Chabad Library · The Rebbe
Toras Menachem·
אבס"ד. שיחת ש"פ וישב, כ"ג כסלו, מבה"ח טבת ה'תשי"ב.
בלתי מוגה
בלתי מוגה
בא. ביום הש"ק זה ישנם ג' ענינים: (א) שבת פרשת וישב, (ב) שבת מברכים חודש טבת, (ג) שבת שלפני חנוכה, כידוע שיום השבת שייך לימי השבוע שלאחריו.
ג- בגמרא1 מצינו שרק ג' ימים ראשונים שייכים ליום השבת שלפניהם, שנקראים "בתר שבתא", ואילו ג' הימים שלאח"ז, מיום רביעי ואילך, שייכים כבר לשבת שלאחריהם, שנקראים "קמי שבתא". אבל, בדרושי חסידות2 מצינו שכל ימי השבוע שייכים ליום השבת שלפניהם, ש"מיני' מתברכין כולהו יומין"3. ובכל אופן, כיון שחנוכה חל בתוך ג' ימים הראשונים שלאחרי השבת, ה"ז בודאי שייך ליום השבת.
דויש לבאר הקשר והשייכות דחנוכה לפרשת השבוע שקורין ביום הש"ק שלפניו - פרשת וישב4.
ה*
וב. מאמר ד"ה וישב יעקב גו'.
ז***
חג. מנהג ישראל5 שביום השבת שלפני החתונה עולה החתן לתורה6.
טומרומז גם בנוסח הברכה הנהוג אצל בנ"י [וכיון שנקבע הדבר במנהגם של ישראל בודאי יש יסוד לדבר] "לגדלו לתורה ולחופה כו'" - "לתורה" תחילה ואח"כ "לחופה", שלכן, קודם ההליכה לחופה (בשבת שלפני החתונה) עולה החתן לתורה.
יויש להוסיף ביאור בנוגע להמשך וסיום הברכה "(לתורה ולחופה) ולמעשים טובים" - דלכאורה אינו מובן:בשלמא "לתורה (ואח"כ) ולחופה" - מתאים לכללות סדר החיים: תורה - "משיתחיל לדבר אביו מלמדו תורה כו'"7, וחופה - "בן שמונה-עשרה לחופה"8. אבל "מעשים טובים" - קודמים לחופה, שהרי, בהיותו בן שש, ישנו חיוב ב"מעשים טובים" (מצוות) מדרבנן בתורת חינוך9, ובהיותו בן י"ג שנה נעשה מחוייב במצוות מן התורה, ורק לאח"ז בא הזמן דכניסה לחופה, ולא עוד אלא שלפני שנעשה מחוייב במצוות ("מעשים טובים") לא שייך כניסה לחופה, שהרי קידושי קטן אינם קידושין10?
יאד. ויש לבאר זה בהקדם הביאור במ"ש בפרשתנו11 "והנה גפן לפני ובגפן שלשה שריגים", ודרשו חז"ל12 "גפן אלו ישראל .. שלשה שריגים אלו שלשה רגלים":
יבידוע13 שג' הרגלים שייכים לג' האבות, "שהמועדים נתקנו כנגד האבות, פסח כנגד אברהם, דכתיב14 לושי ועשי עוגות, ופסח הי', שבועות כנגד יצחק, שתקיעת שופר של מתן תורה הי' בשופר מאילו של יצחק, סוכות כנגד יעקב, דכתיב15 ולמקנהו עשה סוכות"16.
יגובפרטיות יותר:
ידפסח כנגד אברהם - כי, מדתו של אברהם היא מדת החסד17, ופסח קשור עם ענין החסד18, כמ"ש "ופסחתי (וחמלתי) עליכם ולא יהי' בכם נגף גו'"19, "זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל"20.
טושבועות כנגד יצחק - כי, מדתו של יצחק היא מדת הגבורה17, ובשבועות ניתנה התורה מפי הגבורה21, ב"קולות וברקים גו' וקול שופרחזק מאד ויחרד כל העם"22, "וירא העם וינועו (מלשון זיע ורתת) ויעמדו מרחוק"23.
