Toras Menachem·Vol. 33 (5722·Part 2)·Sicha of Shabbos Parshas Mishpatim·Rosh Chodesh Adar Rishon 5722תורת מנחם·לג - שנת תשכ"ב - חלק שני·בס"ד. שיחת ש"פ משפטים·מבה"ח וער"ח אדר-ראשון·ה'תשכ"ב

אבלתי מוגה

בא. בפסוק³⁶⁴ "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם"³⁶⁵, מדייקים רז"ל תיבת "לפניהם", ולומדים ממנה כמה לימודים:

גא) המשפטים צריכים להיות "לפניהם – ולא לפני עובדי כוכבים"³⁶⁶: כל סכסוך בין בנ"י צריך להיות מובא "לפניהם", לפני דייני ישראל, הפוסקים ע"פ דיני התורה, ולא לפני שופטים שאינם-יהודים, אפילו כשמדובר במקרים שבהם "דיניהם כדיני ישראל", שחוקיהם דומים לדיני התורה.

דב) "לפניהם" – שהלימוד עם תלמיד צריך להיות באופן של "להראות לו פנים"³⁶⁷: יש להסביר את הטעם, ההבנה של ההלכה הנלמדת, עד שהדברים יתקבלו אצל התלמיד, ולא לומר לו: כך הוא הדין, ואת הטעם עליך לנסות להבין בעצמך.

הג) רבנו הזקן מפרש³⁶⁸: "אשר תשים לפניהם" – "לפנימיותם", שיומשך בחינת הדעת באלקות בפנימיותם של ישראל, ב"סתים" (המדריגות המכוסות והמוסתרות בעומק) של הנשמה³⁶⁹.

ווככל הענינים בחסידות – מרומז גם ענין זה בנגלה דתורה: בפירוש "אשר תשים לפניהם", איתא בירושלמי³⁷⁰ ש"תשים" הוא מלשון "סימה", אוצר – הנסתר, הפנימיות והסתים שבתורה³⁷¹, והרי סתים דתורה מעורר את הסתים והפנימיות דהנשמה³⁷².

ז101
וע"פ המדובר כמ"פ³⁷³, שיש שייכות בין הפירושים השונים על אותה תיבה בתורה – צריך להבין מהי השייכות בין ג' הפירושים הנ"ל בתיבת "לפניהם"?

חב. עוד צריך להבין, מה שהוראה זו – שצריך להיות "לפניהם" (לפי כל הפירושים) – נאמרה בתורה במשפטים דוקא, שה"משפטים" צריכים להיות "לפניהם":

טידוע³⁷⁴ שמצוות התורה נחלקים לג' סוגים: חוקים, עדות ומשפטים. וחילוקם מצד הבנה והשגה: חוקים, הם מצוות שאין להם הסבר בשכל כלל³⁷⁵, ומקיימים אותם רק משום שכן ציוה הקב"ה – "חוקה חקקתי גזירה גזרתי"³⁷⁶; עדות, הם מצוות שיש להם מקום בשכל – אמנם אלמלא ציותה עליהם תורה, לא הי' השכל מעצמו מחייב אותם, לומר שצריך לקיים מצוות אלו, אבל לאחר שהתורה ציותה אותנו עליהם, אפשר להסביר ולהבין את ה"עדות" בשכל; ומשפטים, הם סוג המצוות שהשכל האנושי מבין מעצמו שצריכים לקיימם (ולא רק שנותן להם מקום)³⁷⁷, וכמרז"ל³⁷⁸: "אילמלא לא ניתנה תורה (חס ושלום³⁷⁹) היינו למידין צניעות מחתול וגזל מנמלה". אפילו אילו התורה לא היתה מצוה מצוות אלו, הי' השכל עצמו מחייב קיומן של מצוות אלו.

יודוקא בסוג המצוות ד"משפטים" – אומרת התורה שצריך להיות "לפניהם".

יאולכאורה, במה מתאימה ונוגעת ההוראה ד"לפניהם" למשפטים יותר מאשר לחוקים ולעדות?

יבבשלמא לפי הפירוש הראשון, מובן הדבר, כי במשפטים ישנה מציאות שדייני אומות-העולם ישפטו כמו דייני ישראל. – בסוג העדות

יג102
שבמצוות, ובוודאי בסוג החוקים, אין צורך לצוות שלא ללכת לשופטים שאינם יהודים, שהרי מובן מאליו שדייני אומות-העולם אין להם שייכות כלל לדינים אלו; פסקיהם יכולים לבוא רק מצד השכל, ולא מצד למעלה מהשכל. אבל במשפטים, שבהם יכולה להיות מציאות שהם ישפטו כמו דייני ישראל, צריכה התורה להורות להישפט בפני דייני ישראל דוקא.

ידאבל לפי הפירוש השני, "להראות לו פנים", שהדברים הנלמדים יתקבלו היטב בהבנתו של התלמיד – הרי לכאורה חשוב יותר לצוות על הוראה זו בנוגע לסוג העדות, ועוד יותר – בנוגע לחוקים, שאף שהשכל אינו מחייב את העדות, והחוקים הם למעלה לגמרי מהשכל, מ"מ, צריך ומוכרח לימוד סוגים אלו להיות באופן של "לפניהם"; אבל בסוג "משפטים" – מאחר שהם מצוות שהשכל האנושי מחייבם, פשוט יותר שלימודם יהי' באופן שיתקבלו אצל התלמיד.

טווכן הוא גם לפי הפירוש "לפניהם – לפנימיותם":

טזבכדי לקיים משפטים – אין צורך לכאורה להגיע להתעוררות פנימיות הנשמה דוקא, מאחר שהם מתקבלים גם בשכל הפשוט; משא"כ בנוגע לחוקים, שהם למעלה מהשכל – בהכרח שתהי' התעוררות פנימיות הנשמה, כי בלי התעוררות זו – אפילו אם יקיים אותם, יהי' זה רק לפי שהוא מוכרח לעשות כן ("חוקה חקקתי גזירה גזרתי"), אבל עשייתו תהי' בלי חיות פנימי, כיון שאינם מתקבלים אצלו. ובכדי שהחוקים יתקבלו אצלו, שיקיימם בחיות פנימי – עליו לעורר את פנימיות הנשמה, שהיא למעלה מהשכל.

יזג. הן אמת ש"המעשה הוא העיקר"³⁸⁰, העיקר הוא לקיים את המצוות בפועל,

יחולדוגמא במצות תפילין (ש"הוקשה כל התורה כולה לתפילין"³⁸¹): מי שיכוון את כל הכוונות של מצות תפילין, אבל בפועל לא יניח תפילין על זרועו ועל ראשו – הרי הוא "קרקפתא דלא מנח תפילין"³⁸² ח"ו; ולאידך גיסא, אם בפועל מניח תפילין, אלא שאין לו כוונות המצוה – ואפילו מי שמצד מדריגתו שייך הוא לכוון ואעפ"כ אינו עושה כן – הרי הוא מקיים מצות הנחת תפילין, ועליו לברך את הברכה בשם ומלכות³⁸³ וכו', וכן בשאר המצוות, כיון ש"המעשה הוא העיקר",

יט103
אבל, רצון העליון הוא – שהמצוות יחדרו בכל קומתו, בכל חלקיו וכחותיו של האדם³⁸⁴: לא רק כח המעשה שלו, כח הדיבור שלו, אלא גם כח המחשבה שלו, ואפילו מדותיו ושכלו, עד להכחות מקיפים דרצון ותענוג – כולם יהיו חדורים במצוות.

