MiShulchan HaAri·Laws of Tefillinמשולחן הארי·הלכות תפילין

בא. מקור הדברים הוא במג"א סק"ב על פסק הרמ"א דא"צ להמתין לטלית כשיש לפניו תפילין, וז"ל: וכן הוא ביבמות דף ל"ט כל שהויי מצוה לא משהינן, אע"פ שי"ל¹² שיעשה אח"כ המצוה יותר מן המובחר, וכן הוא בילקוט ויקרא סוף דקכ"ט, חביבה מצוה בשעתה, ע"ש ובמנחות דף ע"ב, עכ"ל.

גוכבר הקשו¹³ שדברים אלו נסתרים לכאורה ממה שפסק רבנו לקמן סצ"ד ס"ה לענין הבא מן הדרך ואינו יכול להתפלל מעומד, וז"ל: כדי לקיים מצוה מן המובחר נכון הוא שימתין עד שיגיע למחוז חפצו להתפלל שם מעומד וכו', ואין בזה משום אין מחמיצין את המצוות וזריזין מקדימין למצוה, כיון שמתכוון כדי לקיים מצוה מן המובחר, עכ"ל. וזהו כדעת תה"ד (סי' ל"ה) שלא אמרו זריזין מקדימין למצוות במקום שאם יאחר המצוה יוכל לקיימה יותר מן המובחר. ולכאורה הדברים סותרים זה את זה.

דוהיה אפשר ליישב ע"פ המצויין במ"מ לסצ"ד שם לשו"ת חכם צבי סי' ק"ו (כצ"ל¹⁴, והנדפס סי' ר' הוא ט"ס, ובמ"מ וציונים לא הרגיש בזה), ושם נתבאר דיש חילוק בדבר, דבמקום שאם ימתין יקיים מצוה זו עצמה יותר מן המובחר, בזה אנו מורים לו להמתין, אבל אם ההידור העתיד לבוא הוא במצוה אחרת, הרי קיום מצוה זו בשעתה קודם לקיום מצוה אחרת מן המובחר¹⁵. ועפ"ז אתי שפיר, דהא דיתפלל מעומד הוא הידור בגוף מצות תפלה, ולכן ימתין, משא"כ הקדמת טלית לתפילין לכאורה אינה שייכת לקיום מצות תפילין מן המובחר, ואינה אלא כדי להקדים מצוה התדירה, והלכך במקום שאין לפניו טלית מצות תפילין קודמת. כן הוא ביאור הדברים ע"פ פשוט¹⁶.

האבל לכאורה אין די בזה, כי מלשון רבנו כאן לא משמע כלל דהא דאין משהין את המצוה הוא משום שההידור העתיד לבוא אינו בגוף מצוה זו, ואדרבה נראה להיפך, שהרי כתב "שאין משהין את המצוה אע"ג שי"ל שיעשה אח"כ המצוה יותר מן המובחר" בה"א הידיעה, היינו אותה מצוה, ומשמע דס"ל שסדר המצוה אף הוא הידור בגוף המצוה, והקדמת הטלית זהו קיום מצות תפילין מן המובחר, ומ"מ כללא כייל שלעולם אין משהין את המצוה אע"פ שיעשה אותה אח"כ מן המובחר (ולאידך גיסא בסצ"ד כתב "מצוה מן המובחר" סתם, אע"ג דהתם ודאי הוא הידור בגוף המצוה, וצ"ע).

וולבד זאת, הרי במג"א למד כן ממה שאמרו ביבמות כל שהויי מצוה לא משהינן, ואמרו כן לענין יבום, דאם תלה א' האחין בגדול עד שיבוא ממדינת הים אין שומעין לו דשהויי מצוה לא משהינן, והתם הוי הידור בגוף מצוה זו דמצוה בגדול, ואעפ"כ אין משהין. וכן מה שהביא מילקוט דחביבה מצוה בשעתה¹⁷, הא מיירי שם להדיא כשהוא עתיד לקיים מצוה זו עצמה מן המובחר, כדאיתא שם גבי קרבן עולה ויורד, א"ר יהודה חביבה מצוה בשעתה, שמיד הוא מביא עשירית האיפה ואין ממתינין לו עד שיעשיר ויביא כשבה או שעירה. וכן אמרו שם לענין ערכין, חביבה מצוה בשעתה, שמיד הוא מביא סלע ואין ממתינין לו עד שיעשיר ויביא חמישים סלעים¹⁸.

