Toras Menachem·Vol. 59 (5730·Part 2)·Shabbos Parshas Tzav·Parshas Parah·20 Adar Sheni 5730תורת מנחם·נט - שנת תש"ל - חלק שני·ש"פ צו·פ' פרה·כ"ף אדר שני·ה'תש"ל

א412
בס"ד. ש"פ צו, פ' פרה, כ"ף אדר שני, ה'תש"ל
(הנחה בלתי מוגה)

גהוי' אל משה וגו' זאת חקת התורה אשר צוה הוי' וגו'. וידוע הדיוק בזה (בלקו"ת ובכ"מ), דצריך להבין מ"ש הוי' ב"פ, דלכאורה הול"ל וידבר אל משה וגו' זאת חקת התורה אשר צוה הוי', או וידבר הוי' אל משה זאת חקת התורה אשר אני מצוה וגו'. וגם צריך להבין מ"ש גבי פרה אדומה זאת חקת התורה סתם. ובהקדים, שבכללות המצוות יש ג' סוגים, משפטים עדות וחוקים. משפטים הם המצוות שע"פ שכל, שהשכל מחייבם גם לולא ציווי התורה, וכמ"ש בגמרא אלמלא ניתנה תורה (ח"ו) היינו למדים גזל מנמלה וכו' צניעות מחתול וכו'. ועדות הם המצוות שהשכל מצ"ע לא הי' מחייבם, אבל לאחר שציוותה התורה, הרי הם מובנים גם בשכל, ולדוגמא, במצוות שענינם הוא עשיית זכר לאיזה דבר, וכמו בחג הפסח, ראש לרגלים, שציוותה התורה לעשות זכר ליצי"מ, הרי גם השכל מבין זאת, ובפרט כשנכתב בתורה הטעם. וחוקים הם המצוות שאוה"ע מונין את ישראל כו', לפי שאין להם טעם ע"פ שכל [ועד שיש חוקים שהם גם היפך השכל, וכמו בפרה אדומה עצמה, שמטהרת את הטמאים, ומטמאה את הטהורים, שזהו היפך השכל לגמרי], וכמארז"ל גזירה גזרתי חוקה חקקתי אין לך רשות להרהר אחרי'. וכיון שבתורה ישנם כו"כ חוקים, צריך להבין, למה דוקא בפרה אדומה נאמר זאת חוקת התורה סתם.

הבמד"ר איתא יהי לבי תמים בחקיך, זה חקת הפסח וחקת פרה אדומה [שהרי נאמר חקיך, לשון רבים, וגם נאמר בחקיך

ו413
(בתוספת ב'), דמשמע ב' חוקים], למה, ששניהם דומין זל"ז [ויש להוסיף, שהדמיון הוא לא רק שבשניהם כתיב חוקה, אלא עוד זאת, שנכללים בתיבה אחת], בזה נאמר זאת חוקת הפסח, ובזה נאמר זאת חקת התורה, ואי אתה יודע איזו חוקה גדולה מזו, משל לשתי מטרונות דומות שהיו מהלכות שתיהן כאחת, נראות שוות, מי גדולה מזו, אותה שחברתה מלוה אותה עד ביתה והולכת אחרי', כך, בפסח נאמר בו חקה, ובפרה נאמר בה חוקה, ומי גדולה, הפרה, שאוכלי פסח צריכין לה, שנאמר ולקחו לטמא מעפר שריפת החטאת וכו'. וצריך להבין, דמכיון שאומר תחילה שהן דומות זל"ז, מהי השאלה מי גדולה ממי, דלכאורה, מהי הקס"ד שתהי' אחת גדולה מחברתה, ולמה לא נאמר ששתיהן שוות. וגם צריך להבין לאידך גיסא, דכיון שלפי המסקנא פרה גדולה מפסח, א"כ, במה הן דומות זו לזו.

