Toras Menachem·Vol. 66 (5732·Part 1)·Sicha of Shabbos Parshas Bereishis·Shabbos Mevarchim Cheshvan 5732תורת מנחם·סו - שנת תשל"ב - חלק ראשון·שיחת ש"פ בראשית·מבה"ח מרחשון·ה'תשל"ב

א151
בס"ד. שיחת ש"פ בראשית, מבה"ח מרחשון, ה'תשל"ב.
בלתי מוגה

בכ"ק אדמו"ר שליט"א קידש על היין.

גא. יום הש"ק זה הוא שבת מברכים חודש מרחשון, וגם שבת בראשית, וגם השבת שלאחרי שמח"ת – שלכאורה הם ג' ענינים שונים וחשובים שכל אחד מהם קובע ברכה לעצמו, ואעפ"כ נפגשים כולם באותו שבת.

דכלומר: מדובר אודות ג' ענינים שונים לכאורה,

ה– ועל הסדר: לכל לראש – השבת שלאחרי שמח"ת, כי, בשמח"ת קורין פרשת "וזאת הברכה" ומסיימים את התורה (ולכן "עושין בו סעודת משתה לגמרה של תורה"), וא"כ, הרי זה ענין שכולל את כל השנה הקודמת שבה קראו בתורה מ"בראשית" עד "וזאת הברכה", ולכן הרי זה הענין הראשון;

וולאח"ז בא הענין של שבת בראשית – התחלת הקריאה בתורה מחדש מ"בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ", שבזה מתחילים את השנה החדשה,

זולאח"ז בא הענין דשבת מברכים חודש מרחשון – שזהו ענין שקשור כבר עם חודש מרחשון, והיינו, שעם היותו עדיין בחודש תשרי, הרי זה כפי שחודש מרחשון ישנו כבר בחודש תשרי, ולא כמו שבת בראשית שהו"ע ששייך עדיין לחודש תשרי –

חאבל אעפ"כ, כיון שכולם נפגשים באותו שבת, הרי מובן, שיש קשר ושייכות ביניהם, ולכן נפגשים כולם באותו שבת.

טובפרט שפגישתם באותו שבת הו"ע שישנו בכל שנה ושנה – כמדובר כמ"פ בהתוועדויות האחרונות שמצד השינויים בקביעות השנים, יש ענינים שלפעמים נפגשים ביחד ולפעמים הם בזמנים שונים, אבל יש ענינים שהם בשוה בכל השנים, כמו ג' הענינים הנ"ל, השבת שלאחרי

י152
שמח"ת, שבת בראשית ושבת מברכים חודש מרחשון, שבכל שנה ושנה, באיזה קביעות שתהי', הרי הם נפגשים ביחד.

יאולהעיר, שגם ענינים שנפגשים ביחד רק לפעמים, הרי זה מורה על השייכות שביניהם, וכמו בנוגע ליו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת או סוכות שחל בשבת, שמצד הקביעות בשבת נעשה שינוי בעניני ר"ה או סוכות, שזהו מצד הקשר והשייכות שבין ענינים אלו, אע"פ שרק לפעמים נפגשים ר"ה או סוכות ביחד עם שבת, ולא בכל שנה; ועאכו"כ בנוגע לענינים שנפגשים ביחד תמיד, שאז מודגש יותר הקשר והשייכות שביניהם.

יבוע"ד מ"ש רבינו הזקן בלקו"ת בנוגע לפרשת אתם נצבים, ש"פרשה זו קורין לעולם קודם ר"ה" – הנה אף שלכאורה הם שני ענינים שונים, שהרי קריאת פרשת נצבים הו"ע השייך לקריאת התורה, שזהו ענין בפ"ע מהענין דר"ה,

יג– ובפרט ע"פ דברי הגמרא במסכת מגילה בנוגע ל"בני מערבא" "דמסקי לדאורייתא בתלת שנין", כמובא גם ברמב"ם ש"יש מי שמשלים את התורה בשלש שנים" (או שלש וחצי שנים), ובמילא, לא בכל שנה (או לעולם לא) יקראו פרשת נצבים לפני ר"ה –

ידהרי לאחרי שנקבע "המנהג הפשוט בכל ישראל שמשלימין את התורה בשנה אחת"5, שעפ"ז הנה בכל שנה ושנה קורין פרשת נצבים קודם ר"ה (כהסימן שהובא בטור מדברי הגאונים), בהכרח לומר שיש קשר ושייכות ביניהם, כפי שמבאר רבינו הזקן בארוכה בלקו"ת3.

טוועד"ז מובן בנוגע לג' הענינים שביום הש"ק זה, שבת שלאחרי שמח"ת, שבת בראשית, ושבת מברכים חודש מרחשון – שכיון שנפגשים ביחד (לא רק לפעמים, אלא) בכל שנה ושנה, בהכרח לומר שיש קשר ושייכות ביניהם.

טזב. ובפרטיות יותר:

יזהענין הראשון הוא – כאמור לעיל – השבת שלאחרי שמח"ת, שבו עולים כל הענינים שבששת הימים שלפני השבת, שביניהם גם שמע"צ ושמח"ת.

