Toras Menachem·Vol. 36 (5723·Part 2)·Sicha of Shabbos Parshas Shemini·Shabbos Mevarchim Iyar·5723תורת מנחם·לו - שנת תשכ"ג - חלק שני·בס"ד. שיחת ש"פ שמיני·מבה"ח אייר·ה'תשכ"ג

אבלתי מוגה

בא. יום הש"ק זה בא לאחרי שביעי של פסח ואחרון של פסח, וכולל אותם, ובאופן שמתעלים לדרגא נעלית יותר, שהרי ענינו של יום השבת הוא "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם"¹⁶⁴⁶, היינו, שהשמים וכל צבאם, דקאי על ענינים רוחניים, והארץ וכל צבאה, שקאי על ענינים גשמיים, הם באופן של "ויכולו", כפירוש הצ"צ¹⁶⁴⁷ שהוא מלשון כליון ותענוג, שזהו"ע "חמדת ימים אותו קראת"¹⁶⁴⁸, והיינו, שמתעלים לבחי' התענוג.

גומובן, שאין זה רק ענין של עלי' בלבד ח"ו, אלא כמשנת"ל במאמר דאחרון של פסח¹⁶⁴⁹ – מד"ה והריחו גו' לאדמו"ר הזקן¹⁶⁵⁰ (ששנה זו היא שנת הק"ן להסתלקות-הילולא שלו) – בענין "ריח ניחוח"¹⁶⁵¹, שלאחרי שישנו ענין הריח שבא מלמטה למעלה, אזי נמשך הענין ד"ניחוח" מלמעלה למטה.

דובפרט כאשר נמצאים ביום השבת לאחר חצות, שאז העלי' וההמשכה הם באופן נעלה ביותר – בחי' רעוא דרעוין¹⁶⁵².

הוכיון שעיקר ענינו של אחרון של פסח הוא הגילוי דמשיח, שנותן תוקף על כללות העבודה בעולם (כדברי רבינו נשיאנו כ"ק מו"ח אדמו"ר¹⁶⁵³), הרי מובן, שזהו גם הענין העיקרי שבו נעשית העלי' וההמשכה ביום הש"ק זה.

וב. והנה, ענינו העיקרי של משיח הוא – "והריחו ביראת ה'"¹⁶⁵⁴, "דמורח ודאין (שמריח באדם ושופט ויודע מי החייב), דכתיב9 ולא למראה עיניו ישפוט (ואפילו הכי) ושפט בצדק דלים" (כגון ע"י הרחה)¹⁶⁵⁵.

ז337
והענין בזה – שגם מ"ש לפנ"ז¹⁶⁵⁶ "ונחה עליו רוח ה' רוח חכמה ובינה וגו'" הרי זה באופן שגם ב"רוח חכמה ובינה גו'" יומשך הענין ד"והריחו ביראת ה'".

חוכפי שמבואר במאמר של רבינו הזקן הנ"ל, שגם בחי' ג' ראשונות של משיח ("רוח חכמה ובינה .. רוח דעת") יהיו מ"עולם הריח", שהוא בחי' המקיף דאריך ועתיק.

ט[ולהעיר, שבתחלת המאמר הנ"ל הובא תחילה "והריחו ביראת ה'" ואח"כ "ונחה עליו רוח חכמה", ובהמשך המאמר¹⁶⁵⁷: "וזהו שכתוב אח"כ ונחה עליו רוח חכמה" – אע"פ שבכתוב נאמר תחילה "ונחה עליו גו' רוח חכמה גו'", ואח"כ נאמר "והריחו ביראת ה'".

יובודאי אין זה ענין של היפך המסורת ח"ו, אלא הכוונה היא – ע"ד הכלל "אין מוקדם ומאוחר בתורה"¹⁶⁵⁸, והיינו, שיכול להיות שהמאוחר הוא המוקדם, ועד"ז בנדו"ד, ש"והריחו ביראת ה'" (המאוחר בכתוב) הוא קודם (במעלה) ל"רוח חכמה ובינה וגו'" (המוקדם בכתוב), וע"י שנמשך בהם ה"ה פועל בהם עילוי גדול יותר].