זב. וביישוב סתירה זו י"ל, דהנה בכללות ענין הזריזות במצוות יש לחקור כמה חקירות: (א) אם הוא הוראה כללית להגברא שצריך להזדרז בעשיית המצוות, או שהוא הידור בכל מצוה בפ"ע. (ב) אם הוא ענין חיובי שצריך להזדרז כל מה שאפשר בקיום המצוה, או שהוא ענין שלילי שאין להשהות מצוה שאפשר לעשותה. והרבה דברים יש לתלות בחקירות אלו (ועיין באנציקלופדיה תלמודית בערכו שנראה שלא הבחינו בין הדברים¹⁹, ואכ"מ). ונראה בשיטת רבנו שב' חקירות אלו תלויות זו בזו, ותרווייהו איתנהו, אלא שמחולקים בגדריהם. והם הם שני הלשונות שמצינו בדברי חז"ל בענין זה, דכשאמרו בלשון חיוב זריזין מקדימין למצוות הוא הוראה להגברא שיש להזדרז בקיום המצוה, וכשאמרו בלשון שלילה שהויי מצוה לא משהינן (כהא דיבמות הנ"ל) הוא דין בקיום המצוה שאסור להשהותה וכמשי"ת.

חדהנה כתב המאירי יומא כ"ה ע"ב וז"ל: כל היום כשר למילה שנאמר וביום השמיני וכו', ומ"מ ראוי לזריזים להקדים בה בשחרית שלא יראה כמתרשל בה מצד חמלתו על הבן, ולאחוז בדרכי האבות שנאמר עליהם בכיוצא בה וישכם אברהם בבוקר, עכ"ל. ומשמע דס"ל שאין זה חיוב גמור אלא הידור שראוי לנהוג בו, וכן משמע פשט הלשון "זריזין מקדימין למצוות", שאין זה חיוב אכו"ע אלא הנהגה ראויה לזריזין (וראה מ"ש בדעתו באנציקלופדיה תלמודית שם).

טוכן הוא להדיא דעת רבנו בקו"א לסי' תל"א, שהקשה על מה שקבעו חכמים זמן לבדיקת חמץ בתחלת הלילה ומשום זריזין מקדימין כדמשמע מפסחים ג' ע"א, וז"ל רבנו שם: וקשה למה תקנו חז"ל לכל ישראל שיבדקו אור לי"ד ועשו את כולם זריזים, מה שלא עשו כן בכל המצוות שיתקנו שכולם יהיו זריזים לקיימן בתחלת זמנן, אלא ודאי דכל המצוות הקבועים להם זמן וכו' כגון תפלה כנגד תמידין, כיון שיש לסוף זמן עשייתה זמן קבוע כגון חצות לתפילת השחר צאת הכוכבים לתפילת המנחה, א"צ לקבוע זמן לתחלת עשייתן שיעשו אותן דוקא בתחלת זמנן, דכיון שיש לסוף עשייתן זמן קבוע לא אתו למיפשע, אבל בדיקת חמץ שא"א לקבוע זמן לסופה שהרי עד סוף הפסח חייב לבדוק כו', לכך הוצרכו לתקן זמן קבוע לתחילתן, עכ"ל. העולה מדברי רבנו, דס"ל דבעלמא דין זריזין מקדימין לא הוי חיוב ואינו מדיני המצוה (כנ"ל מדברי המאירי), אלא שבמקום שאין זמן קבוע לסוף המצוה תקנו חכמים לכל ישראל לדיימה בתחלת זמנה דחיישינן דילמא אתי למיפשע.

