל ידו (ע"י שאלתו כו') נתעורר הצ"צ לומר פתגם זה, אעפ"כ, יש בפתגם זה ענינים נעלים גם ע"ד הסוד כו', אע"פ שיתכן שאדנ"ע לא עמד עליהם ("ער האָט דאָס ניט דערנומען") באותה שעה.

יח261
וע"ד מארז"ל "אע"ג דאינהו לא חזו מזלייהו חזו", והיינו, שאפילו חבריו של דניאל – חנני' מישאל ועזרי', שהיו בדרגא נעלית ביותר, "לא חזו", ואעפ"כ, "מזלייהו חזו", ועד שענין זה פעל על הגוף הגשמי, ש"חרדה גדולה נפלה עליהם". ועד"ז בנוגע לענינים הנעלים שבפתגם הצ"צ הנ"ל, שגם אם אדנ"ע בקטנותו לא עמד עליהם, "מזלי' חזי".

יטד. אך צריך להבין בתוכן פתגם הנ"ל:

כאיך אפשר לומר שכשיהודי צדיק בגיל תשעים ותשע שנים מחליט שעליו למול את עצמו ראוי הוא שיתגלה אליו הקב"ה – הרי פעולת המילה לא היתה מצד החלטתו של אברהם, אלא מצד ציווי הקב"ה, ומהו הפלא בכך שאברהם מל את עצמו, בה בשעה שנצטווה ע"י הקב"ה?!

כאוע"ד מ"ש רבינו הזקן באגה"ק בנוגע לענין העקדה, ש"העקדה עצמה אינה נחשבת כ"כ לנסיון גדול לערך מעלת א"א ע"ה, בשגם כי ה' דבר בו קח נא את בנך כו', והרי כמה וכמה קדושים שמסרו נפשם על קדושת ה' גם כי לא דבר בם ה'" (ולכן מבאר שהחידוש הוא בכך ש"א"א ע"ה עשה זאת בזריזות נפלאה להראות שמחתו וחפצו כו'"; אבל בנדו"ד אי אפשר לתרץ שהחידוש הוא בענין הזריזות כו').

כבובפרטיות יותר – השאלה היא בשתים: (א) מהו החידוש במילת אברהם שבגלל זה ראוי הוא שהקב"ה יתגלה אליו, בה בשעה שהקב"ה בעצמו צווהו על המילה? (ב) איך אפשר לומר שבהיותו בן צ"ט שנה החליט אברהם למול את עצמו, בה בשעה שנצטווה ע"י הקב"ה?

כגוכאן אי אפשר לומר שזהו ענין ע"פ סוד, ע"פ פנימיות התורה, ומזלי' חזי כו' – דכיון שביאור זה נתקבל אצל אדנ"ע (והראי' – שלא הוסיף לשאול ולהקשות) בהיותו ילד לפני גיל חמש, הרי זה צריך להיות מובן בפשטות.

כדה. והביאור בזה – בפשטות הכתובים:

כהמצינו שלפעמים התעכב אברהם על דברי הקב"ה לשאול כו', וכמו בנוגע לירושת הארץ, ששאל: "במה אדע כי אירשנה"; וכאשר "האמין בה'" מבלי לשאול שאלות, אזי "ויחשבה לו צדקה", והיינו, שהעובדה

כו262
ש"לא שאל .. על זאת", היא ענין וחידוש מיוחד בהנהגת אברהם, שלכן חשבה הקב"ה "לזכות ולצדקה".

כזולפעמים הבהיר הקב"ה מלכתחילה את הדברים כדי שלא יהי' מקום לשאלות, וכמו בהציווי "לך לך מארצך וגו'", שהקב"ה הוסיף להבהיר "ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך", כפירוש רש"י: "לפי שהדרך גורמת .. ממעטת פרי' ורבי' .. הממון .. (ו)השם, לכך .. הבטיחו על הבנים ועל הממון ועל השם".