חכל זה בהקדים הידוע דכיון שהתומ"צ ניתנו לישראל, והם בשביל ישראל, וכמ"ש דבר אל בנ"י, צו את בנ"י, הרי מובן, שהענינים שבתורה ישנם גם בעבודה בנפש האדם, ובפרט בנפשו האלקית, שעלי' נאמר רוח האדם העולה היא למעלה. וכן הוא בנוגע לכללות ענין החוקים שבתורה, שהם חלוקים ממשפטים ועדות, וכנ"ל שמשפטים הם המצוות שע"פ חיוב השכל, וגם עדות שהשכל מצ"ע לא הי' מחייבם, מ"מ יש להם מקום בשכל (ולאחר ששומע הענין מזולתו, הרי זה מובן ומוסבר גם בשכלו), משא"כ חוקים שאין להם מקום בשכל כלל, הנה כל זה ישנו בעבודה בנפש האדם. וכמו"כ ישנם בעבודה בנפש האדם ב' הענינים שבחוקים, חוקת הפסח וחוקת הפרה. וכשם שבתורה הנה חוקת הפרה היא למעלה מחוקת הפסח, וכמובן גם מזה שבפסח נאמר זאת חוקת הפסח, היינו, שזהו ענין פרטי בחוקה, משא"כ בפרה נאמר זאת חוקת התורה סתם (ולא זאת חוקת הפרה), היינו, שזהו כללות ענין החוקה, הנה כן הוא גם בב' ענינים אלו בעבודה בנפש האדם, שחוקת הפרה היא למעלה מחוקת הפסח.

יזה יש להקדים תחילה משנת"ל שיש בנפש בחי' נפש רוח ונשמה, שהם הכחות הפנימיים שבנפש, החל מבחי' נשמה שהיא בחי' הבינה, וכמ"ש ונשמת שדי תבינם, שהו"ע ההבנה וההשגה, שהוא במדידה והגבלה, שלכן נקראת בשם פנים מסבירות, מפני שכללות ענין הבינה הוא התפיסה והגילוי בכלי דוקא, שזהו ענינו של כח פנימי, וכן רוח שבלב, שהו"ע המדות, ונפש שבכבד25, שהו"ע המעשה, שכולם הם כחות פנימיים. ויש גם בחי' מקיפים שבנשמה, חי' ויחידה, שהם ב' סוגי מקיף, חי' הוא מקיף הקרוב, ויחידה הוא מקיף הרחוק. וכמבואר בקבלה בענין בחי' צלם, שהצ' דצלם הוא בחי' נר"נ, שהם כחות פנימיים, הל' דצלם הוא בחי' מקיף הקרוב, והמ' דצלם הוא בחי' יחידה, מקיף הרחוק.

יבבזה, דהנה בחי' חי' הו"ע החכמה, שלמעלה מההבנה וההשגה שבבינה, כי, ההבנה וההשגה דבינה היא באופן שמבין דבר שמחוץ לעצמו, דאע"פ שמבינו בטוב עד שנתאמת אצלו, מ"מ, אין זה באופן שהוא עצמו יודע את הדבר, אלא שהסברות השכליות מחייבים שהוא כך כו'. ולכן, גם הביטול שנעשה עי"ז הוא באופן שנשאר במציאותו. וכמובן מהמבואר בענין מעלת ראי' על שמיעה, שבשעה ששומע איזה דבר, הנה אע"פ שמבין את הדבר ונתאמת אצלו, מ"מ, אין זה בהתאמתות גדולה כ"כ, ולכן הרי זה פועל אצלו רק ביטול חיצוני, דכיון שזהו רק מצד השכל, הרי אם מישהו יסביר לו באופן אחר, אזי תוחלש ההסברה הקודמת, ועד שיכול להיות שתתבטל לגמרי. משא"כ בענין הראי', הנה כיון שהוא בעצמו ראה את הענין, הרי זה בהתאמתות

יג415
הכי חזקה, ולא שייך לסתור מה שראה בעצמו. וכמו שהוא בראי' בעיני בשר, כמו"כ הוא בראית עין השכל, דבעין השכל אתחזי כו', שבבינה שהו"ע השמיעה וההבנה והשגה, כיון שהו"ע שחוץ ממנו, הנה הביטול אינו ביטול בתכלית, אלא רק ביטול חיצוני, ועדיין נשאר במציאותו, משא"כ בבחי' חכמה, שהו"ע הראי', הנה הביטול הוא ביטול במציאות, וכמ"ש רבינו הזקן בתניא בהגה"ה בשם מורו, שהביטול דהוא לבדו הוא ואין זולתו, הנה זו היא מדריגת החכמה, שזהו ענין שלמעלה מהשכל, כי אם שרואה ומכיר את הדבר כו'. וענין בחי' זו בעבודה הוא כמאמר רבינו הזקן שאיש ישראל אינו רוצה ואינו יכול ח"ו להיות נפרד מאלקות, שהוא ענין שלמעלה מהשכל והשגה.