טזויש להוסיף בביאור הקשר דיצחק לשבועות - בשייכות לענין הנישואין - שהחתונה של יצחק היא החתונה הראשונה שאודותה מספרת התורה באריכות, "הוכפלה בתורה" [כמארז"ל24 "יפה שיחתן של עבדי (בתי) אבות מתורתן של בנים, שהרי פרשה של אליעזר (השידוך דיצחק ורבקה) כפולה בתורה, והרבה גופי תורה לא ניתנו אלא ברמיזה"], לפי שנישואי יצחק ורבקה הוא כללות הענין דיחוד זו"נ (מ"ה וב"ן) שזוהי כללות עבודת בנ"י25, וזהו גם ענינו של חג השבועות, מתן תורה, הנישואין והיחוד דכנס"י עם הקב"ה26.
יזוסוכות כנגד יעקב - כי, יעקב ענינו תורה, כמ"ש27 "ויעקב איש תם יושב אהלים", "אהלו של שם ואהלו של עבר"28 [וכפי שמבאר הצ"צ29 ש"(אהלו של) שם י"ל תשב"כ, ע"ד כל התורה שמותיו של הקב"ה .. (ואהלו של) עבר נגד תשבע"פ .. ע"ד והוא עובר לפניהם .. עובר היינו ההמשכה למטה, והמשכת וגילוי התורה זהו ע"י תשבע"פ"], וסוכות קשור עם ענין התורה, "דכתיב30 ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך, שמן התורה נעשה בחי' סוכה בחי' צל, שמהבל הדיבור נעשה מקיף לנשמה"31, וכמבואר בתניא32 ש"התורה היא מזון וגם לבוש לנפש המשכלת שמתלבש בה בעיונה ולימודה, וכל שכן כשמוציא בפיו בדבור שהבל הדבור נעשה בחי' אור מקיף".
יחוזהו"ע "גפן אלו ישראל .. שלשה שריגים אלו שלשה רגלים" בעבודת האדם - שבכל אחד מישראל, שנקראו "גפן", צ"ל "שלשה שריגים", ענינם של ג' הרגלים שכנגד אברהם יצחק ויעקב,
יט- נוסף לכך שמצד עצמם נקראים "שריגים", כדרשת חז"ל12 "גפן זה העולם, שלשה שריגים זה אברהם יצחק ויעקב" -שנקראו "אבות", "אין קורין אבות אלא לשלשה"33, כידוע החילוק בין האבות להשבטים, ש"השבטים .. יש לך אדם שאין בו כלל בחי' ומדרגות אלו, משא"כ בחי' האבות צריך להיות בכל אדם"34, היינו, שאצל כאו"א מישראל ("גפן") צ"ל ענינם של ג' האבות ("שלשה שריגים") - שעבודתו צריכה להיות הן בקו החסד (מדתו של אברהם) והן בקו הגבורה (מדתו של יצחק), וענין זה נעשה ע"י התורה (ענינו של יעקב), מלשון הוראה35, שעל ידה יודעים מתי יש להשתמש בקו החסד ומתי יש להשתמש בקו הגבורה.
כה. וביאור הענין בעבודת האדם36:
כאמצד מדת החסד (מדתו של אברהם) כשלעצמה, יכולה להיות השפעת החסד גם באופן בלתי-רצוי, כמו למי שאינו ראוי, ולכן, צ"ל גם מדת הגבורה (מדתו של יצחק), שעי"ז תהי' גם השפעת החסד באופן המתאים.
כבוכפי שמצינו אצל אברהם אבינו עצמו, שאף שמדתו מדת החסד, מ"מ, היתה אצלו גם מדת הגבורה - כמ"ש37 "עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה", שיראה היא מדת הגבורה, וכתיב38 "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו גו' לעשות צדקה ומשפט", לא רק צדקה (חסד), אלא גם משפט (גבורה).
כגו. ולדוגמא אצל כאו"א מישראל בחיי היום-יום:
כדמצד מדת החסד כשלעצמה - יכול לעסוק בגמילות חסד גם (ואדרבה: לכל לראש) עם עצמו... שכן, אף שאינו מרמה את עצמו ("ער נארט זיך ניט") ויודע מעמדו ומצבו שאינו ראוי, הרי, ענינה של מדת החסד - טוען הוא - לגמול חסד גם למי שאינו ראוי, ובמכ"ש וק"ו מאברהם אבינו, שהי' גומל חסד אפילו לערביים, ועאכו"כ כשמדובר אודות בן אברהם יצחק ויעקב, בודאי שצריך לגמול חסד עמו.