יח153
והענין בזה:

יטבנוגע לשבת הראשון שלאחרי ששת ימי בראשית נאמר "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם", והיינו, שכל הענינים שנבראו בששת ימי בראשית נתעלו בעילוי שבאין ערוך – כמובן מהענין ד"ויכולו", מלשון כליון, היינו, שלא זו בלבד שנעשה מבורר ומזוכך רוחני וקדוש יותר, אלא שמתבטל ממציאותו הקודמת ונכלה לגמרי;

כומובן גם מהפירוש השני ב"ויכולו", מלשון תענוג [ועפ"ז מבואר מ"ש "חמדת ימים אותו קראת" (דלכאורה היכן מצינו שהקב"ה קרא ליום השבת "חמדת ימים"), שזהו מ"ש "ויכולו גו'", מלשון תענוג] – שהרי כח התענוג הוא לא רק כח נעלה בנפש, אלא הוא באופן של הבדלה מכל כחות הנפש, וא"כ, העלי' דשמים וארץ וכל צבאם לבחי' התענוג היא עלי' שבאין ערוך.

כאוכן הוא בכל שבוע ושבוע – שכל הענינים של ששת ימי החול שלפני השבת מתעלים ביום השבת בעילוי שבאין ערוך, שלכן אומרים בכל שבת "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם" – אף שלכאורה הרי זה ענין שאירע בשבת הראשון שלאחרי ששת ימי בראשית, ומהי שייכותו לכל שבת עכשיו, אלפי שנים לאח"ז – כיון שבכל שבת נעשה הענין ד"ויכולו" מחדש, כמו בשבת הראשון.

כבוטעם הדבר – לפי שבכל יום מששת ימי השבוע מתחדשת הבריאה שהיתה ביום זה בששת ימי בראשית: ביום ראשון מתחדשת הבריאה שהיתה ביום ראשון דששת ימי בראשית, וכן בשאר ימי השבוע,

כג– נוסף על מ"ש "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית", ויתירה מזה: כתורת הבעש"ט על הפסוק "לעולם ה' דברך נצב בשמים", שבכל רגע ורגע מהוה דבר ה' את כל העולם וכל הנבראים שבו מאין ליש –

כדוכיון שבכל שבוע מתחדשים השמים והארץ וכל צבאם, כמו בששת ימי בראשית – אומרים בכל שבת "ויכולו השמים והארץ וכל

כה154
צבאם", שכל עניני שמים וארץ שנתחדשו בשבוע זה בששת ימי החול שלפני השבת, מתעלים ביום השבת, כמו בשבת הראשון שלאחרי ששת ימי בראשית.

כו[ולכן אומרים בכל יום ראשון בשבוע "היום יום ראשון בשבת", אע"פ שכבר עברו עשרות אלפי ימים מ"יום ראשון" – כיון שבכל שבוע ושבוע מתחיל סדר זמנים חדש].

כזומזה מובן גם בנוגע לשבת שלאחרי שמח"ת, שכל הענינים שהיו בשבוע זה, שביניהם גם שמע"צ ושמח"ת, מתעלים בעילוי שלא בערך בשבת זה.

כחולאח"ז ישנו הענין השני – שבת בראשית, שבו מתחילים לקרוא מחדש מהתחלת התורה: "בראשית ברא אלקים".

כטוהענין בזה – שתיבת "בראשית", שהיא התיבה הראשונה שבתורה, כוללת את כל התורה כולה, כמובן מהענין דראשי-תיבות, שהאות הראשונה של התיבה כוללת את כל התיבה.

לוע"ד שמצינו בנוגע להתחלת מ"ת: "אנכי ה' אלקיך", שתיבת "אנכי" כוללת את כל התורה, כמרומז בר"ת ד"אנכי": "אנא נפשי כתבית יהבית", והיינו, שבתיבת "אנכי" נתן הקב"ה ("יהבית") כל התורה כולה; ומזה מובן גם בנוגע לתיבת "בראשית" שהיא התיבה הראשונה שבתורה, שבה נכללת כל התורה כולה, עד "לעיני כל ישראל".

לאוכיון שבשבת בראשית מתחילים לקרוא "בראשית ברא אלקים", נמצא, שאז מתחיל אופן חדש בלימוד התורה.

לבולאח"ז בא הענין השלישי – שבת מברכים חודש מרחשון, שזהו ענין בפני עצמו.

לגולכאורה אינו מובן: מהו הקשר והשייכות שבין ג' ענינים אלו, שבגלל זה נפגשים יחדיו בכל שנה ושנה?!

