Toras Menachem·Vol. 63 (5731·Part 2)·Sicha of Shabbos Parshas Miketz·Shabbos Chanukah·Shabbos Mevarchim Teves 5731תורת מנחם·סג - שנת תשל"א - חלק שני·שיחת ש"פ מקץ·שבת חנוכה·מבה"ח טבת·ה'תשל"א

א9
בס"ד. שיחת ש"פ מקץ, שבת חנוכה, מבה"ח טבת, ה'תשל"א.
בלתי מוגה

בא. ענינו של חנוכה מבואר בגמרא: "מאי חנוכה .. כשנכנסו יונים להיכל ("כשעמדה מלכות יון הרשעה על עמך ישראל להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך") טמאו כל השמנים שבהיכל, וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום, בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהי' מונח בחותמו של כהן גדול, ולא הי' בו אלא להדליק יום אחד, נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים. לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה".

גוהענין ד"קבעום כו'" הוא באופן נצחי, וכמ"ש הרמב"ן בר"פ בהעלותך בפירוש דברי המדרש "הנרות לעולם אל מול פני המנורה יאירו .. אינן בטלין לעולם", דלכאורה, "דבר ידוע שכשאין ביהמ"ק קיים .. אף הנרות בטלות" – ש"רמזו .. לנרות חנוכת חשמונאי שהיא נוהגת אף לאחר חורבן בגלותנו", והיינו, שאין זה כמו נרות המקדש שהדליקו אותם בביהמ"ק דוקא, אבל משחרב ביהמ"ק אי אפשר – ולכן אסור – להדליק את המנורה, כיון שמצד העדר הטהרה כו' אסור להכנס למקום שבו היתה מונחת המנורה ובו היו מדליקים נרות המקדש, ואילו נרות חנוכה אינן בטלים לעולם, שגם משחרב ביהמ"ק ובזמן הגלות מצוה להדליק נר חנוכה.

דועד שאפילו לעתיד לבוא, שכל המועדים בטלים, לפי שיהיו בבחינת "שרגא בטיהרא מאי אהני", הנה גם כשהעולם יהי' במעמד ומצב של "טיהרא", תהי' הפעולה דנרות חנוכה.

הוזהו גם הדיוק שנרות חנוכה "אינן בטלין לעולם" – לא רק במעמד ומצב של "עולם" מלשון העלם, אלא אפילו כשיהי' בגילוי המעמד ומצב ד"עולם על מילואו נברא", ועד להמילוי והשלימות דלעתיד לבוא – גם אז תהי' מצות נרות חנוכה.

ו10
ב. ומזה מובן שצריך ללמוד הוראה ממצות נר חנוכה בנוגע לכל המצוות.

זובהקדים – שמכל מצוה צריך ללמוד על כל המצוות, כיון שכל מצוה כלולה מכל שאר המצוות, שזהו הטעם ש"העוסק במצוה פטור מן המצוה", כיון שבשעה שמקיים מצוה זו, כלולים בה גם כל שאר המצוות.

חאמנם, במצוות גופא יש מצוות פרטיות ומצוות כלליות; מצוות שהם פרטים, ומצוות שהם כללים. ומובן, שמצוה כללית קשורה יותר עם כל שאר המצוות.

טוכיון שבחנוכה הי' הנצחון במלחמה עם אלו שרצו "להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך"2, שזהו ענין הקשור עם כללות כל התורה (ולא רק ענין פרטי), ועד שמצינו במדרש שהיוונים דרשו מבנ"י "כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלקי ישראל", כך, שמלחמתם היתה לעקור את הכל – הרי מובן שחנוכה (שנקבע לזכרון ענין זה) הו"ע כללי בתורה – כלל גדול בתורה, וענין כללי לגבי מצוות התורה, אפילו לגבי מצוות כלליות.

יוכמובן גם מביאור רבינו הזקן בתורה אור שענינו של חנוכה הוא מ"ש "כי אתה נרי הוי' והוי' יגי' חשכי", והיינו, שע"י נר חנוכה ממשיכים לא רק בחי' "אתה נרי הוי'", אלא גם מבחי' "והוי' גו'" בתוספת וא"ו, שזהו"ע של הוספה לגבי כל שאר הענינים, כולל גם ענינים כלליים.

יאומזה מובן, שנוסף לכך שמכל מצוה ובפרט מצוה כללית יש ללמוד על כל המצוות, הנה ממצות חנוכה שהיא ענין כללי אפילו לגבי מצוות כלליות, בודאי יש ללמוד הוראה בנוגע לכל המצוות.

יבובנוגע לחנוכה גופא,

יג– שיש בו כמה ענינים: נצחון המלחמה בגשמיות, באופן ש"מסרת גבורים ביד חלשים ורבים ביד מעטים"2, וכן נצחון המלחמה

יד11
ברוחניות (כמבואר בכ"מ שהיתה כאן גם מלחמה רוחנית, וכשניצחו במלחמה, הי' גם נצחון ברוחניות), וכן נס פך השמן. ועל זה שואלת הגמרא: "מאי חנוכה", ופירש רש"י: "על איזה נס קבעוה", והיינו, שהשאלה היא מהו עיקר הנס שבגללו קבעו חנוכה –

טומבואר בגמרא, שחנוכה נקבע על זה ש"מצאו פך אחד של שמן שהי' מונח בחותמו של כהן גדול, ולא הי' בו אלא להדליק יום אחד, ונעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים" – שיש בזה ב' פרטים: (א) עצם הענין שמצאו פך שמן טהור, שגם זה הי' נס (וכידוע שזהו אחד הביאורים על השאלה מדוע חוגגים חנוכה שמונה ימים, דלכאורה הי' הנס רק שבעה ימים – כיון שגם מה שמצאו פך שמן טהור הי' נס), (ב) שהדליקו ממנו שמונה ימים.

טזוכיון שחנוכה נקבע על נס השמן, מובן, שההוראה שלמדים מחנוכה על כל המצוות צריכה להיות מנרות חנוכה.

יזג. ויש לבאר תחלה מהו ענין הנר:

יחדובר כמ"פ שענין האור – פעולת הנר – אינו פועל דבר חדש שלא הי' עד עתה, אלא רק מאיר ומורה מה שישנו כבר – שיוכלו לראות ולבחון מהות הדבר שנמצא בסמיכות אליו, אם זה דבר שצריך להזהר ממנו או דבר שצריך להיות להוט אחריו; אם זוהי דלת שמוליכה אל המרחב, או שזהו בור שיכולים ליפול בו לשאול תחתית; אם זה שחור או לבן, וכיו"ב.