כהובמילא, כשמדובר אודות תפלה בציבור, קביעות עתים לתורה, וכיו"ב - טוען הוא שלכל לראש צריך לגמול חסד עם עצמו, וכיון שעכשיו שורר בחוץ קור או חום ("דא איז אים קאלט, דא איז איםהייס"), ועדיין לא ישן די צרכו ("ער איז נאך ניט אויסגעשלאפן"), ידחה את התפלה או העסק בתורה לאחרי זמן, בהתאם לנוחיות שלו - לאחרי שינה עריבה ("ווען ער וועט זיין גוט אויסגעשלאפן"), ומה גם - טוען הוא - שע"פ דברי הרמב"ם39 זמן השינה הוא "שמונה שעות", וכפי שמביא המגן אברהם40 סימן לדבר ממ"ש41 "ישנתי אז (בגימטריא שמונה) ינוח לי", ורק אז יהי' הראש רגוע ופנוי ("ער וועט האבן א רואיקע קאפ") ללימוד התורה.
כוועד"ז כשמדובר אודות ענין של אתכפיא, ולדוגמא - כמובא בתניא42 - "שחפץ לאכול ומאחר סעודתו עד לאחר שעה או פחות ועוסק בתורה באותה שעה, כדאיתא בגמרא43 שעה רביעית מאכל כל אדם שעה ששית מאכל ת"ח, והיו מרעיבים עצמם שתי שעות לכוונה זו, אף שגם אחר הסעודה היו לומדים כל היום":
כזלהיותו "למדן" וגם "חסיד" - יודע הוא מ"ש באגרת התשובה44 בענין תעניות וסיגופים ש"אפילו בדורות הראשונים .. לא היו מתענין בכה"ג אלא הבריאים", משא"כ "מי .. שאפשר שיוכל לבוא לידי חולי או מיחוש ח"ו כמו בדורותינו אלה", ובמילא - טוען הוא - אינו יכול לאחר סעודתו, אלא עליו להקפיד בכל יום לאכול ארוחת בוקר [ובלשון המדינה: "ברעקפעסט", וכמנהג המדינה: "דזשוס", "מילק", "קרעקערס"] בזמנה!
כחאילו הי' בזמן הש"ס, ומן ה"בריאים" - טוען הוא - הי' יכול לאחר את ארוחת הבוקר למשך שעתיים: למרות שהמנהג באמריקה כולה לאכול "ברעקפעסט" בזמן הקבוע, הי' הוא עושה אתכפיא ("ער וואלט געפראוועט אתכפיא") לאחר ה"ברעקפעסט" ב"שתי שעות",
כטלבטל המנהג - "חס ושלום"... אבל לדחות - הי' ביכלתו,
למשא"כ "בדורותינו אלה", שאין אנו כה"בריאים" שבזמן הש"ס - כיצד יכול לאחר סעודתו?!...
לאובכלל - ממשיך לטעון - "אין אדם רשאי לחבול בעצמו"45 [ועד שיש דעות46 שהחובל בעצמו עובר בלא תעשה, שנאמר47 "רק השמרלך ושמר נפשך מאד", "וכל מקום שנאמר השמר אינו אלא לא תעשה"48], ואף ש"החובל בעצמו .. פטור", מ"מ, "אינו רשאי"49 [היינו, שפטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים50], "לפי שאין נפשו של אדם קנינו (כמו נכסיו שהוא בעה"ב עליהם), אלא קנין הקב"ה"51, ולכן, "אין לאדם רשות על גופו כלל .. ולא לצערו בשום צער אפילו במניעת איזה מאכל ומשקה" (כמ"ש רבינו הזקן52), ובמילא, איך יכול - טוען הוא - לצער את עצמו באיחור הסעודה?!...
לב- האמת היא שרבינו הזקן מבהיר זאת בהמשך דבריו52: "אא"כ עושה בדרך תשובה, שצער זה טובה היא לו להציל נפשו כו'"53. -
לגויתירה מזה - טוען הוא - לא רק שאסור לצער את עצמו, אלא אדרבה, צריך לגמול חסד עם עצמו... כאמור, שצריך לנהוג במדתו של אברהם, מדת החסד.