יאג. וענין זה משתקף גם בנגלה דתורה – כמדובר כמ"פ¹⁶⁵⁹ שכל הענינים שבפנימיות התורה משתקפים גם בנגלה דתורה:

יבאיתא בגמרא10 שמשיח נתברך ב"שש ברכות", "דכתיב ונחה עליו רוח ה' (איזה רוח) רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת ה'" (הרי ששה)¹⁶⁶⁰. ולכאורה, הרי בהמשך הפסוק נאמר גם "והריחו ביראת ה'", וא"כ, יש כאן שבע ברכות?

יגועכצ"ל, ש"והריחו ביראת ה'" הוא ענין בפני עצמו, שלמעלה מכל שאר הענינים ד"רוח חכמה ובינה גו'", ונמשך וחודר בכולם, כנ"ל – במכ"ש מהמבואר בהמשך הפסוקים שענינו של משיח חודר ונמשך בכל עניני העולם, עד ל"חור פתן" ו"מאורת צפעוני"¹⁶⁶¹, שזוהי הדרגא היותר תחתונה, כמובן ממארז"ל¹⁶⁶² "לאו עכברא גנב אלא חורא גנב".

ידומזה מובן גם שהדין ומשפט שמצד "והריחו ביראת ה'" ("מורח ודאין") הוא נעלה יותר מהדין ומשפט שמצד "רוח חכמה ובינה".

טו338
וההסברה בזה¹⁶⁶³:

טזבביאור הענין ד"מורח ודאין", כותב הגאון הרגצ'ובי¹⁶⁶⁴, שאין זה בגדר דין סנהדרין – "כי הד"ת הוא נצחי לא ישתנה אפילו אות א' וכו'", והרי הפס"ד שע"י סנהדרין צ"ל ע"פ כללי ההלכה, כמו "על פי שני עדים גו' יקום דבר"¹⁶⁶⁵, "ושפטו העדה גו' והצילו העדה"¹⁶⁶⁶, וכיו"ב, ולא מצינו שסנהדרין יהיו דנים ע"י אומדנא ("מורח ודאין"), אלא "משיח צדקנו יהא יכול לדון בגדר המלך .. ע"י אומדנא כו'".

יזויש להוכיח זאת מדברי הגמרא10 בנוגע לבר כוכבא, ש"אמרו .. נחזי אנן אי מורח ודאין, כיון דחזיוהו דלא מורח ודאין כו'" (שנתברר להם שאינו משיח) – שהרי "ארבעים שנה קודם חורבן הבית גלתה סנהדרין"¹⁶⁶⁷, ואילו בר כוכבא נהג מלכותו נ"ב שנים אחר החורבן¹⁶⁶⁸, וכיון ש"אמרו .. נחזי אנן אי מורח ודאין", היינו, שלאחרי שגלתה סנהדרין רצו לבדקו "אי מורח ודאין", עכצ"ל, שהענין ד"מורח ודאין" אינו בגדר דין סנהדרין (שלא היתה אז בתקפה), אלא "בגדר המלך .. ע"י אומדנא" (אפילו לא כפי שהמלך הוא חלק מהסנהדרין (כפי שמצינו שמלכי בית דוד יכולים לדון¹⁶⁶⁹), שאז לא תועיל האומדנא שלו, כיון שצריכה להתקבל בשכלם של הסנהדרין, כך, שהפס"ד בפועל תלוי בדעת הסנהדרין, ולא באומדנא של המלך שיושב בסנהדרין).

יחד. ויש להוסיף ולבאר בנוגע לדין שהוא מצד גדר המלך ע"י אומדנא:

יטלכאורה, הרי דין מלך שבכחו לדון ע"י אומדנא, הי' גם בזמן הבית (ולכמה פוסקים – אפילו בזמן בית שני¹⁶⁷⁰), וכפס"ד הרמב"ם¹⁶⁷¹ שהמלך יש לו רשות לדון ולעשות כרצונו כו' (כמבואר בפרטיות בנבואת שמואל¹⁶⁷²), ומהו החידוש בענין זה אצל מלך המשיח?

כואף שאצל כל מלך הרי זה באופן של אומדנא סתם, ואילו אצל מלך המשיח הרי זה ע"י אומדנא דריח – הרי סוכ"ס ישנו אצל כל מלך הגדר של דין ע"י אומדנא?