יטוביאור שייכות ענין זה למלחמת היוונים עם בנ"י:

כנוסף על ענין האור כפשוטו, ישנו עוד ענין של אור – ענין השכל, שמאיר לאדם, שהרי "הכסיל בחושך הולך", ואילו "חכם עיניו בראשו", שרואה כל דבר לאשורו – ממה צריך להזהר, "סור מרע", ובמה להשתדל – "עשה טוב", ועד שמביא גם לענין ד"בקש שלום" – לעשות שלום בין שני הפכים, ע"י הפיכת הענינים שהיו תחילה היפך הטוב, שהם עצמם יהיו טוב – "זדונות נעשו לו כזכיות".

כאוהנה, ענין השכל מצינו הן אצל היוונים, כידוע בדברי ימי עולם

כב12
של הזמנים ההם (והובא גם בחסידות) שהיוונים עסקו בלהט ("זיך געקאָכט") בעניני חכמה ושכל, והן אצל בנ"י, שגם הם עוסקים בלהט בעניני חכמה ושכל, כמ"ש "כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים".

כגולכאורה, כיון ששניהם – הן היוונים והן בנ"י להבדיל – היו להוטים אחר עניני שכל, מדוע היתה ביניהם מלחמה, לא רק בענינים פרטיים, אלא גם בנוגע לעצם מציאותם, ועד להיפך החיים?!

כדד. ויובן ע"פ מ"ש במדרש "אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים תאמין יש תורה בגוים אל תאמין" – שהחילוק ביניהם מובן מהשמות שבהם נקראים (כמבואר בשער היחוד והאמונה שהשם מורה על תוכנו של הדבר הנקרא בשם זה) – "חכמה" או "תורה":

כה"חכמה" – הו"ע השכל כשלעצמו, שאכן מאיר שיוכלו לראות ולהבחין מהות הדבר, אבל אינו מחייב את ההנהגה בפועל; הוא יודע אמנם שדבר זה טוב ורצוי, ודבר זה רע ובלתי רצוי, אבל אין זה קשור עם דרכו בחיים, כך, שיכול להתנהג ולעשות גם היפך המובן בשכל.

כואבל "תורה" – היא מלשון הוראה, היינו, שלא זו בלבד שנעשה אצלו מואר לראות מה טוב ומה רע, אלא שמשפיע ופועל על דרכו בחיים, שהנהגתו בפועל תהי' באופן המתאים להמובן בשכלו.

כזולהעיר, שנוסף על כללות החילוק בין חכמה לתורה, הנה בתורה גופא יכולה להיות הגישה ללימוד התורה באופן שזוהי חכמה עריבה ("אַ געשמאַקע חכמה"), או באופן שזוהי תורתו של הקב"ה, "תורתך", ועל זה אמרו "זכה נעשית לו סם חיים", ואז נעשית גם הנהגתו בפועל ע"פ התומ"צ, משא"כ כשלומד סתם חכמה עריבה, הרי זה באופן ש"לא זכה נעשית לו כו'"25 (היפך סם חיים), וכמארז"ל שכאשר אין מברכין בתורה תחילה, והיינו, ששוכחים על "נותן התורה", אזי נעשה מעמד ומצב ש"אבדה הארץ" – חורבן הארץ בגשמיות, ובנ"י יוצאים לגלות בגשמיות ובחומריות.

כחה. וזהו "יש חכמה בגוים תאמין":

כט13
תורת אמת אומרת שאצל גוים יש חכמה ושכל, ועד שבכמה ענינים צריך לשאול אצלם, כמו בנוגע לחכמת הרפואה, כמובן מדברי הגמרא שגוי "לא מרע נפשי'" – דלכאורה אינו מובן: "לא מרע נפשי'" מסביר רק מדוע לא יכשיל כו', אבל עדיין לא יוכל לומר מה שאינו יודע?! ועכצ"ל שע"פ תורה יש לו ידיעה בעניני רפואה; וכן בנוגע לחכמת התכונה, כמ"ש הרמב"ם בהל' קידוש החודש שיש עניני חשבונות שנלקחו מחכמי הגוים (אלא שמשמעות דברי הרמב"ם שחכמת הגוים גופא מקורה בתורה),

לאבל אעפ"כ, הידיעה והחכמה שלהם אינה פועלת על הנהגתם בפועל, ומבלי הבט על כך שיודעים ורואים מה טוב ומה רע, יכולים להתנהג באופן הפכי, כיון שחכמה אינה קשורה עם מעשה בפועל. ועד שיכולה להיות מציאות ש"חכמים המה להרע", והיינו, שאע"פ שנקראים בתורת אמת בשם "חכמים", מנצלים את חכמתם להנהגה הפכית: "להרע". – העדר השכל הוא גם מצב בלתי רצוי, אבל גרוע יותר כשמנצלים את השכל "להרע"!

לאוכידוע הסיפור אודות אריסטו שהי' מגדולי חכמי יון,

לב– ועד שעליו קאי התואר "חכם" סתם שמופיע בספרי חכמי ישראל שבימי הביניים, וגם הרמב"ם משבח ביותר גודל חכמתו (לא ח"ו בספרו "משנה תורה", "יד החזקה", שהוא ספר של הלכות, אלא) כפי שמצינו בכמה מאגרותיו –

לגשפעם תפסו אותו במעשה בלתי רצוי, וכאשר שאלו אותו: היתכן שחכם גדול כמוך שהעמיד תלמידים רבים, יעשה דבר מאוס כזה – השיב: "עכשיו אינני אריסטו"!... בשעה שעוסק בחכמה – אזי הוא "אריסטו", אבל כשבא למעשה בפועל – אינו "אריסטו", כיון שחכמתו אינה קשורה עם המעשה שתחייב שהנהגתו בפועל תהי' בהתאם לחכמתו.

לדוכן מצינו אצל עוד אחד מהגדולים שבהם בענין החכמה – שנקרא בשם סוקראטס (שאודותיו מביא החות יאיר את הפתגם "אהוב

לה14
כו' רק האמת אהוב יותר"), שסדר החיים שלו הי' באופן פראי, ובפרט בנוגע לחיי האישות היתה הנהגתו שלא באופן המתאים (ואצלו הי' זה דבר הרגיל (לא כמו אריסטו, שתפסו אותו פעם), ועד שאפילו לא שאלו אותו על זה) – כיון שחכמתו לא פעלה על הנהגתו בפועל.

לומשא"כ אצל בנ"י יש "תורה", והיינו, שאור השכל שמאיר לו שיוכל לראות מה טוב ומה לא טוב, מחייב שהנהגתו בפועל תהי' באופן המתאים לחכמה.