טוענין הראי' מכח ההכרה (שהוא במורגש יותר מראי'), דהנה, עיקר ענין ההכרה אינו מצד ההשגה, אלא שמכיר עצם הענין שהוא כך כו'. וכמו שרואים בבן קטן שמכיר את אביו, שאין זה באופן שיש לו ראי' ע"פ שכל שהוא אביו, שהרי אין לו שכל כלל, אלא זוהי הכרה עצמית, ולכן יש לו געגועים גדולים והמשכה עצמית לאביו, משא"כ כשנעשה גדול, ויש לו שכל והבנה שזהו אביו כו', אין ההמשכה גדולה וחזקה כ"כ, מפני שהשכל מעלים ומחליש את ההכרה שמצד העצם. והנה, אף שעיקר ענין ההכרה הוא מצד העצם, אעפ"כ, גם כשההכרה באה מלמטלמ"ע, שלאחר שמבין ומשיג את הדבר אזי בא לידי הכרה, הנה גם הכרה זו היא בהתאמתות גדולה יותר מאשר ע"י השגה. וכל זה הוא בהכרה, ועאכו"כ כמו שהוא בראי', כולל גם ראיית השכל, כמאמר איזהו חכם הרואה את הנולד, וכפירוש רבינו הזקן שרואה כל דבר איך נולד ונתהוה מאין ליש, והרי ההתהוות יש מאין אינה בחיק הנבראים, שזהו"ע שלמעלה מהשגה לגמרי, אלא שרואה את הדבר כו'. ולכן הרי זה פועל אצלו ביטול במציאות ממש, דכאשר מבין ומשיג את הדבר, שזהו באופן שהדבר המובן הוא ענין בפ"ע שמחוץ לו, הנה זה פועל רק ביטול חיצוני, ביטול היש בלבד, משא"כ ענין הראי' שאינו מצד השכל, הנה עי"ז מתבטל ממציאותו לגמרי, ואין זה באופן

טז416
שצריך לצייר את הענין בשכלו לפרטיו, כי הוא רואה את עצם הדבר, ומתבטל ממילא במציאות ממש. וכיון שמתבטל במציאותו לגמרי, באופן של יציאה ממדידה והגבלה, למעלה מהכלים, לכן נקרא בשם מקיף.

יחבחי' זו היא רק בחי' מקיף הקרוב, שיש לה שייכות לבחי' נר"נ. וכמו שהוא בספירות, שהחכמה נקראת ראשית, לפי שיש לה שייכות להשתלשלות יותר מאשר השייכות לבחי' הכתר. והענין בזה, דאע"פ שבחי' הראי' דחכמה היא למעלה מהשכל וההשגה, ולמעלה מהכלים, ועל ידה נעשה ביטול במציאות, למעלה מביטול היש שע"י הבינה, שהביטול הוא דבר נוסף על מציאותו, מ"מ, יש לה שייכות להשגה ולכלים, ויש בזה סדר מסודר והילוך מלמטלמ"ע, שע"י השכל בא להכרה, וע"י ההכרה בא לבחי' ראי'. וזהו גם מ"ש שמע ישראל וגו' הוי' אחד, שגם הביטול דאחד כו', יש לו שייכות לשמע, שהו"ע ההבנה והשגה. והגם שהביטול הוא ביטול במציאות, מ"מ, הרי יש מה שמתבטל, כי, כאשר אין שום מציאות כלל, לא שייך ביטול, ורק כאשר יש דבר מה, אזי שייך ענין הביטול. וזהו גם מ"ש והחכמה מאין תמצא, שמורה על ב' ענינים, דמחד גיסא הרי זה בדרך מציאה, והיינו, שאין בזה שינוי, רק העברת רשות, ולאידך גיסא, החכמה היא מאין תמצא, אבל אינה בחי' האין עצמו. וכמשנת"ל שיש ב' בחי' אין, הא' הוא האין העצמי, והב' הוא האין הבא לברר את היש, וכיון שבא לברר את היש הרי הוא בא לאחרי היש, והיינו, שהיש קודם לו גם במעלה ומדריגה כו'. וזהו ענין בחי' החכמה, דבחכמה אתברירו, שזהו בחי' האין שבא לברר את היש, ואינו בחי' האין העצמי.