כא339
אך הענין הוא – שאצל כל מלך הרי זה רק באופן של הוראת שעה, לטובת העם, וכמ"ש הרמב"ם¹⁶⁷³ "לתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה", ואילו אצל מלך המשיח הנה כללות הנהגתו באופן תמידי תהי' באופן ד"הריחו ביראת ה'", "מורח ודאין", כהמשך הכתוב¹⁶⁷⁴ "ושפט בצדק דלים גו' והי' צדק אזור מתניו והאמונה אזור חלציו".

כבומזה גופא שאצל מלך המשיח יהי' הענין ד"מורח ודאין" באופן תמידי, מוכח, שכללות ענין הדין שיהי' אצל מלך משיח (ע"י אומדנא דריח) יהי' באופן נעלה יותר מגדר הדין אצל כל מלך (ע"י אומדנא סתם), היינו, שזהו ענין שלמעלה ממדידה והגבלה – בחי' היחידה, שזוהי דרגתו של משיח¹⁶⁷⁵, ולכן הרי זה ענין תמידי שלמעלה משינויים כו'.

כגוהענין בזה – שאצל מלך המשיח תתגלה בחי' המלכות כפי שהיא למעלה מ"רוח חכמה ובינה", כידוע¹⁶⁷⁶ שיש אופן כפי שהמלכות עומדת למטה משאר הספירות שלמעלה הימנה ומקבלת מהם, אבל יש אופן כפי שהמלכות עומדת למעלה מכל הספירות – כפי שהיא מושרשת בעתיק, בחי' תענוג העליון כו', ובחי' זו תתגלה אצל מלך המשיח.

כדה. וזהו כללות הענין דגילוי המשיח, שנותן תוקף על כללות העבודה בעולם (כנ"ל ס"א) – שזהו התוקף דמלך (שלמעלה גם מסנהדרין), שאין מי שלמעלה ממנו¹⁶⁷⁷ (שהרי אם יש מי שלמעלה הימנו, עדיין אין אצלו תוקף אמיתי), וכנ"ל שזהו"ע ד"מורח ודאין" שלמעלה מהשכל ("רוח חכמה ובינה גו'").

כהובכח זה יוצא יהודי לעולם – שאינו מתחשב עם הסביבה לשאול אצלם מה מוצא חן בעיניהם כו', אלא הוא יוצא לעולם בתוקף כו', ופועל שתהי' כללות ההנהגה ע"פ תומ"צ כו'.

כווענין זה – הגילוי דמשיח – הוא עיקר ענינו של אחרון של פסח, וכללות חג הפסח (כמובן מפתגם הצ"צ הנ"ל¹⁶⁷⁸ שהגילוי דיום א' דחג הפסח נשלם באחרון של פסח), והיינו, שבהוספה לכך שחג הפסח הוא אחד משלשת הרגלים, שהם כנגד ג' הקוין, החל מחג הפסח שהוא קו החסד¹⁶⁷⁹, יש בו גם הגילוי דמשיח שהוא למעלה מג' הקוין, ומובן,

כז340
שכאשר נרגש הגילוי דמשיח שלמעלה מג' הקוין, אזי המעלה הפרטית דקו החסד היא בבחינת "שרגא בטיהרא מאי אהני"¹⁶⁸⁰.

כחוגילוי זה נמשך על כל השנה כולה, כידוע פתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר¹⁶⁸¹ שרבינו הזקן לא הכניס בסידורו התיבות "חסל סידור פסח", כיון שחג הפסח אינו מסתיים אלא נמשך תמיד – שהכוונה בזה היא (לא רק על הגילוי דקו החסד שבחג הפסח, אלא) גם להגילוי דמשיח (ענינו של אחש"פ), שנמשך תמיד, בכל השנה כולה.

כטוהעיקר – שגילוי זה יומשך למטה מעשרה טפחים, ולא רק כמבואר במאמר של כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע¹⁶⁸² שעשרה טפחים הם עשר ספירות דאצילות, ולמטה מעשרה טפחים היינו למטה מאצילות, בעולם הבריאה, אלא למטה מעשרה טפחים כפשוטו ממש, בעוה"ז הגשמי.