לזו. וסיבת החילוק – דלכאורה, כיון שאצל שניהם, הן אצל היוונים והן אצל בנ"י, להבדיל, ישנו ענין השכל, מדוע חלוקים הם זמ"ז? – היא באופן הגישה לענין החכמה:

לחהגישה של בנ"י היא – מתוך ידיעה שהעיקר הוא המעשה בפועל, שלכל לראש צ"ל ההנהגה בפועל ע"פ התומ"צ, ובשביל זה הוא הלימוד – לידע את המעשה אשר יעשון ואלה אשר לא תעשינה, כך, שכל מציאות השכל הוא בבחי' "משרת" בלבד, "רקחות וטבחות", לענין המעשה בפועל.

לטולכן לא יכול להיות אצל בנ"י הענין ד"חכמים המה להרע", דכיון שהיסוד הראשון אצלם הוא שצריך להתנהג בפועל ע"פ הוראת התורה, וכל מציאות השכל אינו אלא "משרת" בלבד, לידע מה טוב ומה לא טוב, כדי שיתנהג בפועל באופן כזה – לא יתכן שתוצאת החכמה תהי' "להרע", שהרי כל החכמה היא רק כדי לידע איך צריכה להיות ההנהגה בפועל.

ממשא"כ אצל היוונים – היסוד הוא החכמה והשכל כשלעצמו, ובאופן שזהו ענין לעצמו, ולכן, כשבא להנהגה בפועל, הנה כיון ש"אדם קרוב אצל עצמו", ו"עיר פרא אדם יולד", נעשה "משוחד" מתאוותיו, ועושה ככל העולה על רוחו, ועד שאפילו אם רוצה להתנהג ע"פ השכל, הרי התאוות הם בתוקף יותר, ואינו מתפעל כלל מהחכמה והשכל, ועד שמנצל את שכלו להנהגה ההפכית – "חכמים המה להרע".

מאז. וענין זה גופא בא בגלל נקודה נוספת:

מבהסיבה לכך שאצל בנ"י היסוד הוא שמוכרחת להיות ההנהגה

מג15
בפועל כדבעי היא – לא בגלל חיוב השכל, אלא בגלל שכך צוה הקב"ה, והרי הוא יודע ומכיר בכך שהקב"ה הוא למעלה מכל הענינים, וכפי שנקרא בפי כל (הן גדולים, והן נשים ותינוקות): "דער אויבערשטער", כך, שאיזה ענין שנתפוס – הרי הוא למעלה ממנו. ולדוגמא: כאשר נתפוס את ענין השכל – הרי הקב"ה הוא למעלה מזה; כל העולם כולו – הקב"ה הוא למעלה מזה; כל העולמות כולם עם כל הפרטים ופרטי פרטים – הרי הוא למעלה מהם. וכיון שהקב"ה אומר שהעיקר שתהי' ההנהגה בפועל כדבעי, הרי זהו היסוד; ולאח"ז יכולים לגשת ללימוד החכמה, כדי לדעת מה צריך לעשות ומה לא צריך לעשות (ועד שגישה זו פועלת שגם לימודו בחכמות חיצוניות יהי' באופן כזה).

מדמשא"כ גוים – יש גם אצלם ענין של אלקות, אבל אין זה היסוד וההתחלה, אלא בתור תוצאה ומסובב מהתאוות ורצונות שלהם. ולכן יש אצלם אלקים רבים, דכיון שיש להם כמה תאוות ורצונות, הנה גם האלקות (שבא בתור מסובב מהתאוות ורצונות שלהם) הוא באופן של ריבוי. ולכן מצינו שגם בנוגע להאלקות שלהם מתארים הם ענינים של גניבה וגזילה ועריות וכו', כידוע מ"ש בספריהם (ש"צונו הקב"ה שלא לקרות באותן הספרים כלל כו'") – דכיון שהאלקות שלהם הוא באופן של מסובב מתאוותיהם, לכן מתארים בו את תאוותיהם.

מהח. ולכן היתה מלחמה בין היוונים לבנ"י:

מואע"פ שגם היוונים היו להוטים אחר ענין השכל – הרי זה היפך החכמה של בנ"י, כיון שהגישה של היוונים היא שהיסוד הוא החכמה והשכל, ובאופן שזהו ענין בפני עצמו שאינו שייך להנהגה בפועל, ובנוגע למעשה בפועל הרי הוא מתנהג כרצונו, מבלי להתחשב כלל במציאותו של הזולת, וכאשר מציאות הזולת מפריעה לו, הרי הוא שולל ומבטל אותה, ועד שמוכן לבטלה מכל וכל, באופן של היפך החיים, רח"ל. ולכן היתה מלחמה בין היוונים ובין בנ"י להבדיל, ועד למלחמה כפשוטה.

מזוזהו ענין נס חנוכה – "שגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום", ואז "מצאו .. פך אחד של שמן שהי' מונח בחותמו של כהן גדול .. והדליקו ממנו כו'" – לא רק אור סתם שאינו שייך להנהגה בפועל, אלא אור שמורה לאדם כיצד להתנהג, ופועל עליו שיתנהג כן בפועל –

מח16
שזהו החידוש בכך ש"הי' מונח בחותמו של כהן גדול", כפי שיתבאר לקמן (במאמר).

מטוכאמור שזהו כללות ענין התורה – שלא זו בלבד שמאירה לאדם שיוכל לראות מהי "דלת" ומהו "בור", אלא פועלת שהנהגתו בפועל תהי' כפי חיוב השכל, ועד שפועל שגם הענין שהי' תחילה בור ותקלה, יתהפך להיות ענין של תקנה, כפי שמבאר רבינו הזקן בתניא בפירוש הכתוב "וגם רשע ליום רעה", "שיעשה הרע שלו יום ואור למעלה", שעי"ז נעשה סוג מיוחד של נח"ר, כדיוק לשון הכתוב "ועשה לי מטעמים", "לשון רבים, שני מיני נחת רוח כו'".

נט. וזוהי ההוראה ממצות נרות חנוכה – הוראה נצחית, ככל הוראות התורה שלא תהא מוחלפת, בכל זמן ובכל מקום, גם בזמן הגלות ובחוץ לארץ, ובפרט נרות חנוכה שעליהם אמרו "הנרות לעולם .. יאירו", "אף לאחר חורבן בגלותנו" (כנ"ל ס"א) – ולא רק הוראה כיצד להתנהג, אלא כאמור כמ"פ שהוראות התורה הם גם נתינת כח:

נאגם במצב של חושך, "משתשקע החמה"1, צריכים להדליק נר חנוכה ולהאיר – תחילה בנוגע לעצמו, ולאחרי כן, מצד "ואהבת לרעך כמוך", להשפיע גם על כל הנמצאים בסביבתו, כמודגש בנר חנוכה, ש"מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ"1 –"על פתח ביתו", אבל "מבחוץ", להאיר גם את החוץ.