יוומעתה י"ל כעין זה גם במצוות שחיובן מן התורה, דכל מצוה שהתורה קבעה זמן לעשייתה, הרי פשוט שזמן זה המוגבל הוא לכתחילה, ובודאי לא חייבה התורה את האדם להקדים, דא"כ למאי נפק"מ קבעה תורה זמן, אלא שראוי לו לאדם להיות מן הזריזין ולעשותה מיד, והו"ע זריזין מקדימין למצוות. אבל במצוות שאינן תלויות בזמן, כגון הא דיבום²⁰ והנך דקרבן עולה ויורד וערכין, שבהם לא קבעה תורה זמן, בזה מוטל חיוב גמור על כל ישראל לקיימן מיד בתחלת זמנן ולא להשהותן, וזהו שאמרו שהויי מצוה לא משהינן (ולא רק זריזין מקדימין למצוות דקאי אזריזין דוקא כנ"ל)²¹. וגם כשאמרו חביבה מצוה בשעתה בהכי קמיירי (עיין באנציקלופדיה תלמודית בערכו ותמצא שלא הובא לשון זה אלא במצוות שאין זמן קבוע לסופן ולכן חיוב גמור לקיימן מיד בתחלת זמנן²²).

יאוהשתא נחזי אנן בעניננו, דהנה מצות תפילין אין זמנה קבוע, דמן התורה זמנה ביום ובלילה, ומצותן להיות עליו כל היום, ודמי להנך דיבום וערכין וכו' דקיי"ל בהו שהויי מצוה לא משהינן, וחיוב גמור הוא, ובכה"ג אין משהין את המצוה אפי' כשיוכל לעשותה אח"כ בהידור יותר (וזהו שהזכיר כאן רבנו חביבה מצוה בשעתה, שגם לשון זה בכה"ג מיירי כנ"ל). משא"כ מצות תפלה שיש סוף זמן לקיומה, חצות לתפלת השחר וצאה"כ למנחה וכו' כנ"ל, בזה אין חיוב אלא הוראה לזריזין להקדים, והלכך במקום שאם יאחר המצוה יוכל לעשותה בהידור יותר אנו מורין לו להמתין כדי לקיים מצוה מן המובחר.

יגשם ס"ט ואילך: אטר יד ימינו, אם עושה כל מלאכתו בשמאלו יניח תפילין של יד בשמאלו שהיא ימין של כל אדם. ואפילו עושה כל מעשיו בימין של כל אדם אלא שכותב בשמאלו, יניח תפילין של יד בשמאלו שהיא ימין של כל אדם, שנאמר וקשרתם וכתבתם, מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, ומדקשירה בימין מכלל דהנחת תפילין של יד על שמאל, דביד שהוא כותב בה צריך לקשור את התפילין של יד על היד שכנגדו. אבל אם הוא כותב בימין של כל אדם, אע"פ ששאר כל מעשיו עושה בשמאל של כל אדם, ואפילו הוא כותב ג"כ בשמאל כל אדם, כיון דכותב ג"כ בימין של כל אדם, (בה הוא) צריך לקשור את התפילין של יד על היד שכנגדה וכו'.

טוא. איתא במנחות ל"ו ע"ב: ת"ר ידך זו שמאל אתה אומר שמאל או אינו אלא ימין ת"ל וכו', ר' נתן אומר אינו צריך הרי הוא אומר וקשרתם וכתבתם מה כתיבה בימין אף קשירה בימין וכיון דקשירה בימין הנחה בשמאל היא וכו', רב אשי אמר מידכה כתיב בה"י כהה, עכ"ל. והאריכו הפוסקים לדון איזה מדרשות אלו עיקר, דרשת רב אשי מדכתיב ידכה יד כהה או דרשת ר' נתן מדכתיב וקשרתם וכתבתם (ועיין בזה בארוכה בארצות החיים סק"א)²⁴.

טזוהנה המחבר ס"ו הביא ב' דעות בדין הכותב ביד ימינו ועושה כל מלאכתו ביד שמאלו או איפכא: דעה א' היא דעת הרא"ש וספר התרומה והמרדכי דאזלינן בתר כל מלאכתו, ודעה הב' היא דעת ה"ר יחיאל מפריז שהובא בטור דבתר כתיבה אזלינן ולא בתר כל מלאכתו²⁵. ולכאורה דעה הב' לא ניתנה להיאמר אלא אליבא דר' נתן, דאילו לרב אשי דילפינן מדכתיב ידכה יד כהה כתיבה מהיכא תיתי²⁶.