לדג. ויובן בהקדם ביאור הענין הראשון – העילוי שנפעל בשמח"ת בשבת שלאחריו:

להלכאורה אינו מובן: מה שייך תוספת עילוי בשמח"ת – הרי בשמח"ת יש שמחה גדולה ביותר, וכמדובר בהתוועדות דשמח"ת

לו155
שזוהי שמחה נעלית יותר אפילו משמחת בית השואבה, ש"לא היו עושין אותה .. כל מי שירצה, אלא גדולי חכמי ישראל וראשי הישיבות והסנהדרין וכו' .. אבל כל העם האנשים והנשים כולן באין לראות ולשמוע", ואילו בשמח"ת שמחים ומשמחים כל בנ"י ללא חילוקים; ועאכו"כ שהשמחה דשמח"ת גדולה יותר מ"מועדים לשמחה" בכלל, ועאכו"כ שהיא גדולה יותר מכללות הענין דעבודת ה' בשמחה ("עבדו את ה' בשמחה") במשך כל השנה כולה; וא"כ, איך שייך שיתוסף בזה עילוי בשבת שלאחרי שמח"ת?!

לזויובן ע"פ האמור לעיל (ס"ב) בנוגע לענין עליית כל עניני השבוע לבחי' התענוג, שזהו"ע ד"ויכולו גו'", מלשון תענוג – שכח התענוג הוא לא רק נעלה יותר מכל שאר כחות הנפש, אלא הוא גם בהבדלה מכל כחות הנפש (כולל גם ענין השמחה), ועד שיש לו שליטה על כל עניני האדם, ובכחו לשנותם מן הקצה אל הקצה, ולדוגמא: שיתענג מענין של תענית שבדרך כלל הוא היפך התענוג, כפי שמצינו להלכה שמותר להתענות תענית חלום בשבת, אע"פ שבשבת צ"ל ענין העונג ("וקראת לשבת עונג"), שבדרך כלל הרי זה ע"י עניני אכילה ושתי' שהאדם מתענג מהם, כי, "התענית הזה תענוג הוא לו".

לחועד שכח התענוג יכול לפעול שינוי גם בגוף האדם, כמ"ש "שמועה טובה תדשן עצם", וכסיפור הגמרא במסכת גיטין שהתענוג מ"שמועה טובה" פעל גידול העצם כפשוטו (ועד"ז בנוגע להיפך התענוג) – שזהו דבר שלא מצינו דוגמתו בשאר כחות הנפש, וכמו שכל שפועל על המדות, שכאשר מתבונן בשכלו אזי מתעורר ברגש לדבר זה, ועד שנמשך גם למטה מזה כו', אבל לא מצינו שהשכל יפעל על העצם; ורק בנוגע לכח התענוג ישנו הענין ד"שמועה טובה תדשן עצם".

לטוהדיוק בזה – שבגוף גופא פועל התענוג על העצם, שזהו חלק הגוף שענין הצמיחה והגידול שבו הוא באיטיות הכי גדולה, והיינו, לא כמו שערות שהצמיחה והגידול שלהם היא במהירות [וכפי שמצינו שה"מלך מסתפר בכל יום", שמזה מובן, שבכל יום יש צמיחת וגידול השערות בשיעור מסויים שיכול להנטל במספרים], וגם לא כמו בשר

מ156
הגוף, שהצמיחה והגידול שלו אינו במהירות כמו בשערות, אבל גם לא באיטיות כמו עצם, שהצמיחה והגידול שלו נמשכת זמן רב ביותר; ואעפ"כ, בכח התענוג לפעול שגם בעצם יהי' ענין של צמיחה וגידול ברגע אחד!

מאוענין זה אינו באופן של סדר והדרגה, שמענין התענוג נמשך תחלה בשכל ומדות, ועד שנמשך בגוף, אלא באופן שמהתענוג נמשך ישירות לעצם, ללא הפסק, ופועל בו מיד צמיחה וגידול.

מבוכיון שעד כדי כך גדלה מעלת התענוג, הרי מובן, שככל שתגדל מעלת השמחה דשמח"ת, אין זה מגיע לגודל העילוי שנפעל בשמח"ת מצד העלי' לבחי' התענוג, שזהו עילוי שבאין ערוך.

מגד. וענין זה (העילוי שנעשה בשבת שלאחרי שמח"ת) קשור גם עם הענין השני – שבת בראשית:

מדובהקדם סיפור כ"ק מו"ח אדמו"ר אודות סדר ההנהגה של אביו כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בנוגע לעליות ד"חתן תורה" ו"חתן בראשית" בשמח"ת, שבתחילה הי' הסדר שבשנה אחת הי' אחד מהם עולה ל"חתן תורה" ואחד מהם ל"חתן בראשית", ובשנה הבאה, הנה זה שבשנה שעברה עלה ל"חתן תורה" – עלה ל"חתן בראשית", וזה שבשנה שעברה עלה ל"חתן בראשית" – עלה ל"חתן תורה"; ובסופו של דבר נקבע הסדר, שבכל שנה הי' כ"ק מו"ח אדמו"ר עולה ל"חתן תורה", וכ"ק אדנ"ע הי' עולה ל"חתן בראשית",

מהונתבאר טעם הדבר, שזהו מצד החשיבות המיוחדת של פרשת בראשית שהיא הפרשה הכי ארוכה בתורה – לא בנוגע למספר הפסוקים, אלא בנוגע לשטח הזמן שנכלל בפרשה זו – מבריאת אדה"ר עד לזמן המבול בדורו של נח, שזהו ריבוי דורות, וכולל משך זמן ארוך ביותר: א'תרנ"ו שנים – שלא בערך יותר ממשך הזמן שבשאר פרשיות התורה. ובגלל חשיבות זו שבפרשת בראשית, נקבע הסדר, שכ"ק אדנ"ע, שהוא הנשיא, יעלה ל"חתן בראשית".