נבואע"פ שאלו שצריכים להאיר הם "מעטים" (לא רק "המעט מכל העמים", אלא גם "מעטים" בין בנ"י גופא, כמדובר בהתוועדות שלפנ"ז שבין בנ"י גופא היו ה"מתייוונים"), ואילו ברה"ר ה"רבים" הם הבעלי-בתים [בביתו יכול כל אחד להתנהג כרצונו, אבל ברה"ר צריך לילך אחר הרוב] – יש לעמוד בתוקף מבלי להתפעל מה"רבים", ועי"ז מצילים את כל עם ישראל.

נגוהאפשרות לזה – כיון שיהודי אינו הולך בכחו, אלא בכחו של הקב"ה, שהוא נעלה יותר מה"רבים" ומ"רשות הרבים", ולכן ע"י נרות חנוכה – מצוותו של הקב"ה – יכולים להאיר את רשות הרבים, ו"עד

נד17
דכליא רגלא דתרמודאי"1, כמבואר בספרים ש"תרמוד" אותיות "מורדת", וע"י נרות חנוכה פועלים שיהי' "כליא רגלא דתרמודאי".

נהואור זה הוא באופן ש"הנרות הללו אין בטלין לעולם", ופועל בכל העולם כולו הענין ד"להודות ולהלל לשמך הגדול", שפועלים גדלות בשמו ית',

נוועד לאור שפועל את היציאה מן המיצר אל המרחב, עד למרחב האמיתי, בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.

נז* * *

נחי. בהמשך להמדובר לעיל (ס"ג) אודות ענין האור, שהו"ע החכמה והשכל – יש להבהיר ענין נוסף:

נטיש מצב שהנוער באים בטענה שאינם רוצים להתחשב עם ההורים והמדריכים, בראותם שמלמדים אותם באופן כך, ואילו בנוגע לפועל מתנהגים בעצמם באופן הפכי, ולא רק שקורה פעם שנכשלים ולא עומדים בנסיון, אלא כל אורח-החיים של ההורים והמדריכים אינו מתאים עם מה שמלמדים אותם, ומזה מוכח – טוענים הם – שכל ההשכלה אינה נכונה, ולכן רוצים לבטל את כל הענין.

סועל זה באה ההוראה מנרות חנוכה – שצריך לידע שהעובדה שההנהגה שלהם אינה ע"פ חיוב השכל, אינה מהוה ראי' שהחכמה והשכל (שהם מלמדים) אינם נכונים; ההנהגה הבלתי רצוי' שלהם אינה באשמת החכמה והשכל, אלא בגלל שהגישה לחכמה והשכל אינה נכונה, והיינו, שלכתחילה לא נגשו ללימוד החכמה באופן שמזה יומשך במעשה בפועל, אבל החכמה והשכל כשלעצמם נכונים הם. ולכן יש למרוד רק במדריכים שהנהגתם בפועל אינה כדבעי, אבל לא בחכמה עצמה.

סאצריך רק להבטיח ("באַוואָרענען") שהם מעבירים את עניני החכמה והשכל כמו שהם באמת, מבלי לדלל ("פאַרוואַסערן") את הדברים, ללא פשרות (כמדובר כמ"פ אודות הצרות צרורות שבאים כתוצאה מזה שעושים פשרות בעניני תומ"צ), ומבלי להוסיף משלהם... ואז, הנה מבלי הבט על כך שאצל המדריכים לא היתה הגישה הנכונה, שלכן הנהגתם בפועל אינה כדבעי, יכולים המושפעים לגשת להלימוד מתוך ידיעה

סב18
שבהכרח להמשיך ולקשר את הדברים עם המעשה בפועל, ועי"ז תהי' הנהגתם בפועל כפי חיוב החכמה והשכל.

סגיא. ובבואנו זה עתה מי"ט כסלו – ניתוסף בזה עוד ענין ע"י רבינו הזקן, מייסד תורת חסידות חב"ד:

סדידוע שישנה שיטה ש"צדיק באמונתו יחַי'", והיינו, שהאדם עצמו אינו יכול לפעול מאומה, ומוכרח להגיע למישהו אחר (צדיק וכיו"ב), ואם אין לו מי שמלמד אותו, או שיש פגם בהקישור עמו – יכול לתרץ את החסרון במעמדו ומצבו, שאין זה באשמתו וכו'.

סהאמנם, רבינו הזקן אומר55, שאין האמת כן, אלא כל אחד יכול וצריך לעבוד עבודתו בכח עצמו. – הצדיק יכול לעזור, למהר ולהקל כו', אבל הוא חייב לפעול בכח עצמו.

סוולהעיר גם מפס"ד המשנה שכל אחד מישראל הוא "עולם מלא", שמזה מובן, שיש לו הכל, ויכול למלא עבודתו בכח עצמו, כי, אם נאמר שהוא זקוק אל הזולת, בגלל שחסר לו דבר-מה, הרי אינו "עולם מלא", כיון שחסר לו פרט מסויים. ועכצ"ל, שיש לו הכל, ויכול לפעול לבדו. – הצדיק יכול לאחוז בידו ולהנהיגו, אבל הוא בעצמו צריך לעבוד ולפעול.

סזולכן, אינו יכול לתרץ את עצמו בכך שפלוני אינו מלמד אותו, או שיש פגם בהקישור עמו – כיון שבעצם אינו זקוק אל הזולת, אלא יכול וצריך לפעול בכח עצמו.

סחוזוהי ההוראה בנוגע לזמן זה – שאפילו כשיש טענה שההורים והמדריכים אינם נותנים מאומה, אין זה נוגע אליו; אין הכרח שהוא חייב לקבל ממישהו, אלא הוא יכול לעשות הכל בכח עצמו. ולכן לא נוגע מה שהמדריכים והמשפיעים אינם נותנים לו מאומה, כיון שיש לו את התורה, מלשון הוראה24, וצריך בעצמו לקחת ממנה הוראות, הן מהענינים שישנם בדפוס (כידוע שדבר שבדפוס הוא לדורי דורות), הן מהענינים שישנם רק בדיבור, ואפילו מהענינים שעדיין לא נתגלו בדיבור.

סטיב. ועוד ענין בזה:

עע"פ תורת הבעש"ט בענין השגחה פרטית, מובן, שכיון שבדורנו

עא19
זה ניתן לנוער נסיון זה, שמבלי הבט על כך שמצאו חסרון (וחסרון אמיתי) אצל ההורים והמדריכים שלא מראים להם "דוגמא חי'", דורשים מהם להתנהג בדרך התורה והמצוה, הרי זה גופא מהוה הוכחה שיש להם כחות גדולים יותר, ויש ביכלתם לעמוד בנסיון!