ככלומר: לא רק אותן מצוות שהן כלליות, ושבעצם תלויות הן בהרגש הלב ובהבנת המוח – כמו מצוות אהבה ויראה, מצות האמנת וידיעת אלקות, וכדומה – אלא גם כל המצוות הפרטיות, אפילו מצוות התלויות במעשה, צריכות לחדור בכל מציאות האדם³⁸⁵, עד לכחותיו העמוקים ביותר, וביחוד – כח התענוג, שהרי קיום המצוות, איזו מצוה שתהי'³⁸⁶, צריך להיות בשמחה ובטוב-לבב, ונאמר³⁸⁷ "כל חלב לה'"³⁸⁸.

כאולכן, הדרישה היא – שלא רק משפטים, אלא גם חוקים, מאחר שהתורה ציותה עליהם, צריך לקיימם לא רק ע"י כח המעשה שלו בלבד, אלא שגם בשכלו יתקבל שצריך לקיימם. הקיום צריך להיות לא רק בגלל שאין לו ברירה אחרת: כיון שהקב"ה גזר גזירה, מוכרח הוא לקיימה, אף שזהו ענין שאין בו שום טעם ושום תכלית. הדרישה היא, שהמצוה תחדור בכל מהותו ובכל כחותיו; כיון שהקב"ה הורה כן, מתקבלים בשכלו גם המצוות דחוקים.

כב[ואין הכוונה שהוא מקיים את החוקים בגלל שסבור שמצד הגבלת שכלו האנושי אין לו טעם עליהם בשכלו, אבל מישהו אחר, ובודאי הקב"ה, מצַוה החוקים, יש לו שכל וטעם עליהם – לא זהו אמיתית ענין החוקים, שהרי הקיום באופן כזה עדיין אינו אמיתית הענין דקבלת-עול, למעלה מטעם ודעת – אדרבה, הוא מקיים אותם לפי שיש בהם שכל עמוק ביותר, שדוקא חכם גדול מבין אותו; קיום החוקים הוא, שמקיימם רק מצד קבלת עול מלכות שמים, בלי שום חשבונות³⁸⁹, אבל הקבלת-עול שלו צריכה להיות בתוקף ובחיות כ"כ, עד ששכלו לא רק אינו מנגד להם, אלא אדרבה – גם בשכלו מתקבל ומונח אצלו שצריך לעשות כפי ציווי הקב"ה, בלי שום חשבונות].

כג104
ובזה מובן גם דיוק לשון רז"ל³⁹⁰ "חוקה כו' אין לך רשות להרהר אחרי'": לכאורה הול"ל "ואין לך רשות שלא לקיימה". אלא הפירוש הוא: הקיום בכח המעשה בלבד³⁹¹ אינו מספיק, אלא הדבר צריך להתקבל גם בשכלו ובמחשבתו, עד שלא יהרהר אחרי' כלל.

כדולא רק שאם נופלת בדעתו לפעמים מחשבה שהחוקים אין בהם תכלית וכו', אזי מגרש מיד מחשבה זו (ע"ד המבואר בתניא³⁹² בנוגע לענינים אחרים), אלא "אין להרהר" – מלכתחילה אין נופלים בדעתו מחשבות שכאלה כו'.

כהואף שקיום החוקים אינו מצד הסבר (אפילו לא מצד ההסבר שלמעלה ישנו בודאי טעם שכלי על זה), אעפ"כ הרי הוא חדור כ"כ בהרגש של אמונה פשוטה וקבלת עול מלכות שמים, עד שהדבר משפיע גם על כח השכל שלו, שלא יהרהר ח"ו. עד כדי כך מובן ומתקבל הדבר בשכלו, עד שאינו עולה בדעתו באופן אחר כלל ("עס טראַכט זיך ניט אַנדערש"), "אין לך רשות להרהר וכו'".

כולפי זה נמצא, שבכדי לקיים את החוקים כראוי, בהכרח שיהי' הענין ד"לפניהם – לפנימיותם", לעורר את פנימיות הנשמה, שבכחה לפעול שהחוקים יתקבלו היטב גם בכחות הגלויים כמו שכל ומדות וכו'. בלי פנימיות הנשמה, לא יוכל אדם לפעול בעצמו שלא יעלו בדעתו הרהורים ("ביי אים זאָל זיך ניט מהרהר זיין"); אפילו אם בנוגע לפועל מקיים הוא את החוקים מצד קבלת-עול, הרי ע"י התעוררות פנימיות הנשמה, מקבל הוא טעם ותענוג גם בענין שלמעלה מטעם ודעת – שזהו הפירוש השני ב"לפניהם": "להראות לו פנים", שהלכות התורה מתיישבים במוחו ולבו.

כזמשא"כ במשפטים – אין צורך לכאורה בהוראה ד"לפניהם"; מאחר שמשפטים הם מצוות שכליות, הרי בין כך ובין כך יהי' לו תענוג בהם, ולשם מה צריך לעורר עבורם את פנימיות הנשמה?

כחד. ויובן בהקדמת דרש נוסף של חז"ל³⁹³ על הפסוק "ואלה המשפטים"

כט105
– "ואלה מוסיף על הראשונים", היינו, שהוא"ו ד"ואלה" מורה שהמשפטים באים בהמשך לעשרת הדברות; גם המשפטים ניתנו מסיני.

לובהקדמה – שעשרת הדברות מאחדים שני מיני מצוות שונים בתכלית ביסודם³⁹⁴: הדברות הראשונות מבטאות את הענינים העמוקים ביותר באחדות השם; ואילו שאר הדברות – כוללים ציוויים פשוטים³⁹⁵, כמו "לא תרצח" ו"לא תגנוב", שהם מובנים מאליהם אפילו עבור השכל האנושי הפשוט ביותר³⁹⁶. ועשרת הדברות מאחדים³⁹⁷ את שני הקצוות יחד. והדבר מלמדנו, שגם הקיום ד"לא תרצח" ו"לא תגנוב" צריך להיות משום שנאמרו בתור ציווי מאת הקב"ה, "אנכי הוי' אלקיך"³⁹⁸.

לאובצירוף שני סוגי הציוויים בעשרת הדברות מרומזת האחדות דמעלה ומטה שנפעלה בעת מתן-תורה, בשני האופנים – (א) "העליונים ירדו לתחתונים", ב) "והתחתונים יעלו לעליונים"³⁹⁹:

לב"העליונים" – הדברות ד"אנכי" ו"לא יהי' לך", "ירדו לתחתונים" – ירדו ויורגשו גם בהציוויים ד"לא תרצח" ו"לא תגנוב"; גם במצוות המובנות מאליהן ע"פ שכל אנושי, צריך להיות נרגש בהם היסוד והכח האלקי שבהם – "אנכי הוי' אלקיך". גם קיום מצוות אלו צריך להיות לא רק⁴⁰⁰ מצד זה שהשכל האנושי מבין שצריך לשמרם, אלא מצד זה שנאמרו בציווי ע"י "אנכי הוי' אלקיך". ולא עוד אלא שזה צריך להיות עיקר הטעם לכך שמקיימים "לא תרצח" ו"לא תגנוב".