מווצריך להבין: מהי החשיבות המיוחדת של פרשה הכי ארוכה בתורה בשייכות לנשיא בישראל – הרי יש סברא לומר להיפך, שהמעלה של "חתן תורה", סיום כל התורה כולה, שייכת יותר לנשיא בישראל?!

מז157
ה. והביאור בזה:

מח"נשיא – זה מלך" (כדאיתא בגמרא במסכת הוריות בנוגע לקרבן נשיא).

מטוהנה, המלך מצד עצמו – "משכמו ומעלה גבוה מכל העם", ובלשון החסידות, שהוא מנושא בעצם, בהתנשאות עצמית שלמעלה מהתנשאות על העם, ולכן יש צורך לעורר את הרצון למלוכה ע"י הכתרת המלך (שזהו"ע ד"תמליכוני עליכם"), שאז נעשית השייכות של המלך עם העם להיות מלך עליהם. ואעפ"כ, לא נשאר המלך בדרגתו כפי שהוא מרומם ומובדל מהעם, אלא יורד להתעסק עם העם להנהיג אותם כו'.

נועפ"ז יש לבאר השייכות של הנשיא ל"חתן בראשית" דוקא (ולא ל"חתן תורה") – כיון שהנשיא צריך שתהי' לו שייכות (לא רק לתורה ותו לא, אלא) גם לעולם, לירד ולפעול בעולם, עליו נאמר "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ",

נא– וכמבואר בחסידות ש"ראשית" קאי על חכמה ("בחוכמתא"), וב' ראשית ("בראשית") הם ב' הדרגות שבחכמה: חכמה עילאה וחכמה תתאה (מלכות), וכל זה הוא עדיין בעולם האצילות; ו"את השמים ואת הארץ" כולל את כל שאר הענינים עד כפי שהם למטה בעוה"ז התחתון שאין תחתון למטה הימנו –

נבובזה גופא – לפעול בשטח זמן היותר ארוך, לא רק בכמות, אלא גם באיכות, כמודגש בפרשת בראשית שכוללת (לא רק זמן היותר ארוך בכמות, אלא גם) מצבים שונים מן הקצה אל הקצה: ממעמד ומצב ד"ויאמר אלקים יהי אור", שזהו האור שנברא ביום ראשון שהי' באופן נעלה כל כך עד שלא הי' העולם ראוי להשתמש בו, ועד למעמד ומצב של העלם והסתר וחושך (לא רק שלא הי' האור היותר נעלה שאין העולם ראוי להשתמש בו, אלא לא הי' אפילו אור סתם, ואפילו לא אור שהוא

נג158
שלילת החושך בלבד), עד כדי כך שעלה ברצון ה' שיהי' היפך ענין הבריאה, ע"י המבול כו'.

נדאמנם, הקריאה בתורה בשעה שהנשיא עולה לתורה ל"חתן בראשית" היא – לא עד סיום הפרשה ששם מדובר אודות זמן המבול, אלא רק עד "והנה טוב מאד וגו'", "ויכולו השמים וגו'"9:

נהעל הפסוק41 "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד", אמרו רז"ל: "טוב זה יצר טוב" או "מלאך חיים", "מאד זה יצר הרע"42, או "מלאך המות"43, והיינו, שכאשר ישנו יצ"ט בלבד, הרי זה רק מעמד ומצב של "טוב", ודוקא כשישנו גם יצה"ר, ומהפכים אותו לטוב, אזי נעשה (לא רק "טוב" סתם, אלא) "טוב מאד"; ועד שנעשית העלי' לבחי' התענוג – "ויכולו גו'".

נווזהו הענין שהנשיא עולה לתורה ל"חתן בראשית" – להורות על פעולתו בעולם להפוך את הענינים הבלתי-רצויים דיצה"ר ומלאך המות (שמהם בא חושך המבול כו'), שעי"ז נעשה העולם במעמד ומצב ד"טוב מאד", ועד להשלימות דבחי' התענוג.

נזועפ"ז מובן הקשר והשייכות של ב' הענינים הנ"ל, השבת שלאחרי שמח"ת, ושבת בראשית – כי, בשבת שלאחרי שמח"ת נעשית העלי' דשמח"ת לבחי' התענוג, וענין זה נמשך אח"כ בקריאה דשבת בראשית, להמשיך בחי' התענוג למטה לפעול בעולם לשנותו ולהעלותו עד לבחי' התענוג.