לדולכן, יש להדגיש גם את הצורך במדת הגבורה, היינו, שבנוגע לעצמו אין להקפיד על ההנהגה במדת החסד, אלא צריך לנהוג (גם) במדת הגבורה.
להוכמבואר בדרושי חסידות54 בפירוש הכתוב55 "משפט וצדקה ביעקב אתה עשית", "משפט" (גבורה) ואח"כ "צדקה" (חסד), שכדי שנתינת הצדקה להזולת תהי' כדבעי צריך תחילה לשפוט את עצמו כמה ראוי לו והשאר יתן לצדקה, היינו, שבנוגע לעצמו צריך להיות ענין של משפט, ע"י מדת הגבורה דוקא.
לוז. אמנם, אף שבדרך כלל צריכה להיות הנהגה של חסד (צדקה) בנוגע להזולת, והנהגה של גבורה (משפט) בנוגע לעצמו, מ"מ, מצינו לפעמים שגם בנוגע לעצמו נשללת מדת הגבורה.
לזולדוגמא: ידוע מאמר הבעש"ט56 בפירוש הפסוק57 "כי תראה חמורשונאך גו' עזוב תעזוב עמו", ש"חמור" קאי על חומריות הגוף, שהוא "שונאך", ששונא את הנשמה וכו', ואעפ"כ, אין לשבור את חומריות הגוף, כי אם, לבררו ולזככו.
לחומזה מובן שגם בנוגע לעצמו צריכים לפעמים להזהר שלא תהי' הנהגה של גבורה (שבירת חומריות הגוף), כי אם הנהגה של חסד (בירור וזיכוך), אלא שהחסד צריך להיות במדה הנכונה ובאופן הרצוי.
לטח. ועד"ז בשאר ענינים כיו"ב - ולדוגמא: לפעמים צריכים להתנהג באופן של התרחבות והגבהה (קו החסד), וכמארז"ל58 "תלמיד חכם צריך שיהא בו אחד משמונה בשמינית", אבל, יש להזהר שיהי' זה באופן המתאים.
מ- פעם התאונן מישהו במכתבו לכ"ק מו"ח אדמו"ר על כך שבבית-הכנסת שבו מתפלל, מבטלים אותו בגלל שיש בו ה"שמינית שבשמינית" [הי' זה, כנראה, בית-כנסת חסידי ("א חסידישע שטיבל"), או אפילו עממי ("א עולם'שע"), שהבחינו בהנהגתו ש"מהדר" בה"שמינית שבשמינית"].
מאלא איכפת לו - ממשיך במכתבו - העובדה שמבטלים אותו, שכן, בידעו מעמדו ומצבו יודע הוא שמגיע לו; איכפת לו רק העובדה שנוכחותו גורמת להעומדים סביבו (שמבטלים אותו) הנהגה בלתי-רצוי' [שהרי הם אינם יודעים החשבונות שלו שמגיע לו כו', וכוונתם אינה אלא סתם לבטלו ("זיי מיינען דאך סתם מבטל זיין")], ובכך מכשילים אותו ב... "לפני59 עור לא תתן מכשול"!...
מבהוא עושה - ממשיך במכתבו - מה שהוא יכול כדי למנוע אותם, הוא אומר להם שלא יבטלוהו כדי שלא יכשילוהו ב"לפני עור", אך ללא הועיל, הם אינם מצייתים לו. ולכן - מסיים במכתבו - מבקש הוא את עצתו של הרבי מה לעשות כדי שלא לגרום ליהודים הנהגה בלתי-רצוי'...
מגהרבי השיב לו, שהאמת היא אמנם ש"תלמיד חכם צריך שיהא בו אחד משמונה בשמינית", אבל, הגישה לכך יכולה להיות משני הקצוות:
מדאפשר להתחיל מהקצה של "תלמיד חכם", להשתדל להיות תלמיד חכם, ורק אח"כ להוסיף גם את ה"שמינית שבשמינית", ואפשר להתחיל מיד מהקצה של "שמינית שבשמינית".והנפק"מ היא גם בהיחס אליו מלמעלה - שכאשר מתחיל מיד מה"שמינית שבשמינית", מעורר הוא תשומת-לב יתירה ("ער ווארפט זיך אין די אויגן") אצל המלאכים [ומה גם שבעמדם תמיד בתנועה של ביטול, מרגישים ומבחינים מיד כשרואים תנועה הפכית], ומיד נטפלים אליו למדוד את ה"תלמיד חכם" שבו, האם זה אכן בהתאם לה"שמינית שבשמינית" שבו...