ל* * *

לאו. בפתגם הנ"ל (ס"ה) אודות חג הפסח שנמשך תמיד, מוסיף כ"ק מו"ח אדמו"ר ומסיים: באמת מאירה הארת כל המועדים בכל יום, אבל חג הפסח נמשך תמיד.

לבוע"פ הידוע שדברי צדיקים בכלל, ובפרט בדברי רבותינו נשיאינו, ובמיוחד בענין של הוראה, הם בתכלית הדיוק – יש לומר בביאור פתגם הנ"ל, שאף שהארת כל המועדים מאירה בכל יום, הרי זה עדיין בהגבלה, משא"כ חג הפסח שנמשך תמיד, ללא הגבלה.

לגויש לבאר זה ע"פ משנת"ל (ס"ה) בנוגע לפתגם שאין אומרים "חסל סידור פסח", כיון שחג הפסח אינו מסתיים אלא נמשך תמיד, שקאי לא רק על הגילוי דקו החסד שבחג הפסח, אלא גם על הגילוי דמשיח,

לד– והיינו, שאי אמירת "חסל סידור פסח" אינה רק בנוגע לעניני ה"סדר" דפסח, אלא בנוגע לכל עניני הפסח, כולל ובמיוחד אחרון של פסח שענינו העיקרי הוא הגילוי דמשיח, וההכרח לזה, דאל"כ, הי' כ"ק מו"ח אדמו"ר צריך לחלק בין ה"סדר" דפסח לשאר ימי הפסח –

להובהתאם לכך, הנה הגילוי דקו החסד בחג הפסח, המשכתו באופן

לו341
של הגבלה, כמו הארת כל המועדים שמאירה בכל יום; ואילו הגילוי דמשיח שהוא באופן שלמעלה מהגבלה, הוא באופן שנמשך תמיד.

לזז. ובהקדמה – שבחג הפסח ישנם ב' ענינים:

לחא) עצם ענין הגאולה, גאולת הגוף והנפש, שהיתה מצד חסדו ית', ולא מצד עבודתם של ישראל, שהרי מצד עצמם היו במעמד ומצב שלא היתה להם זכות כו', וכפי שאומרים בהגדה: "ואת ערום וערי'"¹⁶⁸³, כך, שכל ענין הגאולה אינו אלא גילוי חסדו של הקב"ה.

לטב) גאולה באופן של יציאה ממצרים, שמשמעותה, יציאה מכל המיצרים וגבולים, כולל גם מיצרים וגבולים דקדושה – שהרי הגאולה עצמה היתה יכולה להיות בכמה אופנים, ובפועל היתה הגאולה באופן ש"ויוציאנו ה' ממצרים גו' ובמורא גדול וגו'"¹⁶⁸⁴, "זה גילוי שכינה, כמה שנאמר¹⁶⁸⁵ או הנסה אלקים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי גו' באותות ובמופתים גו' ובמוראים גדולים וגו'"¹⁶⁸⁶, ועד להגילוי "שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה"¹⁶⁸⁷, "לא ע"י מלאך וכו' אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו"¹⁶⁸⁸, וכפי שמבאר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע¹⁶⁸⁹ דקאי על מלכות דא"ס ותפארת הנעלם דעצמות אוא"ס –"אני הוא ולא אחר"43, שזהו"ע של יציאה אפילו מכל המיצרים וגבולים דקדושה.

מומובן, שהענין שחג הפסח נמשך תמיד הוא דוקא מצד ענין היציאה מכל המיצרים וגבולים, שלכן הרי זה באופן שלמעלה מהגבלה ושינויים כו'; משא"כ בנוגע לענין הגאולה כשלעצמה מצד גילוי חסדו ית', שענין זה יכול להיות בהגבלה כו'.