נחו. וזהו גם הקשר עם הענין השלישי שביום הש"ק זה – שבת מברכים חודש מרחשון:

נטחודש מרחשון הוא החודש הראשון שבו ממשיכים בנ"י מברכתו של הקב"ה ע"י עבודתם – כמובן מהמדובר לעיל אודות תורת הבעש"ט על הפסוק "אתם נצבים היום": "החודש השביעי, שהוא החודש הראשון לחדשי השנה, הקב"ה בעצמו מברכו בשבת מברכים שהוא השבת האחרון דחודש אלול, ובכח זה ישראל מברכים את החדשים יא פעמים בשנה".

ס159
ולכאורה אינו מובן: איך יתכן שעבודת התחתונים תגיע למקום שממנו נמשכת ברכתו של הקב"ה בעצמו – הרי זה מקום שלמעלה מכל סדר ההשתלשלות, ולמעלה מיכולת התחתונים להגיע ולהמשיך משם ע"י עבודתם?!

סאאך הענין הוא – שזהו מצד התענוג של הקב"ה בעבודת התחתונים, שהרי "נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים", ש"נתאוה" הו"ע התענוג, וכיון שענין הדירה בתחתונים נעשה ע"י עבודת בנ"י, לכן רוצה הקב"ה ומתענג מעבודת בנ"י, כמ"ש "למעשה ידיך תכסוף", והרי "כוסף" הו"ע התענוג; ומצד התענוג של הקב"ה בעבודת בנ"י, יכולים בנ"י להמשיך ע"י עבודתם מברכתו של הקב"ה שלמעלה מסדר ההשתלשלות כו'.

סבוע"פ הפתגם הידוע של רבינו הזקן: "אויף אַ תאוה איז קיין קשיא", מובן, שאין זה באופן שענין התענוג מתרץ ומבאר כיצד יכולה להיות ההמשכה, אלא באופן שמלכתחילה אין מקום לקושיא בדבר!

סגוזהו הקשר והשייכות של ג' הענינים שביום הש"ק זה, שכולם קשורים עם ענין התענוג.

סדז. וההוראה מזה – שהרי כוונת הדיבור היא בשביל ה"בכן":

סהלא מספיקה העובדה שבשמח"ת רוקד יהודי עם הס"ת באמיתיות כו', ולא מספיקה גם העלי' של שמח"ת לבחי' התענוג, אלא מתענוג זה צריך להמשיך אח"כ ב"בראשית ברא אלקים גו'",

סוהחל מענין הקריאה בתורה, היינו, להמשיך את ענין התענוג בלימוד התורה שמתחיל מחדש, שהלימוד יהי' באופן של הרחבה, כפי שנדרש מצד ענין התענוג, ובאופן ש"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", שיומשך גם בקיום המצוות, ועד להמשכה בעולם, שהרי ע"י הקריאה בתורה בשבת בראשית נעשה ענין של התחדשות בכללות הבריאה, ולא רק באופן של חידוש הישנות, אלא חידוש ממש,

סזועד להמשכת ענין התענוג בגשמיות העולם כפשוטו – כמרומז בענין דשבת מברכים חודש מרחשון, שהרי "מרחשון" הוא מלשון "כמר

סח160
(טיפה) מדלי", ע"ש התחלת ירידת טיפות הגשמים, והרי ענין הגשמים מורה על השפעת הגשמיות, כתורת הבעש"ט על הפסוק "ונתתי גשמיכם בעתם".

סטונקודת הדברים – שכל עניני העבודה צריכים להעשות מתוך תענוג, והיינו, שלא די בקבלת עול בלבד, שזוהי אמנם "ראשית העבודה ועיקרה ושרשה" (כמ"ש רבינו הזקן בתניא), אבל עדיין אין זה תכלית ושלימות העבודה, שצריכה להיות באופן שיש בה גם תענוג,

ע– וכפתגם אדמו"ר מהר"ש אודות החילוק שבין רצון לתענוג, שרצון מכריח, כמו גזירה שמקיימים מתוך קבלת עול, ואילו תענוג הוא באופן שמתאחד עם הענין, שלכן רוצה בעצמו לעשות כן –

עאוהיינו, שהביטול והקב"ע הם באופן נעלה כ"כ עד שמתענג מזה, כמבואר בהמשך תרס"ו בענין מדריגת "עבד נאמן", שמתבטל ממציאותו לגמרי, עד שכל מציאותו אינה אלא מציאות האדון, ולכן מתענג בעבודתו, כיון שהתענוג של האדון נעשה התענוג שלו.

עבוכיון שענין התענוג פועל על כל הכחות שלו, כאמור לעיל (ס"ג) בענין "שמועה טובה תדשן עצם", ועד להפירוש הנוסף ב"תדשן עצם", שקאי על עצם הנפש, והיינו, שעי"ז לוקחים את עצם הנפש – הרי התוצאה מזה בנוגע לפועל היא שנעשה חידוש בלימוד התורה באופן אחר לגמרי,

עגוע"י לימודו בתורה הרי הוא בורא עולם חדש – "שמים חדשים וארץ חדשה" – בנוגע לעצמו, גופו ונפשו הבהמית וד' אמותיו, ועד לכל העולם כולו, כמ"ש "ואשים דברי בפיך גו' לנטוע שמים וליסוד ארץ",

עדוזוהי ההכנה לקיום היעוד "כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני גו' כן יעמוד זרעכם ושמכם", לעתיד לבוא, בגאולה האמיתית והשלימה, בביאת משיח צדקנו, בקרוב ממש.