עבבדור שלפנ"ז, לא יודעים אם היו יכולים לעמוד בנסיון כזה, ולכן הוצרכו ההורים להראות דוגמא חי' כיצד להתנהג, וראשי-הישיבות הוצרכו ללמוד עם תלמידיהם לא רק תורה, אלא גם דרך המוסר ודרך החסידות, והיינו, שהוצרכו לערב בלימוד התורה גם את ה"קב חומטין", ולהראות דוגמא חי' כיצד צריכה להיות ההנהגה בפועל;

עגמשא"כ בדורנו זה, שישנם נסיונות קשים כו', ועד כדי כך, שעיקר ענוותנותו של משה, שהי' "עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה", היתה כלפי דרא דעקבתא דמשיחא, מצד גודל הנסיונות שיש להם – הרי זה גופא מוכיח שעכשיו ישנם כחות גדולים יותר, ולכן יכולים לדרוש מהנוער, שמבלי הבט על כך שההורים, המשפיעים והמדריכים לא מורים להם את הדרך בחיים, תהי' הנהגתם בפועל כפי שנדרש ע"פ התורה והמצוה.

עדאלא שבשביל זה יש צורך להתייגע, אבל, היגיעה כשלעצמה יש בה מעלה – שאז אין זה "נהמא דכיסופא", ועי"ז נעשה הענין אצלו באופן של חקיקה, ובאופן תמידי.

עהיג. ענין זה קשור גם עם דברי הגמרא אודות הזמן ד"עקבות משיחא" – "נערים פני זקנים ילבינו .. בת קמה באמה כלה בחמותה":

עואין לחשוב שזוהי צרה שהתורה לא חזתה מראש. – התורה אומרת בפירוש שיבוא זמן שלא יתפעלו מהורים ומדריכים כו', וירצו להרוס את ה"מימסד"; לא יתפעלו לא מאבא ולא מסבא, לא מאמא ולא מסבתא!

עזולכאורה: בשביל מה מספרת התורה ענין זה – הרי בודאי אין זה סתם בשביל להכביד על הלב?!

עחאלא הסיבה לכך היא – בכדי שכאשר יארע הדבר, לא תהי' נפילת הרוח מזה, כיון שיודעים שהתורה חזתה זאת מראש, והעיקר, כדי

עט20
שנדע מהי העצה לזה – להפוך ענין זה לקדושה, עי"ז שהנוער יתנהגו בדרך התורה והמצוה, מבלי להתחשב במעמד ומצב ואופן ההנהגה של ההורים והמדריכים; אם הם אינם שומרי תומ"צ – יפעלו עליהם להיות שומרי תומ"צ, ואם הם כבר שומרי תומ"צ – יפעלו עליהם להקפיד יותר על שמירת התומ"צ וכו'.

פיד. אך עדיין יש צורך להבהיר ענין נוסף:

פאכיון שלכל אדם יש יצה"ר, יכול לבוא היצה"ר ולטעון: הרי ישנם שתי דרכים, כמ"ש "ראה נתתי לפניך גו' את החיים ואת הטוב", וכן את ההיפך, וא"כ, מי יאמר שזו היא הדרך הנכונה, ולא הדרך השני'?!

פבאך על זה באה ההוראה מהדלקת נרות חנוכה באופן ש"מוסיף והולך" (כדעת ב"ה)1 – כמודגש גם בשם "חנוכה", ר"ת "ח' נרות והלכה כבית הלל":

פגהבחינה שעל ידה יכול אדם לידע אם הנהגתו היום היתה כדבעי היא – אם למחרת רוצה להמשיך ולהוסיף בזה! אם רצונו להוסיף מחר עוד נר, הרי זו הוכחה שהנהגתו היום היתה כדבעי.

פדכאשר אדם עושה מצוה – יודע הוא שעשה דבר טוב, ולכן רצונו לעשות עוד מצוה (כדברי הרמב"ם שכל אחד מישראל רוצה לעשות רצון העליון); משא"כ בנוגע לעבירה, איתא בספרים, שבעל עבירה, מיד לאחרי עשיית העבירה, הרי זה נמאס אצלו, ומתחרט על זה, ואינו רוצה לעשות זאת עוד. – בשעת מעשה העבירה יש לו תאוה חזקה, ולכן עושה זאת, אבל הוא יודע שעי"ז אינו בונה, כי אם מהרס; הוא לא מתקן, כי אם מזיק, אלא שהיצה"ר דוחף אותו לכך, עי"ז שמדמיין לו את דבר העבירה בעטיפה טובה ועריבה, כמ"ש "נופת תיטופנה שפתי זרה", ולכן נהנה מדבר העבירה – מאכל שאינו כשר וכיו"ב; אבל לאחרי שהיצה"ר הולך לישון, ונרגעת רוח התאוה, אזי נמאס אצלו מעשה העבירה, ושוב אינו רוצה לעשות זאת.

פהוזוהי ההוראה מנרות חנוכה ש"מוסיף והולך" – שכיון שיהודי רוצה להוסיף עוד נר, הרי זו הוכחה שזוהי הדרך הנכונה (משא"כ עבירה,

פו21
שלאחרי עשייתה אינו רוצה לחזור ולעשותה עוד הפעם, הרי זו הוכחה שאין זו דרך האמת).

פזוע"י העבודה באופן דמוסיף והולך ואור, באים למעמד ומצב ד"פינו את היכלך וטיהרו את מקדשך והדליקו נרות בחצרות קדשך"2, ובאופן ש"עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל".

פח* * *

פטטו. מאמר (כעין שיחה) ד"ה מאי חנוכה.

צ* * *

צאטז. הביאור בפירוש רש"י על הפסוק "ותרעב כל ארץ מצרים", "שהרקיבה תבואתם שאצרו חוץ משל יוסף"; "אשר יאמר לכם תעשו", "לפי שהי' יוסף אומר להם שימולו, וכשבאו אצל פרעה ואומרים כך הוא אומר לנו, אמר להם, למה לא צברתם בר, והלא הכריז לכם ששני הרעב באים, אמרו לו אספנו הרבה והרקיבה, אמר להם, א"כ כל אשר יאמר לכם תעשו, הרי גזר על התבואה והרקיבה, מה אם יגזור עלינו ונמות",

צב– דכיון שפרעה אמר ליוסף "על פיך ישק כל עמי", "כל צרכי עמי יהיו נעשים על ידך", בודאי שבתחילה באו ליוסף לבקש מזון, ורק לאחרי שיוסף לא מילא בקשתם, באו לצעוק אל פרעה.