מאח. ויש לומר, שזהו גם החילוק שבין הארת המועדים (כולל גם חג הפסח) שבכל יום להענין שחג הפסח נמשך תמיד:

מבנת"ל (ס"ה) שג' המועדים הם כנגד ג' הקוין, החל מחג הפסח שהוא כנגד קו החסד. ועפ"ז יש לומר, שהארת המועדים שבכל יום הו"ע ג' התפלות שביום, שגם הם כנגד ג' הקוין, ונתקנו ע"י ג' האבות (כמארז"ל¹⁶⁹⁰ "תפלות אבות תיקנום"), החל מתפלת שחרית שתיקן אברהם

מג342
אבינו45, שמדתו היא מדת החסד, וכדאיתא בספר הבהיר¹⁶⁹¹ הובא בפרדס¹⁶⁹² ש"אמרה מדת החסד לפני הקב"ה רבש"ע מימי היות אברהם בארץ לא הוצרכתי אני לעשות מלאכתי שהרי אברהם עומד ומשמש במקומי", ועד"ז בנוגע לתפלת מנחה, שנתקנה ע"י יצחק45, מדת הגבורה, ותפלת ערבית (ש"האידנא קבעוה חובה"¹⁶⁹³), שנתקנה ע"י יעקב45, מדת התפארת.

מדאמנם, הארת המועדים (ובנדו"ד: חג הפסח) שבכל יום היא באופן של מדידה והגבלה – כמובן מזה גופא שבמשך היום יש ג' תפלות, וכל תפלה היא בזמן מסויים [ואין לומר שזמנה של תפלת שחרית, למשל, נמשך כל היום עד לתפלת שחרית שלמחרתו, אלא שהתפלה שהתפלל בבוקר פוטרת את כל היום, שהרי מי שלא התפלל עד חצות, אינו יכול להתפלל תפלת שחרית, אא"כ בתור תשלומין, לאחרי שמתפלל תפלת מנחה¹⁶⁹⁴], שזהו"ע של מדידה והגבלה – ג' קוין.

מה– הן אמת שגדלה ביותר מעלת התפלה, וכמובן גם מהדעה ("אלו ואלו דברי אלקים חיים"¹⁶⁹⁵) ש"תפלות במקום קרבנות תיקנום"¹⁶⁹⁶, והרי ענין הקרבנות הוא נעלה ביותר, כידוע ש"רזא דקורבנא עולה עד רזא דא"ס"¹⁶⁹⁷, ועד"ז בנוגע לענין התפלה, שהיא "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה"¹⁶⁹⁸ (שמקשר "ארצה" עם "שמימה"); אבל אעפ"כ, יש בזה גם ענין של הגבלה, כמובן מחילוקי הזמנים שבתפלה, כנ"ל.

מוואילו הענין דיצי"מ (יציאה מכל המיצרים וגבולים) צריך להיות בכל התפלות¹⁶⁹⁹, להיותו ענין שלמעלה מג' הקוין, למעלה מהגבלה, ובלשון החינוך¹⁷⁰⁰ שהענין דיצי"מ "הוא יסוד גדול ועמוד חזק בתורתנו ובאמונתנו, וע"כ אנו אומרים בברכותינו ובתפלתנו זכר ליציאת מצרים, לפי שהוא לנו אות ומופת גמור בחידוש העולם, וכי יש אלקה קדמון חפץ ויכול .. ובידו לשנות כפי שיחפוץ כו'"; וזהו גם תוכן הענין שחג הפסח – הענין דיצי"מ – נמשך תמיד.

מזט. ובזה גופא – הנה עיקר הענין שחג הפסח נמשך תמיד הוא

מח343
הגילוי דמשיח, שזהו אמיתית הענין דיצי"מ, יציאה מכל המיצרים וגבולים, מצד בחי' היחידה, דרגתו של משיח.

מטוכאמור, שענין זה מאיר באחרון של פסח, וממנו נמשך התוקף לעבודה בעולם במשך כל השנה.

נועי"ז פועלים ש"לשנה הבאה בירושלים",

נאהן בנוגע להענין ד"ירושלים" ברוחניות, כדאיתא בתוס'¹⁷⁰¹ שנקראת "ע"ש יראה וע"ש שלם", שהו"ע שלימות היראה¹⁷⁰², שקשור עם הענין ד"מורח ודאין" – "והריחו ביראת ה'", והיינו שבחי' המקיף נמשך ומאיר גם בכחות הפנימיים, ועד שנמשך וחודר גם בעולם¹⁷⁰³,

נבוהן בנוגע לירושלים כפשוטה.

נג[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "הושיעה את עמך"].

נד* * *

נהי. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה ויהי ביום השמיני גו'.