עה* * *

עו161
ח. בהמשך להאמור לעיל שזהו השבת שלאחרי שמח"ת, הנה כאן המקום להודיע בשורה טובה – שיש הזזה לטובה בנוגע להמדובר כמ"פ שלא נוגע לאף אחד מה שלפעמים אומרים בהתוועדות דבר שלכאורה הרי זה להיפך ממה שכתוב כו'.

עזפרטי הדברים בנוגע להמדובר: (א) במאמר ד"ה אתם נצבים היום כולכם אודות החילוק בין עיגולים ליושר, (ב) בהתוועדות דיום שמח"ת בענין "בזעת אפיך תאכל לחם", (ג) ובענין י"ד הסעודות שבסוכה "אחת ביום ואחת בלילה", בשייכות לענין ה"מן" – נכלל כל ענין במקומו.

עחובסיום הדברים קישר כ"ק אדמו"ר שליט"א ג' ענינים הנ"ל באמרו:

עטכללות ענין המן – שאף שלמטה ירד בימות החול ולא בשבת, הנה המשכת הברכה מלמעלה היתה בשבת דוקא – הוא "לחם מן השמים" (שדוגמתו בעבודה הו"ע לימוד התורה, מלמעלה למטה), שבו לא שייך הענין ד"בזעת אפך תאכל לחם" שנאמר בנוגע ללחם מן הארץ שבא ע"י עבודת האדם – "לעבדה ולשמרה", כדי שלא יהי' "נהמא דכיסופא" (שלכן התלוננו על המן, כיון שלא רצו נהמא דכסופא), ובעבודה הרוחנית הו"ע התפלה, "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה", מלמטה למעלה.

פוכיון שזהו ענין של גילוי אור מלמעלה, לכן הסדר בזה מתחיל מענין היום (אור) – "אחת ביום ו(אח"כ) אחת בלילה".

פאוענין זה נשתלשל מ"אחת למעלה ושבע למטה": "אחת למעלה" – בחי' שלמעלה מסדר השתלשלות, ו"שבע למטה" – ההמשכה בשבעת המדות כו'.

פב162
ובכללות – הרי זו הנתינת כח והסיוע מלמעלה לעבודת האדם, כמ"ש "ויפגעו בו מלאכי אלקים", ועי"ז – "ויעקב הלך לדרכו".

פג* * *

פדט. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה בראשית ברא גו'.

פה* * *

פוי. כרגיל ללמוד פסוק בפרשת השבוע עם פירוש רש"י:

פזעל הפסוק "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד", מפרש רש"י: "לפי סדר לשון הפרשה הי' לו לכתוב יום ראשון, כמו שכתוב בשאר הימים שני שלישי רביעי, למה כתב אחד, לפי שהי' הקב"ה יחיד בעולמו, שלא נבראו המלאכים עד יום ב', (ומסיים) כך מפורש בב"ר".

פחויש בפירוש רש"י זה כמה דיוקים:

פטא) לכל לראש – מהי אריכות הלשון "לפי סדר לשון הפרשה הי' לו לכתוב יום ראשון, כמו שכתוב בשאר הימים כו'"?

צב) למה במנין הימים לא מסתפק רש"י ב"שני שלישי", אלא כותב גם "רביעי"? ובפרט שבב"ר – שזהו המקור לפירוש רש"י – נאמר רק "שני שלישי", ולא נזכר "רביעי".

צאג) איך אפשר להסביר לבן חמש למקרא (לא ע"ד הדרוש, אלא) ע"פ פשוטו של מקרא שהטעם שנאמר "יום אחד" הוא לפי ש"הי' הקב"ה יחיד בעולמו" – הרי "אחד" נאמר על ה"יום", ולא על הקב"ה?!

צבד) לשם מה מציין רש"י "כך מפורש בב"ר" – הרי אין דרכו של רש"י לציין את המקורות לפירושו, אא"כ כוונתו לשלול פירוש אחר בדבריו, שלכן מציין למקור הדברים, כדי שלא יוכלו לפרש באופן אחר. וצריך להבין, איזה פירוש רוצה רש"י לשלול ע"י הציון לב"ר.

צגה) והעולה על כולנה – "קלאָץ קשיא":

צדבהמשך הפרשה נאמר "ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ומשם יפרד והי' לארבעה ראשים", "שם האחד פישון גו' ושם הנהר השני גו' ושם הנהר השלישי גו' והנהר הרביעי". וגם כאן נשאלת השאלה, שלפי

צה163
סדר לשון הפרשה הי' לו לכתוב "שם הראשון", כמו השני השלישי והרביעי, ולא "שם האחד".

צווכמו"כ מצינו בפרשת תצוה בנוגע לחושן: "ומלאת בו מלאת אבן ארבעה טורים אבן טור אודם פטדה וברקת הטור האחד", ולא "הטור הראשון", כמ"ש לאח"ז "והטור השני גו' והטור השלישי גו' והטור הרביעי".