יזאמנם בדברי רבנו כאן מצינו חידוש גדול, דאף שפסק להלכה כדעה הב' (כהכרעת הרמ"א), מ"מ הביא בדבריו ב' הדרשות. ומשמע דס"ל דתרווייהו איתנהו, ובמקום שאפשר להכריע ע"פ כתיבה כתיבה קודמת משום וקשרתם וכתבתם, ובמקום שא"א להכריע ע"פ כתיבה (כגון שהרגיל עצמו לכתוב בשמאלו) אזלינן בתר רוב מעשיו משום יד כהה. ונראה דמה שהכריחו לזה הוא מ"ש המג"א סק"ג דקיי"ל כמאן דדריש ידכה יד כהה²⁷, אף שבסק"י הסכים להכרעת הרמ"א דאזלינן בתר כתיבה (ולא רצה לפרש כמ"ש הט"ז סק"ז שדרשת וקשרתם וכתבתם באה להורות הי מיקרי יד כהה לענין זה).

יחב. ונראה לבאר החילוק בין ב' דרשות הנ"ל, דהנה בצפע"נ על הרמב"ם פ"ד מהלכות תפילין ה"ג חוקר בהא דהנחת תפילין בשמאל אם הוא משום דבעינן שמאל דוקא או משום דימין פסול, ונפק"מ לגידם שנתגדמה ידו הימנית, שכיון שאין לו אלא יד אחת שוב אין כאן שמאל, אבל מ"מ גם אינה ימין, עיי"ש²⁸. וי"ל שחקירה זו תלויה בב' דרשות אלו, היינו שדרשת וקשרתם וכתבתם הוא דין קשירה בימין, אלא שכיון שא"א לקשור בימין על יד ימין ממילא מסתעף מזה הנחה בשמאל (כלשון הגמרא "וכיון דקשירה בימין הנחה בשמאל היא", ופרש"י "דאי הנחה על ימין שוב אינו יכול לקושרה בימין"), וא"כ אין זה דין הנחה בשמאל אלא פסול הנחה בימין (לפי שצריך לקשור בה), משא"כ דרשת יד כהה היא דין הנחה בשמאל.

יטוהכי נמי דייק לשון רבנו (בצירוף המוסגר) בס"ט "כיון דכותב ג"כ בימין של כל אדם בה הוא צריך לקשור את התפילין של יד על היד שכנגדה", היינו שהחיוב אינו בעצם קשירת התפילין על היד שכנגדה, אלא שכיון שצריך לקשור את התפילין בה(היינו בימין), על כרחו קושרן על היד שכנגדה. ולשיטתו אזיל דס"ל דב' הדרשות תרווייהו איתנהו, אלא שדרשת וקשרתם וכתבתם קאי על היד שצריך לקשור בה, ודרשת יד כהה קאי על היד שצריך להניח עליה (היכא דא"א להכריע ע"פ דרשת וקשרתם כמבואר בס"י וכנ"ל).

כונפק"מ למי שאינו יכול לקשור בימין, דמצד דרשת וקשרתם וכתבתם שוב אין עליו חיוב הנחה בשמאל, מש"כ מצד דרשת יד כהה חייב להניח בשמאל. ועיין אנציקלופדיה תלמודית ערך אטר (ח"א ע' תע"ח ואילך) וערך הנחת תפילין (ח"ט ע' תפ"ד ואילך).