נו* * *

נזיא. בנוגע לחודש שמתברך ביום הש"ק זה – איתא בספרי קבלה¹⁷⁰⁴ ש"אייר" ר"ת אברהם יצחק יעקב רחל, שהם ד' רגלי המרכבה (כידוע ש"האבות הן הן המרכבה"¹⁷⁰⁵, כולל גם רגל הרביעי שבמרכבה – רחל או דוד¹⁷⁰⁶), ומובא גם בנגלה דתורה – בנוגע לכתיבת שטרות, שצריך לכתוב "אייר" בשני יודי"ן, בהתאם להר"ת הנ"ל¹⁷⁰⁷.

נחויש ענין נוסף בחודש זה – כדאיתא בספרים¹⁷⁰⁸ ששמו של החודש הוא ר"ת "אני ה' רופאך"¹⁷⁰⁹, ולכאורה, עפ"ז היו צריכים לכתוב שם החודש ביו"ד אחד?

נטויש לומר הביאור בזה¹⁷¹⁰:

ס344
ידוע שהר"ת של "אני ה' רופאך" הוא "אריך"¹⁷¹¹ (והיינו, שענין הרפואה נמשך מבחי' אריך¹⁷¹²), והרי בחי' אריך היא חיצוניות הכתר.

סאוע"פ הידוע בענין כל הגבוה ביותר יורד למטה ביותר¹⁷¹³, מובן, שדוקא בחי' עתיק, פנימיות הכתר, הנה מצד גודל מעלתה ה"ה יורדת ונמשכת למטה, משא"כ בחי' אריך, אינה נמשכת ויורדת למטה.

סב[וע"ד משנת"ל במאמר¹⁷¹⁴, שדוקא מבחי' עתיק נמשך עד למטה, שזוהי מעלת משה – "גואל ראשון הוא גואל אחרון"¹⁷¹⁵ – שבחינתו היא פנימיות אבא¹⁷¹⁶, וידוע שפנימיות אבא הוא פנימית עתיק¹⁷¹⁷, ולכן הנה דוקא ע"י משה נפעלה המשכת השכינה למטה בארץ, דלא כמו ששה הצדיקים שלפניו, עד לעמרם, שלמרות גודל מעלתו עד שהי' מאלו ש"מתו בעטיו של נחש"¹⁷¹⁸, מ"מ, הוריד את השכינה רק עד לרקיע הא', ודוקא משה הורידה למטה בארץ¹⁷¹⁹].

סגולכן, הענין ד"אני ה' רופאך" שמבחי' אריך, אינו נוגע לפסק הלכה בנוגע לפועל בענין כתיבת שטרות (שיכתבו שם החודש ביו"ד אחד) – כיון שבחי' אריך ("אני ה' רופאך") אינה נמשכת למטה.

סדומה שנוגע לפסק הלכה בנוגע לפועל בענין כתיבת שטרות – הו"ע אברהם יצחק יעקב ורחל, ד' רגלי המרכבה, כי, ענין המרכבה הוא למעלה ממדריגת האבות מצד עצמם, שהם שלשה, ג' קוין, בחי' חג"ת דאצילות, ולאח"ז ניתוסף אצלם ענין המרכבה שהו"ע הביטול, שמגיע עד לבחי' עתיק, שמשם דוקא נמשכת ההמשכה למטה בעוה"ז (ועי"ז נמשך למטה גם בחי' "אני ה' רופאך"), ולכן כתיבת שם החודש בשטרות הוא בשני יודי"ן דוקא, שענינו בעבודה הוא – לא רק העלאת עשר הכחות של נפש האלקית, אלא גם העלאת עשר הכחות של נפש הבהמית.

סה* * *

סו345
יב. בפרק¹⁷²⁰ ראשון¹⁷²¹ במסכת אבות איתא: "נתאי הארבלי אומר" (וכמו ברוב המשניות שבפרק זה, ה"ה מורה שלש הוראות): (א) "הרחק משכן רע"; (ב) "ואל תתחבר לרשע"; (ג) "ואל תתייאש מן הפורענות" – שיש בהוראה זו שני פירושים: פירוש אחד הוא, שבראותך ש"דרך רשעים צלחה"¹⁷²², אל תתייאש ואל תדמה שלא תבוא עליהם פורענות, כי בודאי יקבלו את עונשם¹⁷²³; ופירוש נוסף, שאין המדובר אודות רשע, אלא שבשעה שבאה פורענות על אדם, הרי זה יכול להביאו למצב של יאוש ר"ל, ולכן מורה לו התנא שלא יתייאש בגלל הפורענות שבאה עליו¹⁷²⁴.