צגוהטעם שלא מילא בקשתם – "לפי שהי' .. אומר להם (תמיד)

צד22
שימולו", כי, כיון שהי' "השליט על הארץ", היו המצריים חשובים כמקנת כספו.

צהועל זה אמר להם פרעה שאין ביכלתו לצוות ליוסף ליתן להם בר (נגד רצונו), אלא "(כל) אשר יאמר לכם (ל' עתיד) תעשו" – לא רק מה שכבר אמר להם (שימולו), אלא גם אם יאמר להם דבר חדש, ש"הרי גזר על התבואה והרקיבה, מה אם יגזור עלינו ונמות" (לא רק מיתה במשך הזמן בגלל הרעב, אלא מיתה תיכף) –

צוהוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"י ע' 136 ואילך.

צז* * *

צחיז. הביאור באגרת התשובה ריש פ"ז: "דרך האמת והישר לבחי' תשובה תתאה .. הם ב' דברים .. הא' הוא לעורר רחמים העליונים .. על נשמתו .. והב' לבטש ולהכניע הקליפה וסט"א", ובלקוטי לוי"צ: "אמת הוא תפארת .. והישר הוא יסוד .. והם הראשים דמלכות .. מתפארת נמשכו חסדים לכתר מלכות, ומיסוד נמשכו גבורות לדעת דמלכות .. זהו שאמת והישר .. הם דרך לבחי' תשובה תתאה ה"א תתאה בחי' מלכות .. והיינו הב' דברים שאמר לקמן לעורר רחמים העליונים כו', רחמים הוא תפארת, בחי' אמת .. ולבטש ולהכניע .. בחי' גבורות .. בחי' ישר, יסוד, בחי' גבורות" – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חל"ט ע' 79 ואילך.

צט* * *

ק23
יח. כאן המקום לסיים המדובר לעיל אודות ה"הדרן" על מסכת ע"ז, אשר, ת"ל שהיו כאלו ששאלו שאלות, אבל, נראה מהשאלות שלא תפסו נקודת הענין.

קאובהקדים – שלפעמים החידוש הוא בכללות הענין, ולא בהפרטים, שבהם אין חידוש, ולפעמים להיפך – שהחידוש הוא בהפרטים, ולא בכללות הענין, שאין בו חידוש, להיותו ידוע מכבר.

קבובנדו"ד: ה"הדרן" הי' מיוסד על דרך הלימוד (שלדאבוננו אינה מצוי' בלימוד הישיבות – אם מצד הקושי או מצד האריכות שבדבר) שכל פרט ופרט בתורה הוא בדיוק, והוא ענין של הוראה, ועאכו"כ כשמדובר אודות חלק ההלכה שבתורה – גמרא, הרי בודאי שכל פרט הו"ע של הלכה, ואפילו ה"אגדה" שבגמרא נוגע להלכה [גם במדרש יש הלכות, אבל ענין שנאמר במדרש קשור בעיקר עם מדרש, ואילו בגמרא, שזהו חלק ההלכה שבתורה, גם באגדות שבה יש ענין של הלכה], ועד שאפילו הסיפורים שבתורה הם הוראה וענין של הלכה.

קג– החידוש בזהר הוא בנוגע לסיפורים שלפני מ"ת, ולפני אברהם אבינו ש"קיים כל התורה כולה עד שלא ניתנה", שגם הם ענין של "תורה", לשון הוראה; אבל בנוגע לתורה עצמה, שכל פרט בתורה, גם בסיפורי התורה, הוא מדוייק, ויכולים ללמוד ממנו הלכות – הרי זה דבר המובן בפשטות.

קדועאכו"כ בנדו"ד, שהגמרא אינה מסתפקת באמירת הדין בלבד, אלא מוסיפה ראי' ממעשה שהי', "כי הא דמר יהודה וכו'" – הרי זה בודאי בתכלית הדיוק, כך, שמכל פרט יכולים ללמוד הלכות.

קהובפרט בנוגע לענין שנאמר בהתחלת או בסיום וחותם המסכת, שיש להם חשיבות מיוחדת לא רק ע"פ קבלה, ש"נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן

קו24
בסופן", אלא גם ע"פ נגלה, כמבואר בפוסקים שהדין שאסור לשנות ממטבע שטבעו חכמים בברכות ולהוסיף בנוסח הברכה, הוא רק בתחלת וסוף הברכה, משא"כ באמצעה, כיון שנוסח תחלת וסוף הברכה הוא בדיוק יותר מאשר נוסח אמצע הברכה. – גם אמצע הברכה הוא בדיוק, וכדאיתא בטור ש"חסידי אשכנז .. היו שוקלין וסופרין מספר מנין תיבות התפלות והברכות", אבל לגבי תחלת וסוף הברכה, אין אמצעה בדיוק כ"כ. ומזה מובן, שבענין שהובא בהתחלת וסיום המסכת, מדוייקת כל תיבה יותר מאשר באמצע המסכת (אף שגם אמצע המסכת הוא בדיוק).

קזובזה גופא יש חילוק בין התחלת המסכת שהיא במשנה, שעניני' נאמרו בקיצור, ועד שאסור לפסוק מהמשנה, ואלו שפוסקים מן המשנה נקראים "מבלי עולם", לסיום המסכת שברוב המסכתות הוא בגמרא (מלבד מסכת תמיד שסיומה במשנה ללא גמרא), שלהיותה יותר ענין של הלכה, הרי בודאי שמכל פרט יכולים ללמוד הלכה.

קחומזה מובן שכל פרטי סיפור הגמרא בסיום מסכת ע"ז – שהמאורע הי' עם "שבור מלכא" דוקא, ולא סתם גוי, ועם "מר יהודה" דוקא, ולא סתם אמורא ירא שמים וזהיר במצוות, ועם "באטי בר טובי" דוקא, ולא סתם עבד, או חצי עבד וחצי בן חורין, וכן פרטי הסיפור שתחילה חתך שבור מלכא מהאתרוג ואכל בעצמו, ואח"כ נתן לבאטי בר טובי, ואח"כ נעץ הסכין בקרקע וחתך ונתן למר יהודה, וכן מה שאמר לבאטי בר טובי "מר לא קים לי' בגוי'", או לפי האיכא דאמרי: "אידכר מאי עבדת באורתא" (ובסדר זה דוקא) – הנה כל פרטים אלו נוגעים להלכה.

קטאמנם, כנראה שלא תפסו שענין הנ"ל הוא יסוד ההדרן, ולכן שאלו שאלות משונות.