מהמוטב איפוא - מסיים הרבי במכתבו - שלא להתחיל עם הקצה ד"שמינית שבשמינית", אלא להתחיל מהקצה של "תלמיד חכם".
מוט. וכאן דרושה ההבחנה הנכונה בדבר - להזהר שלא להחליף ולערבב בין החסד להגבורה, שלא להשתמש במדה זו בשעה שצריכים להשתמש בהפכה, אלא לידע באיזה ענין צריכים להתנהג בקו החסד ובאיזה ענין צריכים להתנהג בקו הגבורה.
מזוהבחנה זו נעשית ע"י התורה (ענינו של יעקב), מלשון הוראה, שמלמדת ומורה הדרך הנכונה בכל ענין, ועל ידה נעשית ההנהגה בב' הקוין דחסד (מדתו של אברהם) וגבורה (מדתו של יצחק) כדבעי למהוי.
מחי. עפ"ז יש לבאר גם הסדר ד"תורה חופה ומעשים טובים"60:
מט"מעשים טובים" - שקאי על מעשה המצוות - כללותם מצות הצדקה61 [ש"נקראת בשם מצוה סתם .. מפני שהיא עיקר המצות מעשיות ועולה על כולנה .. אין לך מצוה שנפש החיונית מתלבשת בה כל כך כמצות הצדקה .. כל כח נפשו החיונית מלובש בעשיית מלאכתו או עסק אחר שנשתכר בו מעות אלו, וכשנותנן לצדקה, הרי כל כח נפשו החיונית עולה לה'"62, ומה גם ש"(אף שאינו נותן אלא חומש, הרי) החומש מעלה עמו כל הארבע ידות לה'"63], שבאה מצד מדת החסד.
נו"חופה" - ענין הנישואין שקשור עם חג השבועות שכנגד יצחק (כנ"ל ס"ד) - שייכת ורומזת למדת הגבורה, שזוהי ההקדמה ל"מעשים טובים", כאמור לעיל (ס"ה) שיש צורך בהקדמת קו הגבורה כדי שההשפעה מצד מדת החסד תהי' באופן המתאים.וההקדמה לכל זה הו"ע ה"תורה", כאמור, שעל ידה דוקא יודעים כיצד צריכה להיות ההנהגה בב' הקוין דחסד וגבורה64.
נאיא. ויש להוסיף בזה - בנוגע לנישואין כפשוטם:
נבמעשים טובים - מצד קו החסד - מורה על ההשפעה דהחתן אל הכלה בענין הנישואין.
נגוכדי שהשפעה זו תהי' באופן המתאים, צ"ל תחילה כניסה לחופה, "שיביא אותה לתוך ביתו ויתייחד עמה ויפרישנה לו"65, שזהו"ע של הגבלה, קו הגבורה.
נדוכל זה נעשה ע"פ הוראת התורה, שעל ידה יודעים כיצד צריכה להיות ההגבלה (גבורה) וההשפעה (חסד) באופן המתאים.
נהועוד ענין בזה - שההקדמה ד"תורה" רומזת על העלי' לתורה בשבת שלפני הנישואין (כנ"ל ס"ג), שזוהי האתערותא דלעילא ונתינת-כח לכללות ענין הנישואין: "חופה" - שתכליתה היחוד וההולדה, "פרו ורבו"66, הן בגשמיות והן ברוחניות67, ו"מעשים טובים" - היציאה לעסוק בעניני העולם באופן ד"כל מעשיך יהיו לשם שמים"68 ו"בכל דרכיך דעהו"69, אשר, ה"מעשים" ("כל מעשיך" בבירור העולם) דוקא הם "טובים", "טובים ומאירים"70, בדוגמת אבניםטובות ומרגליות, אבנים דייקא, שאותם דוקא קובעים בכתר המלך, והן המאירים את כתר המלך71.