כמזה הוא בחי' מקיף הרחוק, ובכללות הוא בחי' הכתר שבאין ערוך לגמרי מכללות ההשתלשלות, וענינו בעבודה הוא הביטול דבחי' היחידה שהו"ע המס"נ, שזהו אמיתית ענין הביטול, שאין זה באופן שיש מציאות דבר מה שהוא בטל, אלא אין כאן מציאות כלל שתתבטל (ס'איז ניטאָ ווער ס'זאָל בטל ווערן), והיינו, שהביטול

כא417
דחכמה הוא כמו הביטול דאחד, שיש מציאות של ז' רקיעים וארץ וד' רוחות העולם, אלא שהם בטלים כו', אבל ענין המס"נ הוא כמו בחי' יחיד, שזהו גם ענינה של בחי' היחידה, שחבוקה ודבוקה בך יחידה ליחדך, וכלשון הרשב"י בחד קטירא אתקטרנא, בי' אחידא בי' להיטא כו'. ובבחי' האין הרי זה האין העצמי, שהוא למעלה מהאין שבא לבטל את היש כו'.

כגכשם שכל הבחי' הנ"ל ישנם בנפש האלקית, כמו"כ ישנם כל בחי' אלו למעלה. דהנה, שם הוי', שהוא שם המפורש ושם המיוחד, יש בו ד' אותיות, ג' אותיות ה' ו' ה', שהם כנגד נר"נ, והאות י' שבראש התיבה שהיא בחי' נקודה לבד, מרמזת לחכמתו ית'. והקוץ שעל היו"ד רומז לבחי' רצון העליון ב"ה (בחי' הכתר), כמבואר באגה"ת. והיינו, שהיו"ד היא בחי' מקיף הקרוב, שהוא בקירוב להכחות, שמאיר בהם, שזהו גם מה שהיו"ד נמשכת ופועלת גם בג' האותיות ה' ו' ה', כמובן מהמבואר בתניא ששם הוי' פירושו שמהוה את הכל מאין ליש, והיו"ד משמשת על הפעולה שהיא בלשון הוה ותמיד (שזהו"ע העדר השינוי, כמ"ש אני הוי' לא שניתי), כדפרש"י ע"פ ככה יעשה איוב כל הימים. אבל הקוצו של יו"ד, בחי' הכתר, שרק נרמז בהיו"ד, והיינו, שאינו בחי' מציאות אפילו לגבי היו"ד שהיא בחי' נקודה לבד, הרי זה בחי' מקיף הרחוק. וכמובן גם מכמו שהוא בנפש האדם [שגם בה ישנם ד' אותיות שם הוי', שהרי במ"ת כתיב פנים בפנים דיבר הוי' עמכם, וכמ"ש אנכי הוי' אלקיך, דבחי' הוי' נמשך בכ"א מישראל בבחי' פנים (כמבואר בלקו"ת פ' ראה)], גודל החילוק שבין חכמה שהיא בערך להכחות, לבחי' הרצון, שבאין ערוך לגמרי, שהו"ע מקיף הרחוק, ועאכו"כ בחי' התענוג.

כהאף שבחי' הרצון הוא למעלה לגמרי מהכחות, מ"מ, הרי הוא מאיר ונמשך בכל הכחות ואברי הגוף, שמשו"ז יש תוקף וחלישות בהרצון, וביחד עם זה, הרי הוא למעלה מהם, והיינו, שגם כפי שמאיר ונמשך בכל הכחות, הרי הוא נשאר במציאותו, שהוא בחי' מקיף, ולמעלה מהם כו'.