לגאם מפרידים את הציוויים "לא תרצח" ו"לא תגנוב" מ"אנכי" ו"לא יהי' לך", ומניחים אותם להבנה האנושית,

לד– הרי נוסף לכך שמצד אהבת עצמו אפשר לעוות אותם כ"כ, עד שעבירה תתפרש כ"מצוה" (ובודאי שבאופן זה אי-אפשר להישמר מ"לא תרצח" ו"לא תגנוב" בדקות, כמו שפיכת דמים ע"י ביוש הזולת

לה106
– "המלבין פני חבירו"⁴⁰¹, גניבת דעת וכיו"ב), כמ"ש⁴⁰² "על כל פשעים תכסה אהבה";

לוכשם שכאשר אדם מניח אצבע לנגד עיניו, הרי האצבע הקטנה – מצד היותה בקירוב אליו – תסתיר את כל העולם שסביבו, הנה כמו"כ מצד זה ש"אדם קרוב אצל עצמו"⁴⁰³ יכולה אהבת עצמו⁴⁰⁴ להסתיר על הכל, ואפילו על "פשעים", ש"אלו המרדים"⁴⁰⁵ (עבירות שעושה במזיד) –

לזהנה אפילו אילו היתה קיימת המציאות של קיום מצוות מצד שכל אנושי, מ"מ, תפקידו של יהודי הוא לאחד את כל מעשיו, אפילו הפשוטים ביותר, עם "אנכי הוי' אלקיך". ולכן צריך להיות נרגש אצלו "אנכי" בכל דבר שעושה; גם המעשים הטובים המובנים בשכל הפשוט צריכים להיות חדורים באלקות.

לחוכדיוק לשון רז"ל הנ"ל: "אילמלא לא ניתנה תורה (ח"ו) היינו למידין צניעות מחתול וגזל מנמלה" וכיו"ב; היינו שומרים על חוקי המוסר (לפחות באותה מידה, ו)ע"י הלימוד מבעלי-חיים (כי אילולא מתן-תורה, לא הי' יכול להיות חיבור מעלה ומטה, היכולת לחבר את הענינים התחתונים ביותר עם אלקות). אבל מאחר ש"ניתנה תורה", וניתן הכח לחבר מעלה ומטה – אזי אפילו אותן מדות טובות שישנן גם בבעלי-חיים, צריכות להיות חדורות בקדושת התורה, כך שייעשו מתוך קבלת-עול מלכות שמים, מצד זה שהקב"ה ציוה עליהם.

לט"והתחתונים יעלו לעליונים": אפילו כשמדובר על אלו ששייכים רח"ל לרצוח ולגנוב, וכדי להבטיח אצלם "לא תרצח" ו"לא תגנוב" יש צורך בקולות ובלפידים, עם כל הרעש של מתן-תורה, שהקב"ה בעצמו יעמוד ויגער בו "לא תרצח" ו"לא תגנוב" – גם מהם תובעים "יעלו לעליונים", שגם אצלם תהי' התבוננות וידיעה באלקות, שהיא החכמה הנעלית ביותר – כפי שמבאר הרמב"ם בהקדמתו ל"מורה נבוכים", שחכמת אלקות באה לאחר הקדמת כל החכמות שלפני זה – ובידיעת אלקות גופא נדרשת אפילו מהם⁴⁰⁶ הידיעה ב"אלקיך", ואפילו ב"הוי'", ואפילו ב"אנכי", דקאי על העצמות בעצמו, כפי שיתבאר לקמן.

מ107
ה. הענין האמור, אודות החיבור דמעלה ומטה, והכח שניתן על זה – מרומז גם בג' התיבות הראשונות של עשרת הדברות, "אנכי הוי' אלקיך", שג' תיבות אלו מציינות ומדגישות ג' מדריגות כלליות בגילוי אלקות:

מא"אלקים" מציין אלקות כפי שמתלבשת בהבריאה – בכל נברא מתלבש כח אלקי המתגלה בהתאם למצבו של הנברא⁴⁰⁷. ולכן "אלקים" הוא לשון רבים (כמ"ש⁴⁰⁸ "אלקים קדושים"), כי בבחינת האלקות המתלבשת בהבריאה ישנם אופני גילוי שונים, בכל נברא – כח מיוחד המתאים לו⁴⁰⁹. ולכן ג"כ "אלקים בגימטריא הטבע"⁴¹⁰, כי בחינה זו באלקות מתלבשת בהבריאה שהקב"ה הגביל אותה בחוקי הטבע.

מבוזהו ג"כ ענין הביטוי "אלקיך" (בכ"ף), אלקים שלך (שהוא השם היחיד משמותיו של הקב"ה שמתייחס להנבראים: אלקיך, אלקינו, אלקיכם וכיו"ב), דכיון ששם זה מציין את הבחינה באלקות המצטמצמת בהתאם להנבראים, שייך לתפוס בחינה זו ע"י השכל, ולכן אפשר לומר "אלקיך" – שאתה יכול להשיגו⁴¹¹.

מגשם "הוי'" מציין בחינת וגילוי האלקות שלמעלה מהבריאה ומהגבלות הטבע שבה. "הוי'" פירושו הי' הוה ויהי' כאחד⁴¹². הי' הוה ויהי' הם ג' זמנים נפרדים – עבר הוה ועתיד – ואינם יכולים להיות כאחד. אבל הוי' הוא למעלה מן הזמן והטבע, ולכן שם הי' הוה ויהי' כאחד⁴¹³.

מד108
[ובזה נבדלת אמונת ישראל מאמונת חסידי אומות-העולם. אומות- העולם יודעים רק אודות שם אלקים, המלובש בטבע: "אלקים יענה את שלום פרעה"⁴¹⁴. לפרעה יש שייכות לשם אלקים בלבד, אבל על שם הוי' אמר פרעה⁴¹⁵: "מי הוי' אשר אשמע בקולו גו' לא ידעתי את הוי'" – אצלם לא מתקבלות המדריגות באלקות שלמעלה מהטבע].

מה"אנכי" הוא עצמותו יתברך, שאותו אי-אפשר לציין בשום אות ובשום רמז כלל, וכמאמר⁴¹⁶: "אנכי מי שאנכי, דלא אתרמיז לא בשום אות וקוץ"⁴¹⁷. והיינו, שהוא למעלה לא רק מהגילוי ד"אלקים בגימטריא הטבע", אלא למעלה גם מגילוי הוי' שלמעלה מהטבע; הוא אינו מוגבל בשום הגבלות כלל, לא בההגבלה דטבע ולא בההגבלה דלמעלה מהטבע, ולכן יכול הוא לאחד את שניהם יחד.

מו[וגילוי זה הי' בקדשי קדשים – שם הי' נראה בגלוי ש"מקום ארון אינו מן המדה"⁴¹⁸, והארון הי' צריך להיות בשעת מעשה דוקא במדה של אמתים וחצי ואמה וחצי⁴¹⁹ – מקום ולמעלה ממקום, גבול ובלי גבול בהתאחדות].

מזוזהו "אנכי הוי' אלקיך": במתן-תורה ניתן הכח ד"אנכי", שאינו מוגדר בשום הגבלה כלל, ומצדו בא החיבור ד"הוי'" – למעלה מהטבע

מח109
ומשכל הנבראים, עם "אלקיך" – המדריגה באלקות שנמשכת עד שיכולה להיות להשכל איזו הבנה בזה.

מטוהדבר מתבטא במצוות: כאמור לעיל, שצריך לאחד את "לא תרצח" ו"לא תגנוב" – עם הדברות הראשונות, "אנכי" ו"לא יהי' לך", הכוללות את הענינים הנעלים ביותר באחדות השם.

נו. ועפ"ז יובן גם פירוש הפסוק "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" – "ואלה (המשפטים) מוסיף על הראשונים":

נאגם המשפטים שבתורה⁴²⁰ ניתנו ע"י הקב"ה בהר סיני; גם הם ניתנו מתוך הרעש הגדול שהי' במתן-תורה, ע"י "אנכי מי שאנכי", ולכן, גם אותם צריך לקיים משום שניתנו מסיני, ולא רק משום שהשכל מבין שכך יש לנהוג.