קייט. ובפרטיות יותר:

קיאא) מה ששאלו בנוגע להמקור על משנ"ת שמדובר כאן אודות איסור בישולי נכרים, ולא אודות מאכלות אסורות (כמו במשנה) – הרי זה מובן מהדיוק בסיפור הגמרא שהמאורע הי' עם "שבור מלכא", שכיון שאצל מלך לא חסר דבר, בודאי היו אצלו סכינים מיוחדים לחיתוך פירות, שלא השתמשו בהם עבור מאכלות אסורות – ע"ד שמצינו בביהמ"ק, שלא היו מתקנים כלי שנשבר, אלא היו משתמשים בכלי חדש,

קיב25
"שאין עניות במקום עשירות", והי' כלי מיוחד עבור כל עבודה בפ"ע, ועד שבשביל הקרבת התמיד לבד השתמשו בצ"ג כלים! ומזה מובן גם בנוגע להנהגת המלך, ש"מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא".

קיגב) מה ששאלו שהאיסור דבישולי נכרים הוא רק במאכל שעולה על שולחן מלכים ואינו נאכל כמות שהוא חי, ואילו אתרוג נאכל כמות שהוא חי – הנה:

קידלכל לראש – אין נפק"מ לעניננו אם אתרוג נאכל כמות שהוא חי אם לאו, שהרי באותו סכין שבו חתכו את האתרוג, השתמשו גם לחיתוך פירות מבושלים (כפי שרואים במוחש שמשתמשים באותו סכין לכל מיני פירות, הן חיים והן מבושלים), וא"כ בלע הסכין מבישולי נכרים, ולכן אי אפשר להשתמש בו גם עבור פרי כמות שהוא חי, ובפרט אתרוג, שהוא דבר חריף, ובולע יותר מאשר פרי מתוק (וזהו החידוש שבסיפור ע"ד אתרוג דוקא, שאף שבולע יותר, מ"מ די בנעיצה בקרקע עשר פעמים).

קיהונוסף לזה, אין צורך בוויכוח רב אם יכולים לאכול אתרוג כמות שהוא חי, ללא בישול: ינסו לאכול (לא רק למצוץ, אלא לאכול) כזית מאתרוג כמות שהוא חי, ויווכחו שאי אפשר לאכלו, אלא בהכרח לבשלו תחילה.

קיו[ואין לומר שהאתרוגים שבימיהם היו באופן אחר מהאתרוגים שבימינו, ולכן אין להביא ראי' מזה שהאתרוגים שבימינו אינם נאכלים כמות שהם חיים, כי, אי אפשר לומר דבר כזה אא"כ יש הוכחה ברורה. ובפרט כשמדובר אודות אתרוג, שהוא דבר של מצוה, יש צורך בהוכחה ברורה שאין להשיב עלי' כדי לומר שהאתרוג שבימינו אינו כמו האתרוג שלקח משה רבינו! – בענין של מצוה יכול אמנם להיות חילוק במדות

קיז26
ושיעורים שנתקטנו כו', אבל לא בנוגע לעצם החפצא של המצוה, כמו האתרוג, קלף התפילין או צמר הציצית, שהם בודאי כמו שהיו בימי משה רבינו].

קיח* * *

קיטכ. כיון שכבר מדברים אודות ענינים שצריך להשלים, ישנו ענין נוסף שצריך לדבר אודותיו (אף שלא אני הייתי צריך לדבר על זה) – בנוגע למצב השכונה:

קכמישהו כתב לי שעוסקים בעניני השכונה באופן של התרשלות. ועניתי, ש"התרשלות" שייך לומר כשעוסקים בדבר, אבל לא כפי היכולת, כיון שיכולים לפעול יותר כו'; משא"כ בנדו"ד, לא עושים מאומה, כך, שלא שייך לומר שזהו באופן של התרשלות.

קכאעורכים אסיפה, ומחליטים לעשות משהו, אבל זה נמשך זמן קצר בלבד, ואח"כ משתתק הדבר. וכאשר הנני חוזר ושואל מה קורה בקשר לשכונה, אזי עורכים עוד אסיפה וכו', וחוזר חלילה, עד לפעם הבאה שאשאל מה קורה! וכך הולך ונמשך המצב באופן שלא עושים מאומה, וכעבור כמה חדשים, הנני מקבל "בשורות טובות", בלשון סגי נהור, אודות המצב בשכונה.

קכבבתחילה טענו, שלא יודעים מה לעשות. ועל זה אמרתי, שישתפו בדבר "מומחה" שיודע מה צריך לעשות, וכן עשו, ואעפ"כ, מה קרה בנוגע לפועל? – שום דבר!

קכגהיתה החלטה לחזק את בתי-הכנסת עי"ז שיעזרו לקיים מנינים, ואכן עשו זאת במשך שבועות אחדים, אבל אח"כ נתבטל הדבר (ואח"כ באים אלי בטענות, כיון שהבטיחו בשמי שיהי' מנין). – אם אינך רוצה לעזור, אל תבטיח (ובודאי לא בשמי), ואם הבטחת, עליך לעמוד בדיבורך!

קכדהיתה הצעה להקים בית-דין (ורצו דוקא לערב אותי בדבר), אך מה אירע בפועל, כמה דיני-תורה ערך הב"ד? – אפילו לא אחד! מהי הסיבה לכך? – פלוני אשם או אלמוני אשם; פלוני יושן או אלמוני יושן; תירוצים שונים, אבל מכל התירוצים לא בא שום דבר לידי פועל!

קכה27
ההנהגה בענין זה היא באופן ד"שב ואל תעשה עדיף", כהלשון המפורש בגמרא. אבל, המדובר בגמרא הוא דוקא באופן שע"י ההנהגה ד"שב ואל תעשה" לא נעשה שום חסרון, ואילו בנדו"ד, העדר העשי' גורם הירוס וחורבן השכונה – בנוגע לבתי-כנסיות ובתי-מדרשות, שיעורי תורה ברבים, עניני המוסדות וכו', באופן שנוגע לכל תושבי השכונה, מנער ועד זקן, כך, שאי אפשר לומר "שב ואל תעשה עדיף".

קכוכא. ולהעיר:

קכזישנם הטוענים שלא צריך לעשות מאומה, כיון שאני בעצמי התחרטתי ממה שדברתי, והא ראי' – שדברתי על זה פעם אחת, באחרון של פסח תשכ"ט, ומאז עברה שנה ומחצה שלא דברתי על זה.