צזועד"ז בהמשך פרשת תצוה (וכן בפרשת פינחס) בנוגע לקרבן תמיד: "את הכבש האחד תעשה בבוקר", ולא "הכבש הראשון", כמו "הכבש השני".

צחולמרות שזהו דיוק הבולט לעין, הנה למרבה הפלא לא מתעכב רש"י על פסוקים הנ"ל, כשם שמתעכב על הפסוק "יום אחד" שבפ' בראשית.

צטולכאורה – ממה נפשך: אם הדיוק ד"אחד" ולא "ראשון" הו"ע הדורש ביאור בפשוטו של מקרא, הי' צריך רש"י לפרש זאת גם בפסוקים הנ"ל, או לומר "לא ידעתי" וכיו"ב.

קולהעיר, שבגמרא מצינו טעם למ"ש "לכבש האחד" (ולא הראשון), וא"כ, יש לרש"י ביאור מן המוכן, וכיון שלא הביאו, משמע, שאין זה דיוק הדורש ביאור בפשוטו של מקרא; וא"כ, מדוע הוצרך לפרש הדיוק ד"יום אחד" בפרשתנו?

קאוכפי שיתבאר לקמן.

קב* * *

קגיא. בהערות אאמו"ר על הזהר, מובא המאמר שבהקדמת הזהר (בהמשך לענין לימוד התורה בליל שבועות, כפי שאומרים ב"תיקון ליל שבועות"): "פתח רבי שמעון ואמר, השמים מספרים כבוד אל וגו', קרא דא הא אוקימנא לי', אבל בזמנא דא דכלה אתערת למיעל לחופה ביומא דמחר, אתתקנת ואתנהירת בקישוטהא בהדי חברייא דחדאן עמה כל ההיא ליליא, ואיהי חדאת עמהון, וביומא דמחר כמה אוכלוסין כמה חיילין ומשריין מתכנשין בהדה וכו'", ומבאר:

קד164
"אוכלוסין חיילין ומשריין", "הם במלאכים דבי"ע שיש בהם ג' בחי' שרפים חיות ואופנים, לנגד זה הוא הג' לשונות אוכלוסין חיילין ומשריין".

קהוכדרכו, כתב בקיצור (מצד צמצום הדיו וקוצר הגליון וכיו"ב) עיקר הענין, מבלי לפרש איזה לשון מג' לשונות "אוכלוסין חיילין ומשריין" קאי על כל א' מג' הבחי' שבמלאכים, בסמכו שיבינו זאת לבד, וכפי שיתבאר לקמן.

קו* * *

קזיב. הביאור בפירוש רש"י:

קחעצם העובדה שהתורה כותבת "אחד" במקום "ראשון", ולדוגמא: מ"ש בנוגע לר"ה "בחודש השביעי באחד לחודש", ולא "בראשון לחודש" – אינה קושיא כלל, שהרי מצינו זאת בכו"כ מקומות, כנ"ל, ו"אטו תנא כי רוכלא ליחשיב וליזיל".

קט– לאחרי שישנו הראשון, אזי צריך לומר שני; אבל בנוגע לראשון, כאשר עדיין לא נוגע השני, אזי יכולים שפיר לומר "אחד".

קיואדרבה – כמ"ש הרמב"ן כאן: "ועל דרך הפשט לא יתכן לומר "יום ראשון", בעבור שעדיין לא נעשה השני, כי הראשון קודם לשני במנין או במעלה, אבל שניהם נמצאים, וה"אחד" לא יורה על שני".

קיאאלא שכאן שואל רש"י: "לפי סדר לשון הפרשה הי' לו לכתוב יום ראשון", כלומר, הן אמת שבנוגע ליום ראשון כשלעצמו, כאשר אין עדיין ימים נוספים, יכולים שפיר לומר "יום אחד", מ"מ, "לפי סדר לשון הפרשה" – שהמכוון אינו רק למספר ימי הבריאה, אלא בעיקר לקביעת הסדר של ימי השבוע – "הי' לו לכתוב יום ראשון, כמו שכתוב בשאר הימים כו'".

קיבולכן מפרט רש"י "שני שלישי (ומוסיף גם) רביעי" (אף שלא נזכר בב"ר) – כי: בנוגע לבריאה דיום הרביעי מדייק רש"י מ"ש "יהי מארת", "חסר וי"ו כתיב, על שהוא יום מארה ליפול אסכרה בתינוקות, הוא ששנינו בד' היו מתענים על האסכרה שלא תיפול בתינוקות" – שבזה מודגש שהמספר דיום הרביעי הוא לא רק בנוגע לששת ימי

קיג165
בראשית בלבד (שאז אין לזה שייכות ליום הרביעי בשבוע), אלא גם בנוגע לששת ימי השבוע, שלכן, בכל יום רביעי בשבוע היו מתענים כו'79.