כאג. וע"פ יסוד זה נראה ליישב עוד פסק מוקשה של רבנו, דהנה לקמן ריש סי' ל"ט פסק המחבר דמומר פסול לכתוב תפילין משום דכתיב וקשרתם וכתבתם כל שאינו בקשירה אינו בכתיבה, וכתב שם המג"א סק"ה וז"ל: נראה לי דמי שנקטעה ידו השמאלית אע"פ שאינו בקשירה כשר לכתוב תפילין, דגברא בר חיובא הוא אלא פומא הוא דכאיב ליה, עכ"ל. וכן פסק רבנו שם ס"א וז"ל: תפילין שכתבן עבד כנעני וכו' או שכתבן ישראל מומר וכו' פסולין, מפני שנאמר וקשרתם וכתבתם, כל שישנו בקשירה דהיינו שמוזהר עליה ומאמין בה ישנו בכתיבה וכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה וכו'. אבל אם אינו מניחן לתיאבון וכו', ואצ"ל מי שאינו מניחן מפני שאין יכול להניחן כגון שנקטעה ידו השמאלית שכשר לכתוב, שהרי מוזהר הוא על התפילין ומאמין במצותן אלא שאינו יכול להניחן מחמת אונסו, עכ"ל.

כבולכאורה הדברים צ"ע, דהא מי שיש לו חסרון בגופו המונע קיום המצוה אינו בגדר אנוס אלא לא חשיב בר חיובא כלל, כדאיתא במגילה י"ט ע"ב שחרש המדבר ואינו שומע פסול לקרות את המגילה כיון שאינו יכול להשמיע לאזנו, ולכאו' התינח הוא עצמו אינו יוצא לפי שאינו שומע אבל למה לא יוכל להוציא אחרים השומעים, וע"כ דכיון שאינו יכול להשמיע לאזנו לא חשיב בר חיובא ואינו יכול להוציא אחרים י"ח. וכן מבואר בב"י או"ח סי' תקפ"ט בשם הכלבו (ובשו"ע שם ס"ב) שחרש המדבר ואינו שומע אינו מוציא אחרים י"ח תקיעת שופר דכיון שאינו שומע לאו בר חיובא הוא, וכ"פ רבנו בסי' תקפ"ח ס"ז, ומבואר בקובץ הערות ליבמות סי' מ"ח [ועיין אנציקלופדיה תלמודית ערך אונס סי"ב (ח"א ע' ש"ס) ובהמצויין שם (הערה 163 ואילך) לשו"ת חלקת יואב ועוד]. וא"כ לכאורה ה"ה בנדו"ד, דכיון שנקטעה ידו השמאלית ואינו יכול להניח תפילין הו"ל כמי שאינו בר חיובא, והוה לן למיקרי ביה כל שאינו בקשירה אינו בכתיבה.

כגוכעין זה יש להקשות על מ"ש השאגת אריה סי' ל"ז, דבעי למימר דמי שאין לו זרוע פטור גם מתש"ר אע"ג דבעלמא תש"י ותש"ר אין מעכבין זה את זה, משום דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו, ומי שאין לו זרוע חשיב אינו ראוי לבילה. וגם על זה יש להקשות כנ"ל, דהנה גדר אינו ראוי לבילה שייך רק במי שהוא בר חיובא אלא שאינו יכול לקיים החיוב, אבל מי שאינו בר חיובא לא שייך בו אינו ראוי לבילה, כמבואר ברשב"ם ב"ב פ"א ע"ב לענין ספק ביכורים דדוקא מי שאינו יכול לקרות מספק חשיב אינו ראוי לבילה ואינו מביא ביכורים משום דחזו לקרייה בעינן, אבל מי שאינו חייב בקרייה כגון גר והמביא מהחג ועד חנוכה שפיר מביא משום דמעיקרא כי מייתי שלא ע"מ לקרות מייתי להו. וא"כ ה"ה בנדו"ד, דכיון דמי שאינו זרוע לא חשיב בר חיובא כנ"ל לא שייך ביה כל שאינו ראוי לבילה וכו'.

כד[ועיין משנה למלך פ"ג מהל' ביכורים ה"ד שנסתפק לענין אלם אם מביא ביכורים משום דקריאה לא מעכבא או שמא אינו מביא משום כל שאינו ראוי לבילה וכו', וכתב וז"ל: ואע"ג דאיכא טובא דמביאים ואינם קורין, התם שאני דקרא פטרינהו משום דאין להם קרקע ולא חל עליהם חיוב קריאה, אבל באלם שחל עליו חיוב קריאה אלא דפומיה כאיב ליה אפשר דקריאה מעכבת, עכ"ל. וגם זה צ"ע מהמבואר לעיל שמי שיש לו חסרון בגופו המונע קיום המצוה לא חשיב בר חיובא כלל].