קכחאך האמת היא, שנאמר בפירוש בנוגע לגישה לכל הענין – שאין זה ענין שלי; זהו דבר שמבוסס על דין מפורש בשו"ע חושן משפט, וגם בנוגע לדיני בתי-כנסיות – כמשנ"ת בארוכה לפני שנה ומחצה, וכבר נדפסו הדברים (אלא שמסתפקים בכך שכורכים את הדברים, ומניחים ע"ג המדף, בדרך כבוד וכו', ובזה מסתיים הענין...), ולכן אין צורך להאריך בפרטי הדברים.

קכטוכיון שכן, הרי לא נוגע אם אני התחרטתי; וגם אינני יכול להתחרט, ובפרט שאמרתי בפירוש שאינני מתחרט!

קלולאלו האומרים שהתחרטתי, או שהדברים הנאמרים עתה שייכים רק לשבת חנוכה, ולמחרת שבת חנוכה אתחרט מזה – הנני מוסר מודעה שזהו שקר! מעולם לא התחרטתי על זה, אינני מתחרט עתה, וגם לא אתחרט מחר או מחרתיים!

קלאואם ישנו מישהו שאינו רוצה להתעסק בדבר – אל יאמר בשמי שהתחרטתי על זה.

קלבכב. זאת ועוד:

קלגישנם האומרים שהסיבה לכך שהנני מרעיש אודות שכונת קראון-הייטס היא – בגלל שברצוני להבטיח ("באַוואָרענען") את קיומו של ביהכנ"ס וביהמ"ד שבו הנני מתוועד וכו'; ברצוני להבטיח את קיומו של

קלד28
"סעווען סעוונטי" (770), בגימטריא "פרצת", והסמוך לו כו', בד' (ה' או ו') אמות שלי, אבל לא איכפת לי אודות כללות השכונה.

קלהובכן: מניין היא ההעזה ("ווי אונטערשטייט מען זיך") לומר על יהודי שהוא דואג רק לד' אמותיו, ומפקיר את כל השכונה?! – היתכן לומר על ענין שנאמר ברבים, ונתפרסם בדפוס, על יסוד פס"ד בשו"ע – שכוונתי בזה אינה אלא בנוגע לד' אמות שלי?! – אפילו על יהודי חשוד, לא צריך לדבר לשון הרע, לצעוק ברבים, ועאכו"כ בנדו"ד, שאמרתי בפירוש שכוונתי לכל שכונת קראון-הייטס ולכל בנ"י הדרים בה!

קלוכג. ובנוגע לפועל:

קלזהחליטו לייסד "חברה" שתעסוק ברכישת בתים בשכונת קראון-הייטס. ובכן: האם בא הדבר לידי פועל?!

קלחומה שטוענים שאין כסף, ובלי כסף אי אפשר לעשות מאומה – שאלתי אותם: האם פירסמו את הדבר? האם מישהו יודע אודות ענין זה?! – אף אחד לא יודע מאומה, ורוצים שדוקא אני אפרסם זאת!

קלטולכן עלה ברעיוני לקשר זאת עם עניני סגולה.

קמובהקדים – שלמרות מעלת כללות הדרך של חב"ד לגבי הדרך של חג"ת (שלכן היא קשה יותר)55, רואים בפועל שהקהל מעדיף יותר ענינים הקשורים עם דרכה של פולין... עניני סגולה כו'.

קמאובכן: כיון שמוכרים "מניות" ("שֶׁער'ס") בחברה שעוסקת ברכישת הבתים – אקנה מני', ואשלם את מחירה בשטרות של דולר אחד, ויפרסמו, שכל מי שיקנה מני', יוכל לקבל אחד מהדולרים שלי.

קמבוכאן נראה איך הקהל יתלהב מזה ("ווי דער עולם וועט זיך צוכאַפּן")!...

קמגהאמת היא שזהו דבר שאינו מובן כלל: כשמדובר אודות דין בשו"ע הקשור עם הציווי "ועשית הישר והטוב" – אין מי שיהי' מעוניין בכך; ואילו כשמדובר אודות ענין שאין לו מקום בשכל כלל – דרכים של פולין, שיריים וכיו"ב – יתלהבו כולם ("אויף דעם וועלן זיך אַלע אָנכאַפּן")!...

קמדובכל אופן, כיון שזהו מה שהקהל רוצה – יכריזו שכל מי שיקנה מני', יוכל לקבל דולר. ויודיעו שישנו מספר מוגבל של דולרים, ובמילא, כל הקודם זכה.

קמה29
ואע"פ שזהו ענין הקשור עם דרכי פולין – יומשכו ע"י דולר זה כל הברכות התלויות בי וכל הענינים הטובים כו'. ובפרט בעמדנו בימי חנוכה, הרי זה קשור גם עם מעות חנוכה.

קמוויה"ר שע"י ההשתתפות בענין זה יפעלו שלא זו בלבד ששכונת קראון-הייטס תחזור למעמדה ומצבה הקודם, אלא שתהי' במעמד ומצב טוב יותר,

קמזועד שיבוא משיח ויקח את כל הבתי-כנסיות ובתי-מדרשות שבחוץ לארץ – לארץ ישראל, וכל בתי כנסיות ובתי מדרשות שבשכונת קראון-הייטס בתוכם, יחד עם כל המתפללים, שיצאו מהגלות בקרוב ממש.

קמח[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה להכריז פרטי הדברים ע"ד רכישת ה"מניות" ("ניט אום שבת גערעדט").

קמטואח"כ אמר:]

קנכד. יש להוסיף ולהבהיר שהאמור לעיל אודות רכישת ה"מניות", שייך לא רק לתושבי שכונת קראון-הייטס, אלא גם לאלו שדרים בשכונות אחרות, או ערים ומדינות אחרות, ואפילו מעבר לים.

קנאואדרבה: אלו שדרים בשכונת קראון-הייטס מבססים את השכונה בעצם העובדה שדרים בה; משא"כ אלו שאינם דרים בשכונה זו – מהם לא תובעים לבוא מעבר לים ולגור בשכונת קראון-הייטס; אין זה דבר המופרך, אבל עכ"פ לא באופן של דרישה. וא"כ, הדרך היחידה שיכולים להשתתף בביסוס השכונה היא – בקניית בית, או עכ"פ בקניית מני' בחברה הנ"ל.

קנבולכן יפרסמו את הדברים גם לאלו הדרים בערים או מדינות אחרות.

קנגוגם הם יכולים לקבל הדולר הנ"ל, ועי"ז יומשכו כל הברכות לכאו"א מהם.

קנד*

קנהכה. המשך הביאור בפרש"י פ' וישב על הפסוק "ויקרא שמו זרח" – נכלל בשיחת ש"פ וישב (סט"ז).

קנו[כ"ק אדמו"ר שליט"א התחיל לנגן הניגון "כי אלקים יושיע ציון"].

קנז______ l ______