כזהוא בענין המצוות, שהם בחי' רצון העליון. דהנה ידוע שבכל מצוה יש סגולה פרטית וכוונה פרטית ששייכת למצוה זו דוקא, וישנו בחי' הרצון שבמצוה, שהוא בשוה בכל המצוות, קלות כחמורות. ורצון זה שהוא למעלה מהתחלקות, צריך להמשיכו בכל מצוה פרטית, שיהי' נרגש בה גם הרצון כללי. והענין בזה, כמבואר בעטרת ראש, שהכוונה פרטית שבכל מצוה אינה מעכבת, אבל הכוונה כללית שבכל מצוה, לידע שזהו ציווי הוי', ובגלל זה ה"ה מקיים את המצוה, הרי זה לעיכובא. וזהו מה שכל המצוות צריך לקיימם מצד קב"ע, וכמבואר בתניא שראשית העבודה ועיקרה ושרשה הו"ע הקב"ע, אלא שזהו הקב"ע שלמטה מהשכל, ושרשו מבחי' הרצון שלמעלה לגמרי מהשכל. וזהו גם מה שמצינו שבזמן הגזירה צריך למסור נפשו אפילו על ערקתא דמסאני כמו על ע"ז ממש, שזהו מצד בחי' הרצון כללי שבזה. אמנם, ענין זה הוא בחי' הרצון כפי שנמשך בפנימיות בכל מצוה פרטית, ולמעלה מזה הוא בחי' הרצון כפי שהוא מצד עצמו.

כטיש לבאר החילוק בין ב' החוקים, חוקת הפסח, וחוקת הפרה, שעלי' נאמר זאת חוקת התורה. והענין בזה, שחוקת הפסח היא באופן שהחוקה היא בענין פרטי, במדידה והגבלה ובסדר מסודר כו', והיינו, דעם היות שפסח הו"ע הדילוג, מ"מ, הרי זה בא במדידה בענין פרטי, שזהו כפי שבחי' הרצון נמשך במצוה פרטית. משא"כ בפרה אדומה נאמר זאת חקת התורה, לפי שהוא ענין כללי שלמעלה ממדידה והגבלה, וכמו בחי' הרצון כפי שהוא מצד עצמו. ומזה מובן, שפרה, שבה נאמר זאת חוקת התורה (סתם), היא למעלה מפסח, שבו נאמר זאת חוקת הפסח.

לאאיתא במדרש ששניהם דומים זל"ז, כי, מצד בחי' הרצון שנמשך ונרגש בהפרטים כו', וגם מצד ענין הנח"ר שבמצוות, נח"ר לפני שאמרתי ונעשה רצוני, הרי שניהם שוים. ולא עוד אלא שאיני יודע מי גדולה ממי, והיינו, שיש מקום לומר שחוקת הפסח גדולה יותר, דכיון שהמעשה הוא העיקר, והנשמה לא ירדה למטה בשביל לתקן את עצמה אלא בכדי לתקן את הגוף ונה"ב וחלקו בעולם (כמבואר בתניא), שזהו דוקא ע"י המעשה שבא במדידה והגבלה, הנה מצד זה צ"ל שחוקת הפסח גדולה יותר מפרה. ואעפ"כ המסקנא היא, ומי גדולה, הפרה, שאוכלי פסח צריכין לה, לפי שחוקת הפרה הו"ע שלמעלה ממדידה והגבלה לגמרי, שזהו"ע עבודת התשובה שלמעלה מעבודת הצדיקים, שזהו מה שאוכלי הפסח צריכים לפרה בשביל ענין הטהרה כו'.

לגלהוסיף בביאור הקס"ד שפסח הוא למעלה מפרה (כמדובר כמ"פ שקס"ד בתורה היא ג"כ חלק בתורה), שזהו מצד המעלה שבעבודת הצדיקים דוקא, כמארז"ל במי נמלך בנשמותיהן של צדיקים, וכמבואר במ"א שהדיוק הוא בנשמותיהן של צדיקים דוקא, ולא בבע"ת, והיינו לפי שהכוונה היא מעשה המצוות בפועל, שזהו אצל צדיק דוקא, שלא חטא ולא פגם ולא עבר את הדרך וכו'. ומ"מ, המסקנא היא שהפרה היא למעלה מפסח, לפי שאוכלי הפסח צריכין לה, שזהו מה שגם צדיקים צריכים לעבודת התשובה, מצד חטא העגל, שעז"נ וביום פקדי ופקדתי, ועד שמשיח אתא לאתבא צדיקיא בתיובתא, ולכן הוא יגאל את ישראל, שהרי כבר כלו כל הקיצין ואין הדבר תלוי אלא בתשובה, והבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה ומיד הן נגאלין, בניסן נגאלו ובניסן עתידין להגאל, בביאת משיח צדקנו, בקרוב ממש.

לד______ l ______