כהולפי המבואר לעיל ניחא כ"ז, דאע"ג דבעלמא מי שיש לו חסרון בגופו המונע קיום המצוה לא חשיב בר חיובא, מ"מ תפילין שאני, דכיון שיסוד דין הנחת תפילין של יד הוא הקשירה בימין, א"כ גם מי שנקטעה ידו השמאלית שפיר חשיב ישנו בקשירה, שהרי קשירה בימין שייכא ביה, ומה שאינו יכול לקשור בפועל לפי שאין לו יד שמאל משוי לי אנוס לגבי שמאל, אבל מ"מ הוי בר חיובא כיון שעיקר יסוד הדין שייך ביה. ומש"ה נמי קרינן ביה (לסברת השאג"א הנ"ל) אינו ראוי לבילה, שהרי בר חיובא הוא לקשור בימין, אלא שאינו יכול לקיים חיובו בפועל לפי שאין לו יד שמאל לקשור עליה. ויל"ע עוד במל"מ שם ועוד.

כזובקו"א סקי"ג: עיין תוס' ורא"ש שמכאן ראיה לשימושא רבא דבעינן אצבעים, ובשימושא רבא מבואר בהדיא דהיינו לכתחילה, וא"כ הוא הדין ליותר מכאצבע, דלא כעולת תמיד.

כחראיתי לחכם א'²⁹ שהקשה על דברי רבנו בקו"א כאן, דמאי מדמה הראיה לשיטת השימושא רבא דבעינן אצבעיים להראיה דבעינן עכ"פ יותר מאצבע, והרי הראיה לשיטת השימושא רבא אינה ראיה גמורה כמ"ש המרדכי בהלכות תפילין, משא"כ הראיה להא דבעינן עכ"פ יותר מאצבע היא ראיה גמורה כמ"ש בביאור מהרמ"ב על המרדכי שם.

כטובאמת אין זו קושיא, דמ"ש השימושא רבא דרק לכתחילה בעינן ב' אצבעות אין זה מחמת שאין לו ראיה גמורה, דלו יהא רק ספק, הרי זה ספק בדאורייתא ולמה רק לכתחילה, אלא ע"כ ס"ל דכל המאמר מקום יש בראש להניח ב' תפילין הוא לענין שיעור לכתחילה ואין ללמוד ממנו שיעור לעכב, וא"כ ה"ה לענין פחות מאצבע, כיון שהראיה לזה היא מאותו מאמר דמיירי בשיעור דלכתחילה.

לולפי דברי רבנו יתורץ גם מה שהקשה שם דאיך אנו מכשירין תפילין של ד' אצבעות וגם תפילין יותר קטנים מכאצבע, דממ"נ מאחר שיש מקום רק לב' תפילין ולא לג' כהוכחת הר"י שברא"ש, א"כ אם נאמר שכאצבע כשר, הרי ע"כ צ"ל שמקום ב' תפילין הוא כאצבעיים, וא"כ איך אנו מתירין תפילין של ג' וד' אצבעות. וכתב שלא מצא פתרון לדבר עד שהוכרח לחדש מנהג שהיה נהוג בזמן הש"ס להניח תפילין של אצבעיים אף שאין זה מצד הדין, ועל זה אמרו מקום וכו' להניח ב' תפילין, אבל מן הדין אין שיעור בדבר, ועשה בזה מחלוקת בין הר"י לשאר הראשונים אם יש לתפילין שיעור מן הדין.

לאולפי דברי רבנו אין כאן קושיא כלל, כי יש שיעור מן הדין אלא דהשיעור הוא רק לכתחילה ולא בדיעבד (וכמו השיעורים דהידור מצוה שאינם מעכבים בדיעבד אף אם הם מה"ת, ואכ"מ), ואין צורך בפתרון.