כחובהקדים – שלכאורה אינו מובן: גם אם הקב"ה לא הי' מבטיחו כו', בודאי הי' אברהם מקיים ציווי הקב"ה, ובמכ"ש וק"ו מזה שאברהם לקח את יצחק בנו לעקידה – ובשתים: (א) ענין העקידה אינו רק ענין של מיעוט ("ממעטת פרי' ורבי'"), אלא שלילה לגמרי (שהרי אברהם לא ידע כוונת הקב"ה באמרו "והעלהו .. לעולה", ש"לא הי' חפץ הקב"ה לשחטו, אלא להעלהו להר לעשותו עולה" בלבד), (ב) ענין העקידה הוא דבר ודאי, ואילו כאן הרי זה רק ספק, שהרי הדרך רק גורמת למעט כו'.

כטוא"כ, למה הוצרך הקב"ה להבטיחו כו', ואדרבה: מוטב שלא הי' מבטיחו, שאז היתה ניכרת יותר מעלתו של אברהם שגם ללא הבטחות הרי הוא מקיים ציווי הקב"ה?!

לאך הענין הוא – שלולי זה שהבטיחו כו', יש נתינת מקום לשאלות, והדבר תלוי בבחירתו של אברהם – אם לקבל את הדברים ללא שאלות, כמו "והאמין בה'", או לשאול על זה, כמו ששאל "במה אדע כי אירשנה". ולכן הבטיחו הקב"ה מלכתחילה, כדי שלא יהי' מקום לשאלות.

לאו. ועפ"ז מובן גם בנוגע לעניננו:

לבכאשר אברהם הי' בן צ"ט שנה והקב"ה אמר לו "התהלך לפני (במצות מילה) ו(בדבר הזה) תהי' תמים" – היתה צריכה להתעורר אצלו שאלה: היתכן?! עד עתה עבד עבודתו בשלימות במשך צ"ט שנות חייו, וכבר עבר כו"כ נסיונות כו', וכבר הי' גם הענין ד"ברית בין הבתרים" כ"ט שנים לפנ"ז – בהיותו בן ע' שנה; ולפתע אומרים לו שע"י המילה דוקא יהי' "תמים"?!

לג263
ואעפ"כ, לא שאל אברהם אבינו מאומה על ציווי זה, שהתקבל אצלו בפשיטות, מבלי שהקב"ה יבהיר את הדבר. ולאידך גיסא, לא מצינו שהקב"ה חשב זאת לזכות ולצדקה (כמו "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה").

לדובהכרח לומר, שאברהם מצד עצמו החליט כבר שעדיין לא הגיע לשלימות העבודה, ולכן, כשאמר לו הקב"ה "התהלך לפני והי' תמים", לא הי' הדבר חידוש אצלו, ולכן לא שאל מאומה, וגם הקב"ה לא הי' צריך להבהיר מאומה. ובמילא לא שייך לומר על זה "ויחשבה לו צדקה".

להועפ"ז מובן פתגם הצ"צ שכשיהודי בן צ"ט שנה מחליט שעליו למול את עצמו, ראוי הוא שיתגלה אליו הקב"ה – כיון שאברהם מצד עצמו הגיע למסקנא זו.

לוז. והנה, כיון שההתעוררות לאמירת פתגם זה היתה ע"י (שאלת) כ"ק אדנ"ע, הרי מובן, שענין זה (הגילוי ד"וירא אליו ה'") שייך במיוחד אליו:

לזויובן בהקדם תוספת ביאור בהעילוי ד"וירא אליו ה'" לגבי הענין ד"במחזה" (כנ"ל ס"ב) – שהחילוק ביניהם הוא בדוגמת החילוק בבחינת עתיק כפי שבאה בהתלבשות בבחי' אריך אנפין, שזהו הענין ד"במחזה", לגבי ג' ראשין דעתיק כפי שהם מצד עצמם (שאינם מתלבשים בבחי' א"א), שזהו"ע ד"וירא"; והיינו, שאע"פ שגם בחי' אריך היא למעלה מהשתלשלות וכתר עליהם, הרי זה שייך עדיין להשתלשלות – שזהו כפי שסדר השתלשלות הוא בבחי' הכתר, משא"כ בחי' עתיק היא למעלה מהשתלשלות לגמרי, ואינה שייכת כלל להשתלשלות.