נבוענין זה נתבאר בפירוש הראשון ד"לפניהם", "ולא לפני דייני אומות העולם" – כי, מבלי הבט על כך שהם פוסקים באותו אופן כמו דייני ישראל, מ"מ, משפטיהם אינם קשורים עם "אנכי הוי' אלקיך", וממילא פסק-הדין שלהם אינו דין של תורה, וכל עניניו של יהודי הם רק ע"פ וע"י תורה.

נגוענין זה מתאים גם עם פירוש רבנו הזקן ש"לפניהם" פירושו "לפנימיותם", פנימיות הנשמה⁴²¹: גם לימוד וקיום המשפטים דתורה צריך להיות לא רק מצד שכל אנושי, אלא מצד פנימיות הנשמה, כמו לימוד וקיום החוקים; וגם במשפטים יש להתייגע שיתקבלו בשכלו לא רק מפני שהשכל עצמו מחייבם, אלא מצד פנימיות הנשמה, שצריכה לפעול על כל ציור הקומה שלו, עד שהיא פועלת גם את קבלת הדבר בשכל⁴²².

נדוזוהי השייכות בין שלושת הפירושים דלעיל בתיבת "לפניהם", שנאמרה דוקא במשפטים: גם משפטים, המצוות השכליות, צריך לקיימם לא רק מצד ההבנה, אלא לפי ש"ניתנו מסיני" – בקבלת עול הבאה

נה110
מפנימיות הנשמה (כפירוש רבנו הזקן); ולכן אסור להביא את המשפטים לפני דייני אומות העולם, שכל אנושי (פירוש הא'); ואף שבמשפטים צ"ל קבלת עול – צריכים הם גם להתקבל בשכלו, "להראות לו פנים" (פירוש הב'), ע"י התעוררות מפנימיות הנשמה דוקא.

נוז. ענין זה שגם במצוות שבסוג המשפטים אסור להסתמך על שכל אנושי ("לפניהם", "ולא לפני דייני אומות העולם") – הוא מצד שני טעמים:

נזלכל לראש – אם קיום המצוות יהי' מפני שכך מחייב השכל דנפש הבהמית, הרי סוף-כל-סוף יבוא לידי מעמד ומצב ש"היום אומר לו עשה כך ולמחר א"ל וכו' עד שאומר לו עבוד ע"ז"⁴²³, וכפי שפירש כ"ק מו"ח אדמו"ר⁴²⁴, שבתחלה אין להיצה"ר עזות-פנים להסית איש ישראל לעבור עבירה ח"ו, אלא צעדו הראשון להתקרב אל איש ישראל הוא בנוגע למצוה: כשיהודי רוצה לעשות מצוה, אומר לו היצה"ר "עשה כך" – קיים את המצוה! אלא שמכיון שהיצה"ר "אומר לו עשה כך", כלומר שהאדם יקיים את המצוה משום ששכל נפש הבהמית מבין כך, ולא משום שהקב"ה צוה כך בתורה – הרי בכך מנתק הוא אותו ח"ו מהקב"ה, ואח"כ ביכלתו כבר להטותו ולהורידו ("אַראָפּפירן") למטה יותר ויותר, "ולמחר אומר לו וכו'", עד שביכלתו להביאו לידי עבודה זרה רח"ל.

נחוטעם נוסף שאסור שקיום המצוות יהי' מצד שכל אנושי – כי, אפילו אם בפועל אכן יקיים את המצוות, הרי סו"ס יחסר אצלו בקיומם ענין עיקרי – ההרגש שהדבר בא ע"י – וקשור (מצוה – צוותא וחיבור⁴²⁵) עם – "אנכי הוי' אלקיך", שזהו ענין של תורה.

נטח. כאמור לעיל (ס"ד), בכך שעשרת הדברות מאחדים בתוכם את שני הקצוות ישנה הוראה כפולה: "העליונים ירדו לתחתונים" – הדברות "אנכי" ו"לא יהי' לך" צריכות לירד ולהיות נרגשים גם בהציוויים "לא תרצח" ו"לא תגנוב", שגם הקיום שלהם יהי' מכיון שנאמרו בתור ציווי מאת "אנכי"; "והתחתונים יעלו לעליונים" – גם אותם בני-אדם שמצד עצמם עומדים הם למטה עוד יותר מסוג החי (ואינם למדים "גזל מנמלה" וכו'), עד שהקב"ה עצמו, "אנכי מי שאנכי",

ס111
צריך לצוות עליהם "לא תרצח" ו"לא תגנוב" – אפילו מהם תובעים ש"יעלו לעליונים", שתהי' להם האמונה, ההתבוננות והידיעה באלקות, עד לבחי' "אנכי מי שאנכי".

סאושתי הוראות אלה חוזרות ומופיעות בתחלת פרשת משפטים – "ואלה מוסיף על הראשונים":

סבהוראה אחת היא – שאפילו קיום המשפטים צריך להיות "לפניהם", מצד פנימיות הנשמה, שזהו "העליונים ירדו לתחתונים"⁴²⁶.

סגובה בשעה נאמר גם הציווי "והתחתונים יעלו לעליונים":

סדגם התחתונים בידיעת התורה, תלמידים קטנים, שבעצמם אינם יכולים לברר הדברים לאשורם, וצריכים ללמדם ולהכין הכל לפניהם "כשולחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם"⁴²⁷,

סה– יתרה מזו: אפילו תחתונים בהנהגה, שהרי בפסוק מדובר אודות בעלי דינים (דאף ש"לפניהם" פירושו לפני הדיינים, הרי סו"ס המשפטים קשורים עם בעלי דינים), שאחד מהם טוען לפעמים שקר –

סוגם בנוגע ל"תחתונים" אלו ישנו הציווי "יעלו לעליונים" – "תשים לפניהם", שצריכים לתת להם את ה"סימה" ואוצר של פנימיות התורה, כי מצד "לפניהם" – פנימיות הנשמה – כל ישראל הם "כשרין"⁴²⁸ בכח⁴²⁹, מוכשרים לקבל את האוצר, הענינים העמוקים שבתורה. אלא, שפנימיות הנשמה היא אצלם בהעלם, ועליהם לסייע לגלותה – "תשים לפניהם". וזה גופא שמלמדים אותם את ה"סימה" ואוצר – יגלה עוד יותר את "לפניהם", את הפנימיות שלהם, עד שיומשך ויחדור גם בכחות הגלויים, מוח ולב, "משים בלבו"⁴³⁰, עד שע"י "תשים לפניהם" יתקיים "יעשה אותם", ובאופן ד"וחי בהם"⁴³¹.

סזט. ויש להוסיף, שכיון שהענין דמ"ת ישנו בכל יום ויום, שהרי

סח112
חייבים לזכור תמיד את "יום אשר עמדת לפני הוי' אלקיך בחורב"⁴³² – הרי ההוראה מהאמור לעיל ישנה בכל מקום ובכל זמן:

סטא) גם כדי לשלול את הענינים התחתונים ביותר – הדרך היחידה לזה היא ע"י ידיעת אלקות, הבאה ע"י לימוד פנימיות התורה;

עב) אפילו מי שהוא במצב תחתון ביותר – גם לו ישנה שייכות לפנימיות התורה.

עאומזה מובן עד כמה שייך ומוכרח ענין הפצת המעיינות בכל מקום, עד ל"חוצה".