נו***
נזיב. כאן המקום להוסיף ולהשלים בהמשך להמדובר בהתוועדות די"ט כסלו72 בנוגע להגזירה שהיתה בשעתה נגד לימוד החסידות, שכיון שנתפרש בשעתו טעם הגזירה, אזי כשבטל הטעם, בטלה הגזירה:
נחשאלו אצלי: היכן המקור לדין זה, שגזרה שנתפרש טעמה, כשבטל הטעם בטלה הגזירה?
נטוהמענה לזה:
סאיתא בגמרא73 "כי גזרי גזירתא במערבא לא מגלו טעמא עד תריסר ירחי שתא, דלמא איכא איניש דלא ס"ל (דלית לי' ההוא טעמא ולא בדיל מיני'74) ואתי לזלזולי בה", "אבל השתא דלא מגלו טעמא דמלתא, בדלי מיני' כ"ע, דסברי קמו רבנן במלתא דאתי מיני' חורבא, ואנן הוא דלא בקיאינן בטעמא"74 (משא"כ לאחר י"ב חודש, שכבר נודע ונתפרסם ונקבע האיסור, מודיעים הטעם75).
סאובהמשך הסוגיא76 מצינו ש"אין גוזרין גזירה על הציבור אא"כ רוב ציבור יכולין לעמוד בה", שבזה נכלל גם שרוב ציבור מקבלים גזירה זו, משא"כ כש"פקפקו העם בה ולא פשטה ברוב הקהל, הרי זו בטלה"77 (כלומר, שבטלה גם עבור המיעוט שקיבלוה).
סבוכיון שכן, הרי, כאשר גוזרים גזירה ומגלים הטעם מיד (קודם שיוודע ויקבע האיסור) - ה"ז יכול להיות בא' מב' האופנים: (א) בגלל הוודאות שגזירה זו תתקבל ותתפשט בציבור ללא עוררין, כך, שאין לחשוש דלמא איכא איניש דלית לי' ההוא טעמא, (ב) להיפך: בגלל הספק שנסתפקו חכמים אם תתקבל הגזירה ברוב הציבור או שיפקפקו העם בה, שלכן, פירסמו מלכתחילה את טעם הגזירה, כדי לבחון אם טעם הגזירה מתקבל אצל רוב הציבור, כך, שהגזירה היא מלכתחילה על הספק.ומזה באים להחילוק האמור בין ב' האופנים בגזירות:
סגכאשר בית-דין גוזר גזירה ואינו מגלה הטעם (עד שיוודע ויקבע האיסור), כדי שאלה שטעם הגזירה לא יתקבל אצלם לא יבואו לזלזל בהגזירה - כיון שרצון הבית-דין שהגזירה תהי' בקיומה בכל האופנים, גם אם ישנם כאלה שהטעם לא מתקבל אצלם (שלכן לא גילו הטעם), אזי גם כאשר הטעם בטל, נשארת הגזירה בקיומה, ואינה יכולה להבטל אלא ע"י בית-דין שגדול ממנו78.
סדאבל כאשר בית-דין גוזר גזירה ומגלה מיד הטעם ולאחר זמן נתברר שהטעם בטל - כיון שלכתחילה גילו הטעם בגלל הספק אם יתקבל טעם הגזירה79, אזי כשבטל הטעם בטלה הגזירה, כיון שמלכתחילה היתה הגזירה על הספק, ובאופן כזה (כשבטל הטעם) לא גזרו מלכתחילה80.
סהועד"ז בנוגע לעניננו - הגזירה שגזרו מתנגדים על חסידים:
סוובהקדם פתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר81 בנוגע להשמות "חסידים" ו"מתנגדים", שלכאורה היו המתנגדים צריכים לקרוא לחסידים בשם מתנגדים, שהרי הבעש"ט וההולכים אחריו הם אלה שחידשו שיטה חדשה בניגוד לדרך הישנה שהיתה מקובלת עד אז, ואילו השאר רק המשיכו בדרך הישנה כמקודם, כך, שלכאורה לא היו ראויים להקרא בשם מתנגדים, כיון שאין ענינם ניגוד, ענין של שלילה? - אלא, כך נקבע ע"פ ההשגחה העליונה, שהם עצמם קראו לאלה ההולכים בשיטת הבעש"ט בשם "חסידים", ענין של חיוב, ולעצמם קראו בשם "מתנגדים", ענין של שלילה, שאין בו תיקון ובנין, אלא הירוס וחורבן.