לחוענין זה שייך במיוחד לכ"ק אדנ"ע – ע"פ המסופר בקונטרס "חנוך לנער" אודות דברי הצ"צ בנוגע ללידת אדנ"ע בכ' חשון תרכ"א, "שיש בזה שני כפי"ן, שהוא רומז לכתרא עילאה", שהם ב' המדריגות שבכתר: אריך (כפי שנאצלים הם בכתר) ועתיק (כפי שהמאציל הוא בכתר).

לטויש לומר בדרך אפשר שזהו גם הקשר עם הברית מילה של אדנ"ע בנר ב' דחנוכה – כי, החידוש בנר ב' דחנוכה הוא שבו התחיל הנס בגלוי (משא"כ בנוגע ליום א', יש שאלה מה הי' הנס, מאחר שהיתה

מ264
כמות שמן שמספיקה להדליק יום אחד, ככל פרטי התירוצים שנאמרו בזה), וענין זה קשור עם בחי' עתיק שלמעלה מהשתלשלות.

מאח. וענין זה קשור עם תורתו של כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע:

מבובהקדמה – שאע"פ שאי אפשר לחלק בין המאמרים של רבותינו נשיאינו, הרי ידוע פתגם חסידים הראשונים שאדנ"ע הוא הרמב"ם של תורת החסידות, כיון שבמאמריו באים כל הענינים בסדר מסודר כו', כמו בחיבורו של הרמב"ם.

מגומזה מובן, שכשם שהרמב"ם כותב בהקדמתו לספרו יד החזקה, ש"אדם קורא בתורה שבכתב תחלה, ואחר כך קורא בזה, ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה" – כן הוא גם בנוגע למאמרי אדנ"ע, ששם ישנם כל הענינים בגלוי, ובאופן שבא בהבנה והשגה בחכמה בינה ודעת, ועד שנמשך גם בנוגע לפועל – בעבודת התפלה, הן בנוגע לנפש האלקית והן בנוגע לנפש הבהמית כו', ועד לעבודה ד"כל מעשיך יהיו לשם שמים" ו"בכל דרכיך דעהו" – שעי"ז נשלמת הכוונה דדירה בתחתונים.

מדובודאי מצליחים בכל זה, כיון שזהו רצון הנשיאים, ועד שפועלים הענין ד"ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה", "נחלה בלי מצרים".

מהוכמבואר באגה"ק של הבעש"ט, שהמענה על השאלה אימתי קא אתי מר, דא מלכא משיחא, הוא – כשיפוצו מעיינותיך חוצה, שאז יבוא ויגאלנו בקרוב ממש.

מו* * *

מזט. מאמר (כעין שיחה) ד"ה סמוכים לעד גו'.

מח* * *

מטי. בהמשך להמדובר במאמר אודות גדלות החסד של אברהם, יש גם פירוש רש"י הקשור עם החסד של אברהם – על הפסוק "ויגש

נ265
אברהם וגו'", בנוגע לתפלתו של אברהם להקב"ה שיסיר את הגזירה שנגזרה על סדום ועמורה אדמה צבויים וצוער, באריכות הדיבור כו', שלכן הוצרך להבהיר (וכמ"פ) "הנה נא הואלתי לדבר גו' (ואנכי עפר ואפר)", "אל נא יחר לאדנ-י וגו'" – שבזה מודגש גדולת החסד של אברהם.

נאיא. הביאור בפירוש רש"י40 "מצינו הגשה למלחמה, ויגש יואב וגו', הגשה לפיוס, ויגש אליו יהודה, והגשה לתפלה, ויגש אליהו הנביא, ולכל אלה נכנס אברהם, לדבר קשות ולפיוס ולתפלה" – דכיון ש"אברהם עודנו עומד לפני ה'", עכצ"ל ש"ויגש אברהם" היינו הגשה נפשית, שנכנס למצב נפשי חדש, כדי שיוכל "לדבר קשות" – שבזה התחיל; וכיון שהכניסה לדבר קשות מובנת גם ללא התיבות "ויגש אברהם", עכצ"ל, שהוספת תיבות אלו באה ללמדנו שהגשה זו כוללת גם הכניסה "לפיוס ולתפלה" שבהמשך דבריו, שהרי מצינו שהתורה משתמשת בלשון "ויגש" לתאר הכנת האדם לדבר קשות, לפיוס ולתפלה –

נבהוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"י ע' 55 ואילך.