עב*

עגי. על הפסוק⁴³³ "אם כסף תלוה את עמי גו'", יש מקשים⁴³⁴: למה נקט הכתוב "כסף" דוקא, והרי כל הדינים המפורטים והנכללים בכתוב זה – "לא תהי' לו כנושה", "עמי ונכרי עמי קודם, עני ועשיר עשיר קודם .. עניי עירך ועניי עיר אחרת עניי עירך קודמין"⁴³⁵ וכו' – הם לא רק בהלואת כסף דוקא, אלא גם בהלואת שאר דברים, ובכל עזר וסיוע לזולת בכלל, ולמה נקט הכתוב כסף דוקא?

עדטעם הדבר בפשטות הוא – לפי שענין ההלואה הוא באופן שהדבר הניתן בהלואה נעשה רכושו של הלוה, והלוה מחוייב להחזיר למלוה דבר אחר ששוויו כשווי ההלואה, והלואה כזו מותרת בכסף דוקא, משא"כ בפירות⁴³⁶ קיי"ל דאסור ללוות סאה בסאה מצד החשש דיוקר וזול (כמבואר בגמרא⁴³⁷ ובשו"ע רבנו הזקן הלכות רבית⁴³⁸).

עהאבל, ביאור זה הוא רק בנוגע ללשון הלואה שבכתוב ("אם כסף תלוה"), שהלואה אינה אלא בכסף דוקא; אבל בנוגע לשאר הענינים המפורטים בכתוב (כנ"ל) – הרי ענינים אלו שייכים גם בשאר דברים, וא"כ עדיין קשה למה נאמרו בכתוב גבי כסף דוקא?

עויא. והביאור בזה – בהקדמה:

עזמהדין האמור – שהכסף הוא הדבר היחיד שמותר ליתנו בדרך הלואה הנ"ל – מובן, שענינו של הכסף הוא ששוויו אינו משתנה,

עח113
ובלשון הגמרא⁴³⁹ – שהכסף הוא "טבעא", ולכן, הוא העיקר, ועל ידו קונים את שאר הדברים שהם טפלים.

עטותוכן הענין בנוגע לכללות צרכי האדם – ש"כסף" קאי על צרכי האדם המוכרחים, שהם בבחי' דבר טבוע שאין בו שום שינויים, שהרי הקב"ה הוא זן ומפרנס לכל, "הזן את העולם כולו בטובו בחן בחסד וברחמים"⁴⁴⁰, ונותן לכל הנבראים את כל צרכם; מלבד כאשר האדם מתערב ומקלקל את סדר הבריאה⁴⁴¹, אבל סדר הבריאה מצד עצמה הוא באופן שהקב"ה נותן כל צרכי האדם המוכרחים.

פוזהו החילוק בין כסף שהוא "טבעא" לזהב שהוא "פירא"76 – שכסף הו"ע "די מחסורו"⁴⁴² שנותנים לכאו"א, משא"כ זהב, שאינו דבר קבוע, הו"ע העשירות, שבזה יש חילוקי דרגות.

פאוענינם בעבודת האדם – כפי שמצינו בנוגע לתרומת המשכן (שעומדים לקרוא אודותי' בפרשת תרומה), שהיו בה שני סוגים: מחצית השקל, שהיתה של כסף – הכל היו שוים בה, "העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט"⁴⁴³; ואילו שאר הי"ג (או ט"ו) דברים⁴⁴⁴ – "באו בנדבה איש איש מה שנדבו לבו"⁴⁴⁵.

פבוע"י העבודה ד"מחצית השקל", דהיינו, שהאדם ממלא את חובתו בענינים המוכרחים כו' – הרי הוא זוכה לההשפעה מלמעלה בבחי' כסף, דהיינו שמקבל את כל צרכיו ההכרחיים (וע"ד השפעת המן, שגם הוא הי' אצל כולם בשוה – "עומר לגולגולת"⁴⁴⁶).

פגיב. ועפ"ז יובן מ"ש "אם כסף תלוה גו'", כסף דייקא:

פדהמדובר בכתוב אודות עשיר ועני הוא – בנוגע לענין הכסף, דהיינו, בנוגע לדברים המוכרחים, שזהו הפירוש ד"עשיר" ו"עני" ע"פ תורה (שהרי אילו הי' מדובר אודות "עני" מצד החסרון בעניני מותרות, לא הי' נלחץ כ"כ עד שיכתת רגליו לחפש גמ"ח). ועל זה אמרה תורה "אם כסף תלוה גו'": אם רואה אתה עני שחסר לו בדברים המוכרחים – עליך להלוות לו כסף כדי למלאות את מחסורו.

פה114
והחידוש שבזה – דלכאורה יכולים לחשוב: כיון שמדובר אודות מי שחסר לו אפילו בדברים המוכרחים ("כסף"), הרי זו ראי' שקלקל את מעשיו (דאל"כ לא הי' שייך שיחסר לו, שהרי הקב"ה זן ומפרנס את העולם כולו, כנ"ל), וכיון שסיבת חסרונו היא לפי שקלקל את מעשיו, הרי לכאורה הדרך היחידה למלא את חסרונו היא ע"י שיעשה תשובה, ומה יכול הוא (העשיר) לסייע לו בדבר?!

פווכפי שמצינו תוכן שאלה זו בגמרא⁴⁴⁷: "משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שכעס על עבדו וחבשו בבית האסורין וצוה עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו, והלך אדם אחד והאכילו והשקהו, כששמע המלך לא כועס עליו".

פזומה גם, שכיון שהלה קלקל את מעשיו, ולכן אין נותנים לו מלמעלה די מחסורו – הרי גם לא יהי' לו כדי להשיב את ההלואה?!

פחאך הענין הוא – שסיבת העניות (אפילו בנוגע לענין הכסף, דברים המוכרחים) אינה בהכרח מצד שקלקל את מעשיו, אלא יתכן סיבה אחרת לדבר:

פטאיתא במדרש⁴⁴⁸ על הפסוק "אם כסף תלוה גו'": "אמר דוד לפני הקב"ה, רבון העולם, ישב עולם לפני אלקים⁴⁴⁹, תיישר עולמך בשוה העשירים והעניים, אמר לו, א"כ חסד ואמת מן ינצרוהו85, אם יהיו כולם עשירים או עניים מי יוכל לעשות חסד".

צונשאלת השאלה בתורת החסידות: ומה בכך ("וועמען אַרט דאָס") שלא יהי' חסד בעולם – כיון שכולם יהיו עשירים, ולאיש לא יחסר דבר?

צאומבואר בזה בחסידות⁴⁵⁰, שכללות ההשתלשלות נקבעה בסדר של משפיע ומקבל, ומאחר שכל הענינים שלמעלה באים ע"י עבודת האדם [כמאמר רבנו הזקן⁴⁵¹ – המובא גם בשם הרב המגיד⁴⁵² – על מאמר המשנה⁴⁵³ "דע מה למעלה ממך", שכל הענינים שלמעלה הם "ממך"], לכן צ"ל השפעת החסד למטה, כדי שעי"ז יהי' ענין ההשפעה למעלה.

צב115
ונמצא, שסיבת העניות אינה בהכרח לפי שקלקל את מעשיו, אלא מכיון שצ"ל ענין המשפיע והמקבל בעולם. וכדברי אדמו"ר מוהר"ש⁴⁵⁴ במאמרו המפורסם בענין "תפלה לעני כי יעטוף"⁴⁵⁵, שטענתו של העני היא "דהן אמת שמוכרח שיהיו עניים .. אבל מדוע הגיע לחלקו שיהי' הוא העני", ומשמעות הדברים שם, שטענה זו היא לכאורה טענה צודקת⁴⁵⁶, ומזה מובן גם שהיותו עני אינו באשמתו כלל.