סזובהתאם לכך נקבע גם ע"פ ההשגחה העליונה שהגזירה שגזרו על חסידים היתה באופן שמלכתחילה גילו את טעם הגזירה, מבלי להמתין י"ב חודש (שאז נשארת הגזירה בקיומה גם לאחר שבטל הטעם), היינו, שקיומה של הגזירה תלוי בהטעם, ובמילא, כשבטל הטעם בטלה הגזירה.יג. זאת ועוד:
סחקיומה של גזירה (גם כאשר לא גילו תיכף טעם הגזירה) תלוי גם בכך שהיא בכל ישראל, כל בנ"י, ובכל העולם כולו, משא"כ גזירה שהיא במקומות (וסוגים) מסויימים בלבד, ויש מקומות (וסוגים) שבהם לא גזרו (כיון שבהם לא שייך טעם הגזירה), אזי כשבטל הטעם בטלה הגזירה, כמו במקומות שלא גזרו מלכתחילה82.
סטובנדו"ד - הגזירה על שיטת החסידות לא היתה בכל המדינות, ולא על כל בנ"י, כי אם על חלק בלבד, שכן, בארצות המזרח לא היתה הגזירה, וגם לא על אלה שהגיעו לשנת הארבעים83; הגזירה היתה רק על אלה שלא הגיעו לשנת הארבעים, ובמדינות מסויימות בלבד, שבהם חששו מדברים חדשים שעלולים לגרום תוצאות בלתי-רצויות, כפי שכבר אירע במדינות אלה בדור שלפנ"ז.
עוכיון שכן, הרי, כשבטל הטעם, בטלה הגזירה גם באותם מקומות שבהם היתה הגזירה, שנעשים גם הם כמו אותם מקומות שבהם לא נגזרה הגזירה מלכתחילה.
עאיד. ועוד ענין עיקרי בכל הנ"ל:
עבהאמור לעיל בנוגע לב' טעמים לביטול הגזירה (שגילו מיד טעם הגזירה, ומלכתחילה לא היתה בכל המקומות) ה"ז גם כאשר בשעתו הי' טעם הגזירה אמיתי (באותו זמן ובאותו מקום שבו נגזרה הגזירה), אלא שלאחר זמן בטל הטעם.
עגאבל בנדו"ד - מלכתחילה (בשעת הגזירה) לא הי' הטעם אמיתי, ובמילא, היתה הגזירה בטעות84, הרי בודאי שכאשר רואים שהטעם אינו אמיתי, אין מקום לגזירה זו שמלכתחילה היתה בטעות.
עדואין לתמוה איך יתכן שפלוני בן פלוני, גדול בישראל, יעשה טעות?! - שהרי מצינו בכו"כ מקומות בש"ס85 אודות גדולי האמוראים שהכריזו "דברים שאמרתי לכם טעות הם בידי", ועד"ז מצינו אפילו במשה רבינו ש"בא86 לכלל כעס בא לכלל טעות"87.טו. האמת היא שאותם גדולי ישראל שיצאו נגד תורת החסידות, היתה להם שייכות כלשהיא ("עפעס א שייכות") לתורת החסידות, ובגלל זה היתה להם ה"ברייטקייט" והכח להתנגד לתורת החסידות, ואילו לא היתה להם שייכות כלל לתורת החסידות, לא הי' בכחם לנגד לתורת החסידות.
עה- בא' ההתוועדויות שהיו בווארשא בשנת תרצ"ח, כשהחסיד ר' יצחק מתמיד88 לקח משקה קצת יותר מכפי המדה (כ"ק אדמו"ר שליט"א חייך ואמר: "קיין סאך האט ער ניט געדארפט"...), אמר לכ"ק מו"ח אדמו"ר שלפי דעתו ("ווי ביי אים לייגט זיך") מתאים התואר "יודע את רבונו ו(אעפ"כ יתכן ש)מכוין למרוד בו"89 - לחסיד דוקא, שכן, על גוי - בודאי לא שייך לומר "יודע את רבונו", ולהבדיל, על מתנגד - גם לא שייך לומר באמיתיות "יודע את רבונו", כי במה מתבטאת ידיעתו ("וואס ווייסט ער")?!... "יודע את רבונו" שייך לומר איפוא רק על חסיד שלומד תורת החסידות, וככל שמוסיף יותר בלימוד תורת החסידות הולכת וגדלה ידיעת רבונו ("וואס מער חסיד איז אלץ מער יודע").