נג* * *

נדיב. בנוגע ללימוד ענין באגרת התשובה – אוחזים עתה בהלימוד על גלי האויר בפרק ו', ויש שם ענינים פשוטים שאינם מובנים, ואין איש שם על לב:

נהלאחרי שמבאר בהתחלת הפרק החילוק בין זמן הבית, "שהיו ישראל .. מקבלים חיות .. ע"י נפש האלקית לבדה", לגבי הזמן "שירדו ממדריגתם וגרמו במעשיהם סוד גלות השכינה, כמ"ש ובפשעיכם שולחה אמכם וכו'", שאז יכולים לקבל חיות מהיכלות הסט"א כו' – ממשיך: "והנה יעקב חבל נחלתו כתיב, עד"מ כמו החבל שראשו א' למעלה וראשו השני למטה, אם ימשוך אדם בראשו השני, ינענע וימשך אחריו גם ראשו הראשון וכו'".

נו266
ואינו מובן:

נזמשמעות הלשון "והנה יעקב חבל נחלתו כתיב" – שכאן מתחיל ענין חדש שלא נאמר לפנ"ז. ולכאורה: כבר נתבאר בפרק ה' הענין ד"יעקב חבל נחלתו", "פי' כמו חבל עד"מ שראשו א' קשור וכו'", וא"כ, לא מתאים הלשון "והנה יעקב חבל נחלתו כתיב", שהוא כמו ענין חדש, אלא הי' צריך להתייחס למשנת"ל בענין יעקב חבל נחלתו?

נחוביותר אינו מובן הלשון "כתיב", היינו, שמתייחס לפסוק להביא ממנו ראי' על ענין החבל – דלכאורה מהו הצורך לחזור למקור הדברים בפסוק, לאחרי שכבר ביאר ענין החבל?

נטובפרט שגם בחלק ראשון נאמר "כי יעקב חבל נחלתו, וכמשל המושך בחבל כו'", ושם לא נאמר "כתיב", וא"כ, באגה"ת, חלק שלישי דספר התניא, בודאי לא הוצרך להוסיף "כתיב"?

סוכן יש לדייק (כפי שכבר דובר פעם) מ"ש כאן "שראשו א' למעלה וראשו השני למטה", ולא כמ"ש בפ"ה "שראשו א' קשור למעלה וקצהו למטה"?

סאומזה מובן, שנוסף על משנת"ל מבאר כאן ענין חדש – ש"ראשו השני למטה", ולכן מתחיל כמו ענין חדש: "והנה כו'", ומוסיף "כתיב", כיון שעל ענין חדש זה יש צורך בראי' מהפסוק. וכפי שיתבאר לקמן.

סב* * *

סגיג. באגרת התשובה כאן מבאר רבינו הזקן ענין חדש ואף הפכי מהקודם, ועפ"ז מובנים כמה שינויים מפרק לפרק.

סדובקיצור: בפ"ד – מבאר הענין ד"כי חלק ה' עמו". בפ"ה – איך "חלק ה' עמו" נמשך בגוף – שזהו (כסיום הענין דהכתוב – ע"י) שיעקב – חבל נחלתו, סיום וקצה ההמשכה (ולכן קאמר "ראשו כו' וקצהו") מלמעלמ"ט ע"י החבל, ושע"י החטא נכרת ונפסק החבל ואינו מקבל ההשפעה מלמעלה; אבל כאן מחדש שע"י החטא נעשה "ובפשעיכם שולחה אמכם" – שממשיכים אלקות בקליפה, והיינו, שמושכים ("מ'שלעפּט אַריין") את הקב"ה בגלות.

סה267
אך עפ"ז אינו מובן: כיון שנפסק החבל, איך אפשר לומר שממשיכים אלקות בקליפה – הרי החבל נפסק ואין לו חיבור עם המטה?

סווגם אינו מובן: איך נמשך בקליפה ע"י החבל – הרי ע"י החבל נמשך רק עד היכן שהחבל מגיע, וכיון שהחבל "ראשו א' קשור למעלה וקצהו למטה" – אצל האדם, אבל לא למטה מהאדם, א"כ, איך נעשה ע"י החבל המשכת אלקות בקליפות שהם למטה מהאדם, ובמילא למטה מסיום החבל?