צגומ"מ, אף שסיבת עניותו אינה לפי שקלקל את מעשיו, אלא כך נקבע לכתחילה מלמעלה שיהי' עני – אין זה סותר לכך שהקב"ה זן ומפרנס לכל (כנ"ל שבענין הכסף, דברים המוכרחים, אין חילוקים, וניתן לכולם בשוה), כי בודאי זן הקב"ה גם אותו ונותן לו את כל צרכיו, אלא שההשפעה שנותנים לו מלמעלה נקבעה באופן שיקבל את השפעתו ע"י העשיר.

צדוכידוע הפתגם שאמר כ"ק מו"ח אדמו"ר בשם חסידים הראשונים⁴⁵⁷, ותוכנו, שמה שאדם נותן לזולתו, אינו נותן משלו; הדבר הוא מלכתחילה של חבירו, אלא שהקב"ה נתנו לו בפקדון, כדי שימסרנו למי שנועד אליו⁴⁵⁸.

צהיג. מכל האמור מובן גודל מעלת הענין דגמילות חסדים:

צוידוע, שכדי לפעול השפעה מן המשפיע אל המקבל, עד לבחי' יחוד משפיע ומקבל – צריכים להיות בדרגא שלמעלה ממשפיע ומקבל, כי רק מי שלמעלה משניהם יכול לפעול בהם יחוד.

צזוכיון שע"י גמ"ח פועלים ענין ההשפעה למעלה, ועד ליחוד משפיע ומקבל (שהרי תכלית ענין גמ"ח הוא לפעול יחוד זו"ן, ועד ליחוד חו"ב) – בהכרח שגמ"ח מגעת עד למדריגה שלמעלה מהשתלשלות, שבה אין ענין משפיע ומקבל, ובלשון הקבלה – בחי' ע"ק, שאין בו בחי' דכר ונוקבא, כידוע⁴⁵⁹.

צחובענין ג' הבחינות שבכתוב "אנכי הוי' אלקיך" שנתבארו לעיל

צט116
(ס"ה) – הרי גמילות חסדים מגעת עד לבחי' "אנכי", שהרי בשם הוי' ישנו כבר הענין דמשפיע ומקבל: אותיות יו"ד וא"ו דשם הוי' – בחי' משפיע, וב' ה"הין – בחי' מקבל⁴⁶⁰; וכיון שגמ"ח מגעת למדריגה שלמעלה מבחי' משפיע ומקבל, נמצא שמגעת עד לבחי' אנכי.

קיד. וזהו גם הטעם שגמילות חסדים היא אחד הענינים "שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא"⁴⁶¹:

קאבנוגע למצוות בכלל – הרי "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא"⁴⁶², וטעם הדבר – דכיון ששכר המצוות הוא בלי-גבול, והעולם הזה הוא מוגבל, אין שכר מצוה יכול להיות בעוה"ז; משא"כ ע"י גמילות חסדים, ממשיכים בחי' הבל"ג שלמעלה מהשתלשלות גם בעוה"ז גופא.

קבונמצא, שאף שמצות גמילות חסדים עצמה היא בכסף דוקא (כנ"ל), מ"מ, השכר שמקבלים עבור גמ"ח הוא בלי-גבול – בחי' זהב, עשירות שלמעלה מ"די מחסורו".

קגוזהו ג"כ הביאור במארז"ל⁴⁶³ "לא הי' העולם ראוי להשתמש בזהב, ולמה נברא בשביל בית המקדש": "זהב" – ענינו עשירות, בלי גבול, ולכן אינו שייך לעולם, שענינו גבול; ומה שמצינו זהב בעולם – אין זה אלא "בשביל ביהמ"ק", דהיינו שכאשר עושים מן הזהב ביהמ"ק, שהוא ענין של בל"ג, שזהו ש"מקום ארון אינו מן המדה"55 – אזי ממשיכים בחי' הבל"ג גם בעולם, וממילא ישנו זהב בעולם.

קדוזהו "אדם אוכל פירותיהן בעולם הזה", שע"י ענין הגמ"ח ממשיכים בחי' בל"ג בעולם, ועי"ז נמשך גם בעוה"ז בחי' זהב, עשירות בלי גבול.

קה* * *

קוטו. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה ויאמר לו יהונתן מחר חודש וגו'.

קז* * *

קחטז. ענינו של כל שבת מברכים – שבו נמשכת ההשפעה על כל החודש, כיון ששבת "מיני' מתברכין כולהו יומין"⁴⁶⁴, ובכללם יום ראש-חודש, שהוא הראש הכולל את כל ימי החודש⁴⁶⁵.

קט117
ומעלה נוספת בשבת מברכים זה⁴⁶⁶ – להיותו שבת ערב ראש-חודש ("מחר חודש"), וממילא ההשפעה הנמשכת ממנו לר"ח היא באופן שאין כל הפסק בינתיים.

קי– בכללות נחלקים כל הימים לשלשה סוגים: (א) יום השבת, שבזה נכלל גם יום-טוב, שנקרא בכתוב⁴⁶⁷ בשם "שבת"; (ב) ימות החול; (ג) ראש-חודש, שהוא הסוג שבינתיים – שאף שמותר במלאכה, מ"מ אינו נכלל בימי המעשה, כמ"ש⁴⁶⁸ "יהי' סגור ששת ימי המעשה גו' וביום החודש יפתח". ומעלת הקביעות ד"מחר חודש" היא, שההשפעה נמשכת מיד מיום השבת לר"ח, ללא הפסק של ימות החול בינתיים. –

קיאוענין זה (המשכת ההשפעה מיד ללא הפסק בינתיים) הוא בדוגמא דלעתיד, כמארז"ל⁴⁶⁹ "עתידה אשה שתלד בכל יום", דהיינו שלא תצטרך להיות שהיית ט' חדשים בין העיבור ללידה, אלא יספיקו ט' שעות בלבד⁴⁷⁰.

קיביז. והענין בזה ברוחניות:

קיגבדרך כלל הסדר הוא, שכל השפעה הבאה מלמעלה צריכה לעבור דרך כל סדר ההשתלשלות, ומצד זה יכולה לפעמים ההשפעה להתמעט, ולפעמים – גם להתעכב. וזהו ביאור מארז"ל⁴⁷¹ "אדם נידון בכל יום", כי, אף שכבר נידון בראש-השנה על כל השנה כולה, מ"מ, ההשפעה דר"ה יכולה להתעכב למעלה כו', ועל זה הוא הדין בכל יום (כמבואר בלקו"ת⁴⁷² ובקונטרס ומעין⁴⁷³).

קידאמנם, אופן ההשפעה דלעתיד הוא, שההשפעה אינה צריכה להתעכב בסדר ההשתלשלות כלל, אלא מלמעלה יורדת ונמשכת מיד למטה בעולם הזה. וכענין ברכת כהנים – שהרי כהן הוא "איש החסד"⁴⁷⁴, ענין ההשפעה – שפועלת שההשפעה לא תתעכב בסדר ההשתלשלות, אלא תרד ותומשך במהירות, כמ"ש⁴⁷⁵ "עד מהרה ירוץ דברו".

קיהיח. וכיון שכל ענין מלמעלה בא ע"י עבודת האדם, צ"ל גם בעבודת האדם ענין המהירות:

קיו118
הסדר הרגיל הוא, שבשבת ויו"ט, ועד"ז בכל יום בזמן התפלה – עומדים בהתעוררות ומחליטים כמה החלטות טובות כו', אבל לאח"ז, בנוגע לההמשכה במשך כל היום – הרי לפעמים הדבר מתצמצם ומתעכב כו'.