קידיג. ועל זה מתרץ רש"י – "לפי שהי' הקב"ה יחיד בעולמו":

קיהאין הכוונה שהפירוש ד"יום אחד" הוא יום שבו הי' הקב"ה יחיד (אחד מלשון יחיד) בעולמו – שהרי תיבת "אחד" קאי על ה"יום", ולא על הקב"ה (שעליו מתאים יותר הלשון "יחיד", ולא "אחד"),

קיואלא פירוש הדברים הוא – שהסיבה לכך שלא נאמר כאן "יום ראשון", שמורה על השייכות לשאר הימים, אלא "יום אחד", שמורה על היותו יום בפני עצמו שאינו שייך לשאר הימים, היא – "לפי שהי' הקב"ה יחיד בעולמו".

קיזיד. ורש"י מסיים "כך מפורש בב"ר":

קיחכוונת רש"י בציון לב"ר היא – לשלול את הפירוש בבמדב"ר, על הפסוק "ויהי המקריב ביום הראשון" (שנאמר בנוגע לחנוכת המשכן והמזבח): "מהו ביום הראשון, מן היום הראשון שברא הקב"ה את העולם נתאוה לדור עם בריותיו בתחתונים, ראה היאך כתיב בבריית יום ראשון ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד, יום ראשון אינו אומר, אלא יום אחד, וכשם שאמר יום אחד יאמר יום שנים יום שלשה, אלא למה אמר יום אחד, שעד שהקב"ה הי' יחידי בעולמו נתאוה לדור עם בריותיו בתחתונים, לא עשה כן, אלא כיון שהוקם המשכן והשרה בו הקב"ה שכינתו ובאו הנשיאים להקריב, אמר הקב"ה, יכתב שביום זה נברא העולם", היינו, שבהקמת המשכן פרע הקב"ה לבריית יום ראשון – שפירוש זה אינו מרומז כלל בפשוטו של מקרא.

קיטולכן מציין רש"י לב"ר, ששם נאמר הענין ד"יום אחד .. שבו הי' הקב"ה יחידי בעולמו שלא הי' בעולמו אלא הוא" בפני עצמו, לא ביחס להקמת המשכן.

קכועוד זאת, כפי שממשיך בב"ר שם: "אתיא כר' יוחנן .. (ד)אמר בשני נבראו", ו"לא אתיא כרבי חנינא .. (דאמר) בחמישי נבראו מלאכים", כי, אם בחמישי נבראו המלאכים, הרי גם על יום שני וכו'

קכא166
אפשר לומר "יום אחד", "שהי' הקב"ה יחיד בעולמו", כיון שלא נבראו עדיין המלאכים.

קכב[כ"ק אדמו"ר שליט"א הורה להגבאי שימכרו את ה"מצוות"].

קכג* * *

קכדטו. הביאור בהערות אאמו"ר שג' הלשונות "אוכלוסין חיילין ומשריין" הם כנגד ג' הבחי' שרפים חיות ואופנים שבמלאכים – י"ל בפשטות:

קכה"אוכלוסין" – מורה על הריבוי, כדאיתא בגמרא "הרואה אוכלסי ישראל", "חיל גדול של ששים ריבוא".

קכו"חיילין" – מלשון אנשי חיל, שיוצאים למלחמה.

קכזו"משריין" (מחנות) – מדגיש את ענין ההמשכה למטה דוקא, כידוע החילוק שבין המלאכים שנקראים "משריין" לבין המלאכים שנקראים "רתיכין" (מלשון מרכבה), ש"משריין" הם המלאכים שבבחינת אור ישר, שהו"ע ירידת האור והמשכתו מלמעלה למטה מטה, כמשל חיילות המלך שנשלחים לכל דברי המלך, ו"רתיכין" הם המלאכים שבבחינת אור חוזר, שהו"ע ההעלאה מלמטה למעלה, שכל עילה עולה ונכלל בעילתו ונדבק בו להיות לו לבחי' מרכבה ממש.

קכחועפ"ז יש לבאר הטעם לקריאת ג' הבחי' דמלאכים בשמות אלו:

קכטהשרפים שבבריאה נקראים "אוכלוסין" – כי, בבריאה מתחיל מציאות היש באופן של התחלקות לריבוי פרטים, כולל גם ריבוי המלאכים, "אלף אלפים ישמשונה ורבו רבבן קדמוהי יקומון", שכללותם – ששים ריבוא, "אוכלסי", כידוע שיש ששים ריבוא שרשים כלליים להתהוות כל המלאכים (והנשמות), ועש"ז נקראים המלאכים שבבריאה "אוכלוסין".

קל167
החיות שביצירה נקראים "חיילין" – כי, ביצירה מתחיל עיקר ענין המלחמה עם הרע, מכיון שחציו טוב וחציו רע (משא"כ בריאה שרובו טוב), ועש"ז נקראים המלאכים שביצירה "חיילין", אנשי חיל.

קלאוהאופנים שבעשי' נקראים "משריין" – כי, בעולם העשי' מודגשת בעיקר ההמשכה מלמעלה עד למטה מטה, ועש"ז נקראים המלאכים שבעשי' "משריין", שממלאים שליחות המלך למטה מטה.

קלב______ l ______