סזבמשנה זו אינו מובן:

סחא) החילוק בין הלשון "הרחק", שנקט התנא ב"שכן רע", ובין הלשון "אל תתחבר" – ברשע, הוא: "הרחק" מורה על הרחקה גדולה הרבה יותר מ"אל תתחבר". "אל תתחבר" פירושו רק שלא יתחבר אליו, אבל אין הפירוש שמחוייב להתרחק ממנו, ויכול אפילו להימצא בשכנות אליו; ואילו הלשון "הרחק" פירושו שעליו להתרחק אפילו משכנותו. ואינו מובן: הרי "רשע" גרוע מ"רע", כי "רע" כולל גם אדם שעל הנהגתו הרעה יש הצטדקויות שונות, משא"כ "רשע" הוא מלשון "והרשיעו את הרשע"¹⁷²⁵ – התורה קוראת אותו "רשע", כיון שמוצאת אותו רשע בדין במעשיו הרעים. וא"כ, איך יתכן שהתנא מצוה להתרחק מ"רע" יותר מ"רשע"?¹⁷²⁶

סטב) לפי הפירוש הראשון ב"אל תתייאש מן הפורענות" – שיהודי צריך לקוות שתבוא על הרשעים פורענות – אינו מובן: הרי תקותו של יהודי צריכה להיות שהרשעים יעשו תשובה, ולא שיבואו עליהם יסורים, כפי שמדייקת הגמרא¹⁷²⁷ בלשון הכתוב¹⁷²⁸ "יתמו חטאים" – "ולא חוטאים".

עג) לפי הפירוש השני ב"אל תתייאש מן הפורענות", שאפילו בשעה שבאה על אדם פורענות לא יפול בייאוש – הי' לו לומר "ואל תתייאש על ידי פורענות"; ואילו מהלשון "מן הפורענות" משמע, שאין להתייאש מהפורענות עצמה, אלא לקוות שהפורענות תבוא?

עא346
ד) לפי הפירוש השני אינו מובן גם סדר שלשת ההוראות: פורענות הבאה על אדם – נוגעת באדם גופא; שכן (רע) – הוא מחוץ לאדם, אבל בשכנות אליו; רשע (סתם) – הוא אדם סתם, ללא שייכות מיוחדת למי שמצווים אותו "אל תתחבר". וא"כ, ממה-נפשך: או שהי' לו למנותם בסדר מן הקרוב אל הרחוק – תחלה "אל תתייאש מן הפורענות", לאח"ז "הרחק משכן רע", ולאח"ז "ואל תתחבר לרשע"; או להיפך, מן הרחוק אל הקרוב – "אל תתחבר לרשע, הרחק משכן רע, ואל תתייאש מן הפורענות".

עבה) גם צריך להבין מהי השייכות של שלשת ההוראות זו לזו: שתי ההוראות הראשונות – "הרחק משכן רע" ו"אל תתחבר לרשע" – מובנת שייכותם, אבל מה שייכת ההוראה "אל תתייאש מן הפורענות" לשתי הוראות אלו?

עגלפי הפירוש הראשון, הי' אפשר לכאורה לבאר, ש"אל תתייאש מן הפורענות" בא בהמשך לשתי ההוראות הראשונות: התנא בא להבהיר, שלא יחשוב האדם לעצמו: מה איכפת לו שיהי' בשכנות לרע ובחיבור לרשע וללמוד מהם – אדרבה: "דרך רשעים צלחה". ועל זה אומר: "ואל תתייאש מן הפורענות" – הצלחתם של הרשעים היא זמנית בלבד, וסוף-כל-סוף תבוא עליהם פורענות, ובמילא – "הרחק וכו' ואל תתחבר וכו'".