קיזלכן צריך להיות ענין המהירות, "עד מהרה ירוץ דברו" – שההחלטה שבשעת התפלה תומשך מיד בפועל ממש, ועי"ז פועלים גם בנוגע לההמשכה מלמעלה, שגם המשכה זו תהי' באופן ד"עד מהרה ירוץ דברו".

קיח* * *

קיטיט. במוצאי שבת זה ימלאו שנתיים ימים מאז שהתחילו ללמוד שיעורי תניא על ה"רדיו"⁴⁷⁶.

קכ[ולהעיר, שבתחלה היו מקטרגים כנגד ענין זה, ואחדים מהם לא התעייפו, וממשיכים עדיין לרטון ולהתלחש גם עתה... ועוד מלבישים זאת באיצטלא של "יראת שמים"... – ובלבד שיוכלו למנוע ולהזיק להפצת המעיינות חוצה, באופן שמעיינות החסידות יבואו גם לאותם מקומות שלולי לימוד החסידות ע"י ה"רדיו" לא היו מגיעים לשם].

קכאובהקדם מאמר המדרש100 "לא הי' העולם ראוי להשתמש בזהב, ולמה נברא בשביל בית המקדש".

קכב– לאמיתו של דבר, הרי כן הוא בנוגע לכל הנבראים, שכל עיקר תכלית בריאתם הוא רק כדי להשתמש בהם לקדושה, כמארז"ל⁴⁷⁷ "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו"; ומה שנקט במדרש זהב דוקא – הרי זה לפי שהזהב יש בו מעלה מיוחדת, שהוא דבר יקר ביותר, ולכן בולט יותר שכל עיקר בריאתו היא רק כדי שישתמשו בו באופן ישיר בעניני קדושה ובביהמ"ק.

קכגועד"ז הוא בנוגע לכח ה"רדיו", שגם בו יש מעלה מיוחדת לגבי שאר עניני עוה"ז – שברגע כמימרא נשמעים הדברים בכל כדור הארץ, ללא הגבלות הזמן⁴⁷⁸:

קכדבדרך כלל יש צורך בשהות זמן כדי שדיבור האדם יהא נשמע באוזן השומע. וטעם הדבר – כמבואר בספרים, שבשעה שאדם מדבר נחקקים אותיות דיבורו באויר הסמוך לו, ועי"ז מגיעים אותיות אלו עצמם

קכה119
– בלי שום הפסק של "אין באמצע" – לאוזן השומע; וכיון שבין המדבר לשומע ישנו שטח מקום, והרי מקום וזמן קשורים זה לזה – צריך להיות משך זמן בינתיים, וככל שהמקום מרוחק יותר – ימשך הדבר זמן ארוך יותר.

קכומשא"כ בכח הרדיו, כמבואר בספרי הטבע, שאותיות הדיבור שהאדם מוציא מפיו מתבטלים, אלא שהם גורמים שבמקומם נעשית תנועה של אותיות "דקות" יותר (בדוגמת הדקות שבענין האור והראי' לגבי ענין האויר והשמיעה), וע"י אותיות אלו נעשים אח"כ מחדש (ע"י הכלים המיועדים לזה) אותיות הדיבור. ולגבי תנועת והתהוות אותיות דקות אלו – אין הגבלות הזמן והמקום כמו באותיות הדיבור הרגילות.

קכזורק מפני שכל נברא בעולם הזה בהכרח שתהי' בו איזו הגבלה של זמן, מוכרח שיימשך הדבר זמן מועט עכ"פ; אבל בערך ההגבלות דעוה"ז, הרי זה נחשב לבלי גבול, להיותו זמן מועט ביותר ("אַ קלייניקייט") – תוך כדי דיבור, ש"כדיבור דמי"⁴⁷⁹.

קכחוזהו גם הטעם שתנועה זו ואותיות אלו יש בכחם לעבור אפילו דרך כותל עבה, כמו כותלי עצים ואבנים, כי לגבי אותיות דקים ורוחניים אלו אין הכותל מסתיר.

קכטוהרי מובן, שנברא שיש בו כח נעלה כ"כ – בודאי לא נברא אלא כדי שישתמשו בו בעיקר ובאופן ישיר לענינים של קדושה.

קלכ. כרגיל, וכמנהג ישראל, יש לומר ביאור בהענין שבו עומדים עתה בלימוד התניא על ה"רדיו",

קלא– וכידוע פתגם אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע⁴⁸⁰, שבענינים המביאים לידי יראת שמים מותר לומר ביאורים בספר התניא –

קלב"ענין ומהות אחדותו של הקב"ה שנקרא יחיד ומיוחד, וכל מאמינים שהוא לבדו הוא⁴⁸¹ כמו שהי' קודם שנברא העולם ממש שהי' הוא לבדו, וכמ"ש⁴⁸² אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא כו', פי' הוא ממש בלי שום שינוי כדכתיב⁴⁸³ אני הוי' לא שניתי, כי עוה"ז וכן כל העולמות העליונים אינן פועלים שום שינוי באחדותו ית' בהבראם מאין ליש, שכמו שהי' הוא לבדו הוא יחיד ומיוחד קודם הבראם כן הוא

קלג120
לבדו הוא יחיד ומיוחד אחר שבראם, משום דכולא קמי' כלא חשיב וכאין ואפס ממש"⁴⁸⁴.

קלדכא. ויש לבאר תחילה מ"ש רבנו הזקן בלקו"ת⁴⁸⁵ – בלשון שאינו רגיל – ש"בנוסחא הישנה הי' כתוב אתה הוא עד שלא בראת, ועתה הוא הנוסחא עד שלא נברא כו'. והעיקר הוא כנוסחא זו", ומבאר, ש"ההפרש בין בראת לנברא הוא, כי בראת משמע שהעצמות נמשך ג"כ בבחינה זו, כמו עד"מ האדם כשחושב ומעיין באיזה דבר אזי עצמותו ג"כ נמשך במחשבה זו, שאינו חושב דבר אחר. אבל אצלו ית' הוא אינו כן .. והרי הוא כאילו נברא ממילא כי אינו פועל שום שינוי ח"ו בעצמותו כלל. ולכן נכון הוא זאת הנוסחא עד שלא נברא כו'".

קלהובהקדים שבכל אחד מב' הלשונות – "בראת" או "נברא" – יש מעלה: המעלה ב"בראת" – כמ"ש השל"ה⁴⁸⁶ "כי הנברא משמע ח"ו כאלו הי' נברא מאחר ולא ממנו ח"ו"; והמעלה ב"נברא" – כי דוקא לשון זה מורה שאינו פועל שינוי, כנ"ל מלקו"ת.

קלווהענין בזה:

קלזידוע שבכדי שתוכל להיות בחירה חפשית, היתה בריאת העולם באופן כזה שיהי' מקום לטעות כו'⁴⁸⁷. אלא שבזה גופא יש ב' אופני טעות, בהתאם לב' האופנים שבענין הבריאה – מבחינת הדיבור, וכמ"ש בתניא כאן "התהוות .. דבר ה' ורוח פיו ית'", או מבחי' המחשבה, וכהמשל בלקו"ת שם "עד"מ האדם כשחושב כו'":

קלחהחילוק בין מחשבה לדיבור הוא: מחשבה – אף שאינה אלא לבוש הנפש, ולא כח מכחות הנפש (כמו שכל ומדות), ומכ"ש שאינה עצם הנפש, מ"מ, היא לבוש המיוחד, ולא שייך שתיפרד מהאדם החושב ותהי' מציאות לעצמה; משא"כ הדיבור הוא לבוש הנפרד, שיכול להיפרד מהאדם המדבר, עד שאפשר לשמוע דיבור מבלי לדעת מאין נשמע הדיבור.