סזבשלמא מ"ש בפ"א ש"ע"י שנדבק הרע בנפשו עושה פגם למעלה .. בלבושים די"ס דעשי'" – הרי זה מובן; אבל איך יכול להיות המשכת אלקות בקליפה?

סחועל זה מוסיף בפ"ו ענין חדש – שלכן אומר "והנה", ומסיים "כתיב", שחוזר למקור הדברים בפסוק (משא"כ בפמ"ה שאינו אומר "כתיב", כיון ששם אינו צריך לשלול ענין וביאור שקדמו) – שהפירוש בהכתוב "יעקב חבל נחלתו" (כענין בפ"ע והפכי מהנ"ל) הוא, שהלמטה, "ראשו (בנוגע לפעולה) השני" פועל על הראש (בנוגע לחיות) דלמעלה, וממשיך (ועוד ענין חדש) ומוריד כו' (היכלות כו').

סטוהיינו, שגם החלק שלמטה הוא "ראש" בפני עצמו, וגם הוא ממשיך חיות. – החיות נמשכת אמנם מלמעלה, אבל עי"ז שהחלק שנמצא למטה קשור סוכ"ס עם ראשו העליון, למעלה, במילא נמשך חיות גם משם, וחיות זה נמשך להקליפות.

עובזה ב' פרטים חדשים: (א) דהחבל ממשיך לאחרים (לא כבפ"ה – ליעקב), (ב) ירידה למטה מיעקב חבל, עד תוך היכלות כו' – שלזה מוכרח לתרץ: איך אפשר לחבל שתוריד למטהמהחבל? ולזה כופל "שמשם מקבל כו'", היינו שבאותו ענין יעקב מקבל (למטה מהמשפיע כו').

עא* * *

עביד. ה"יינה של תורה", בנוגע להלימוד מאברהם, שבענין של הצלת נפשות, לא עשה חשבונות, אלא נכנס מיד לדבר קשות כלפי הקב"ה, היפך טבעו במדת החסד – נכלל בשיחה המוגהת דלעיל סי"א.

עג268
(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

עדוכמסופר בזהר שרשב"י פגש מלאך שאמר לו שהולך להחריב את העולם בגלל שאין שלושים צדיקים בדור, ואמר לו רשב"י: לך לפני הקב"ה ואמור לו שבר יוחאי נמצא בעולם (ולא יניח זאת כו'), וגם לאחרי שהקב"ה אמר למלאך אל תשים לב לבר יוחאי, אמר רשב"י למלאך: אם לא תלך עוה"פ לפני הקב"ה, אגזור עליך שלא תעלה השמימה כו', וכשתעלה לפני הקב"ה אמור לו: אם אין שלושים צדיקים בעולם [ומקשר זאת עם מ"ש "ואברהם הי' יהי' גו'", "יהי'" בגימטריא שלושים], יספיקו עשרים וכו', ועד שיספיקו שנים – רשב"י ור' אלעזר בנו, ואם אין אפילו שנים – ישנו אחד, דכתיב "וצדיק יסוד עולם". ומסיים: "זכאה חולקך ר"ש דקב"ה גזר לעילא ואת מבטל לתתא, בודאי עלך אתמר רצון יראיו יעשה".

עהובסופו של דבר – נעשה גם הקב"ה מרוצה מזה, באופן ד"נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני", ועד שקבעו בתורה, לשון הוראה – הוראה לכל אחד מישראל.

עווכיון ש"מעשה אבות סימן לבנים", צריכה להיות כן הנהגת כל אחד מישראל, שכאשר צריך להציל יהודי או להמליץ טוב עליו, לא די להתחיל בדברי פיוס כו' (כפי שהיצה"ר – "דער קלוגינקער" – מנסה לטעון), אלא יש להתחיל מיד לדבר קשות מתוך "שטורעם", ועי"ז מצליחים לפעול כו', ועד שמצילים את העולם כולו.

עזוכאמור, שכל זה נעשה באופן של "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני".

עח______ l ______