עוכ"ק מו"ח אדמו"ר לא קיבל וביטל פתגם זה (משום שאצל חסיד אמיתי שיודע את רבונו בודאי לא שייך הענין דמכוין למרוד בו), אבל, הרעיון כשלעצמו (שרק על ה"יודע" שייך לומר ש"מכוין למרוד בו") יש לו מקום בשכל. ועד"ז בנדו"ד, שההתנגדות לתורת החסידות היתה יכולה להיות רק ע"י מי שהיתה לו שייכות כלשהיא לתורת החסידות.
עזוע"ד המבואר בתורת שלום90 שהמסירה היתה ע"י יהודי דוקא, שיש לו גם "בבואה דבבואה" יחידה שבנפש (דלא כאוה"ע ש"בבואה אית להו, בבואה דבבואה לית להו")91, ולכן על ידו דוקא יכולה להיות התנגדות לתורת החסידות, שענינה התגלות בחינת היחידה92, כי, גם להיות מנגד צריכים שייכות כלשהיא93.
עחאמנם, גם זה שיש לו "בבואה דבבואה" (יחידה שבנפש) לא הי' יכול להביא את ההתנגדות שלו לידי פועל (להצליח בזה) ח"ו, כי, תורת החסידות היא למעלה גם מבחי' היחידה [כידוע שגם בחי' היחידה אינהאלא שם בלבד, כדיוק הלשון "חמשה שמות נקראו לה, נפש רוח נשמה חי' יחידה"94], ומגעת בהעצם ממש ("חסידות דערלאנגט אין עצם ממש"), שעל זה לא שייך התנגדות.
עטטז. המורם מכל האמור לעיל - שכיום אין מקום כלל להתנגדות ח"ו לתורת החסידות.
פויתירה מזה - כדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר95: "המתנגדים הנה במעשיהם ובדיבוריהם (כיום) נגד החסידים בנוסח הישן, הם מצערים את נשמת הגאונים זצ"ל אשר בארצות החיים, כי אל תזכר לנו עונות ראשונים כו'", שכן, בהיותם בעולם האמת מתחרטים הם על העבר.
פאוזהו גם תוכן הסיפור96 אודות א' מגדולי החסידים שתפס את א' מנכדי גדולי המתנגדים והכריחו "לקלל" את גזע המתנגדים - שיוצאי חלציהם יהיו חסידים.
פב(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:) עכשיו, כשעומדים כבר קרוב לביאת המשיח, התקיים גם ענין זה97.
פגוהעיקר - שבקרוב ממש תבוא הגאולה ע"י משיח צדקנו.
פדו"כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"98 - שכשם שהיציאה ממצרים היתה באופן ש"בני ישראל יוצאים ביד רמה"99,
פה[ויש לקשר הענין ד"יד רמה" עם המדובר לעיל (ס"ד ואילך) אודות התאחדות ג' הקוין - ע"פ הידוע100 בענין ג' ידות, יד הגדולה יד החזקה ויד הרמה, שיד הגדולה היא בחי' חסד (אברהם), יד החזקה היא בחי' גבורה (יצחק), ויד הרמה - הקשורה עם הגאולה שהיתה ותהי' "ביד רמה" - ענינה חיבור שתיהם יחדיו],
פוכן תהי' גם היציאה מגלות זה האחרון "ביד רמה" - כפירוש התרגום "בריש גלי", "בריש" ר"ת "רבי שמעון בן יוחאי", ו"רבי ישראל בעל-שם-טוב"101, היינו, ע"י הגילוי ("גלי") דתורת הרשב"י, פנימיות התורה, ותורת הבעש"ט, תורת החסידות.אך לא בכל הענינים תהי' הגאולה העתידה כהיציאה ממצרים, שהרי, היציאה ממצרים היתה באופן ד"חפזון" (כמ"ש102 "כי בחפזון יצאת מארץ מצרים"), ואילו בגאולה העתידה כתיב103 "כי לא בחפזון תצאו וגו'"104.
פז------- * -------