קלטועד"ז למעלה: ההתהוות מאותיות המחשבה היא עלמא דאתכסיא, שאינו נפרד ח"ו לעולם; משא"כ ההתהוות מהדיבור היא עלמא דאתגליא, שהנבראים בעלמא דאתגליא נראים כמציאות לעצמם.

קמ121
ובהתאם לכך יש מקום לשתי טעויות: (א) מצד ההתהוות מבחי' הדיבור – יש מקום לטעות גס ביותר, שהעולם הוא קדמון (מציאותו מעצמותו) ח"ו, או אפילו אם הוא (לא קדמון, אלא) נברא, אבל נברא ממישהו אחר, ולא מהקב"ה נותן התומ"צ. ושלילת טעות זו מודגשת בהלשון "בראת". (ב) מצד ההתהוות מבחי' המחשבה – יש נתינת מקום לטעות דק, שההתהוות היא אמנם מהקב"ה, אבל על ידה נעשה שינוי ח"ו בו ית'. ושלילת טעות זו מודגשת דוקא בהלשון "נברא".

קמאכב. והנה ידוע⁴⁸⁸ שהחילוק באופן ההתהוות – אם ההתהוות היא באופן דהתלבשות, שהמהווה מתלבש ומתעסק להוות ("בראת"), או שההתהוות היא באופן דבדרך ממילא ("נברא") – הוא חילוק גם באופן מציאותו של הדבר המתהווה: כאשר ההתהוות היא בדרך התלבשות – כיון שהמהווה מתעסק להוות את הדבר המתהווה, הרי זה מורה שהדבר המתהווה הוא "מציאות" שתופס מקום לגבי'; אבל כאשר ההתהוות היא בדרך ממילא, הרי זה מורה שהדבר המתהווה אין לו תפיסת מקום, כלא חשיב.

קמבועפ"ז, הרי גם הלשון "נברא" (שנתהווה בדרך ממילא) כשלעצמו מורה שהנבראים אינם מציאות ממש (שתופסת מקום לגבי'), וא"כ, פירוש המאמר "אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא העולם", הוא, שגם לאחרי הבריאה אין שום מציאות כלל זולתו ית', גם לא "מציאות" שנעשה בדרך ממילא, שהרי גם דבר שנעשה בדרך ממילא יש לו איזה תפיסת מקום, וא"כ, גם ע"י ההתהוות באופן ש"נברא העולם" נעשה איזה שינוי באחדותו ית', בדקות דדקות עכ"פ, על זה אומרים "אתה הוא כו' משנברא העולם", שאין גם שינוי כזה. וטעם הדבר – כפי שממשיך בתניא – "משום דכולא קמי' כלא חשיב וכאין ואפס ממש", שכל העולמות אינם תופסים מקום כלל, גם לא כהתפיסת מקום של דבר שנעשה בדרך ממילא.

קמגועפ"ז, העדיפות שבהנוסח "אתה הוא כו' משנברא כו'" לגבי הנוסח "אתה הוא עד שלא בראת כו'" היא – לא רק מפני שהלשון "נברא" כשלעצמו עדיף יותר מהלשון "בראת" (שלשון "נברא" מורה שאינו פועל שינוי, כנ"ל מלקו"ת), אלא גם בהתוכן ד"אתה הוא כו'", שגם לאחרי הבריאה הוא יחיד ומיוחד כמו קודם הבריאה, כי, לפי הנוסח "אתה הוא עד שלא בראת" – הרי היותו ית' יחיד ומיוחד כמו קודם

קמד122
הבריאה הוא (רק) שאין מציאות ממש (תפיסת מקום ממש שמתעסקים בזה), ואילו לפי הנוסח "אתה הוא עד שלא נברא כו'", הרי זה באופן שאין גם שינוי בדקות כו' כנ"ל.

קמהכג. ועפ"ז יש לבאר הטעם ש"בנוסחא הישנה הי' כתוב אתה הוא עד שלא בראת, ועתה הוא הנוסחא עד שלא נברא כו'":

קמובדורות הקודמים – קודם שהי' העולם חדור באור התורה בכלל, ובאור פנימיות התורה בפרט – הי' ביאור ענין האחדות רק באופן שאין מציאות ממש, ולכן, הי' הנוסח "משבראת", כי: החידוש ב"אתה הוא כו' משנברא כו'" (שלא ישנו גם מציאות שבדרך ממילא) – לא נתגלה אז, ובשביל ענין האחדות שאין מציאות ממש (באופן של תפיסת מקום שע"י התלבשות) – מספיק לומר "אתה הוא כו' משבראת", ואדרבה, יש לדייק ולומר הנוסח "משבראת" דוקא, ולא להשתמש בלשון שיש בו איזו נתינת מקום לטעות הגס שהעולם נברא מאחר ח"ו;

קמזמשא"כ לאחרי הגילוי דפנימיות התורה – הנה לא מבעי שאין צורך להבהיר מאומה בנוגע לטעות הגס, אלא אפילו בנוגע לענין אחדותו ית', שגם לאחרי הבריאה הוא יחיד ומיוחד כמו קודם הבריאה (תוכן המאמר "אתה הוא כו'") – השלילה שאין מציאות ממש (תפיסת מקום ממש) חוץ ממנו ית', אינה חידוש כ"כ; והעיקר שצריך לשלול הוא זה שאין מציאות כלל אפילו בדקות כו', ולכן הנוסח עכשיו הוא "משנברא"⁴⁸⁹.

קמחכד. וע"פ הידוע שכל ענין בתורה ישנו בדרך כלל ובדרך פרט – הנה גם עתה, וגם אליבא דאמת, ישנם שני הענינים ד"בראת" ו"נברא":

קמטידוע125 בענין ב' המדריגות דממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, שמצד ממכ"ע ההתהוות היא בדרך התלבשות – "בראת", ומצד הסובב ההתהוות היא בדרך ממילא – "נברא".

קנוי"ל בדיוק לשון רבנו הזקן בתניא כאן: "אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא כו', פי' הוא ממש בלי שום שינוי", שאחדותו של הקב"ה לאחר הבריאה היא בשוה ממש כמו שהיתה קודם הבריאה – שלא זו בלבד שההתהוות אינה פועלת שינוי ח"ו באחדותו באופן של "בראת" (שזוהי מציאות ממש), אלא שנשללת אפילו מציאות שהיא באופן של "נברא".

קנא123
כלומר: כאשר מדובר אודות ההתהוות שמצד סוכ"ע, הנה אף שאין זה באופן של "בראת", הרי שייך עכ"פ מציאות באופן של "נברא"; משא"כ כשמדובר אודות ההתהוות שמצד עצמותו, שאין לו עילה וסיבה ח"ו – הרי במדריגה זו אין שום שינוי כלל, גם לא באופן של "נברא"⁴⁹⁰.

קנבכה. (וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

קנגכיון שבכל הענינים מצינו שכאשר מגיע אותו הזמן לתקופת השנה שבו נתחדשו, ה"ה מתעוררים שוב מחדש⁴⁹¹,

קנדיתן השי"ת שיהי' תוספת כח בענין הפצת המעיינות, אשר, לימוד התניא ע"י ה"רדיו" הוא פרט בענין זה, וימשיך להתפשט בהתמדה, לא רק "כהנה וכהנה"⁴⁹², שפירושו בדברי רז"ל הוא עד שמונה פעמים ככה⁴⁹³, אלא עוד יותר ועוד יותר, ללא הפסק.

קנה______  ______