עדאבל לפי זה קשה הלשון "ואל תתייאש":

עהשלילת יאוש מדבר מסויים אין פירושה שבוודאי יהי' לו הדבר, כי אם שעדיין יש תקוה לדבר זה. וע"ד יאוש באבידה: לאחר יאוש היינו שהמאבד הפסיד כבר את התקוה למצוא את אבידתו; ואילו קודם היאוש – אינו מתייאש, אלא מקווה עדיין אולי ימצא את האבידה (אבל לא שבטוח בעצמו שימצא את האבידה).

עוולפי הנ"ל, שמאמר התנא הוא שאין להתחבר לרע ולרשע כיון שעל הרשעים יבוא עונש – לא הי' לו לומר "ואל תתייאש", אלא לשון שמדגיש שבוודאי תבוא פורענות על הרשעים!

עזיג. והביאור בזה:

עחהמשמעות של "הרחק משכן רע" היא – שאדם זה הוא רע עבורו בתור שכן, אפילו אם האדם עצמו הוא לגמרי לא רע (או אפילו – טוב).

עטואפשר להבין וליתן דוגמא לדבר:

פ347
המגיד ממעזריטש אמר¹⁷²⁹ אודות מאמר רז"ל¹⁷³⁰ "אל יאמר אדם אי אפשי בבשר כו' (דבר אחר), אלא (צריך לומר) אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי" – שכך צריך לומר צדיק, שלא חטא מעולם; אבל בעל תשובה, מאחר ש"סורו רע"¹⁷³¹, ועלול שתהי' לו שייכות לרע – צריך לומר "אי אפשי כו'".

פאכל הענינים שבפנימיות התורה משתקפים בנגלה: הרמב"ם פוסק הלכה בנוגע לדעות ומדות האדם¹⁷³², שאדם צריך ללכת "בדרך האמצעית", ולא להעביר על המדה לשני הקצוות, ואף מפרט את הסדר כיצד צריכה להיות ה"דרך האמצעית" של אדם בנוגע לכל הענינים. ומוסיף: אך מי שהעביר על המדה לצד אחד – אזי רפואתו היא דוקא להתרחק משם ולהתהפך לקצה השני, ועבורו הדרך האמצעית אינה טובה¹⁷³³.

פב[וכן בנוגע לשמירת בריאות הגוף קובע הרמב"ם סדר הנהגה באכילה ושתי' וכו', וכותב¹⁷³⁴, שכל המנהיג עצמו לפי סדר זה, "אני ערב לו שאינו בא לידי חולי". אך מסיים, שערבות זו היא רק עבור אלו המתנהגים כך תמיד, אבל מי שהתנהג במשך זמן בסדר אחר – צריך הוא להנהגות אחרות].

פגוכן מצינו גם בהלכה למעשה – לדוגמא – בענין רבית¹⁷³⁵: כתיב¹⁷³⁶ "לנכרי תשיך", ועד שלכמה פוסקים – וכן פוסק רבנו הזקן¹⁷³⁷ – הרי זו מצות עשה מן התורה. אבל יהודי שעבר על איסור רבית, והלוה ברבית ליהודי אחר – עליו להרחיק עצמו לגמרי מרבית, ואסור לו להלוות ברבית, אפילו לנכרי¹⁷³⁸.

פדכל הנ"ל הם מציאות של "שכן רע", אף שהוא, לעצמו, אינו רע; עבורו, בתור שכן, רע הוא: אסור לו ללמוד ממנו, מאחר שהוא זקוק לסדר עבודה אחר (או אפילו הפוך). ולכן מדייקת המשנה "משכן רע", ואינה אומרת "משכן רשע" – כי יתכן שהלה (אדם זה, או דרך והנהגה זו) הוא צדיק, אבל בתור "שכן" עבורו – הרי זה "רע".

פהיד. לאחרי ההוראה בנוגע להנהגת האדם לעצמו, שכל אחד יש לו

פו348
העבודה שלו, ועליו להתרחק מכל מה שעלול להפריע לו לעבודה שהוא צריך לעשות – נותן התנא הוראה נוספת, בנוגע לאופן העבודה עם הזולת: "ואל תתחבר לרשע".

פזומדייק: "ואל תתחבר" – ולא "הרחק", כי, אפילו לבריות בעלמא, ואפילו לרשע, צריך לעמוד בתנועה של אהבה וקירוב, ולהשתדל להשפיע עליהם שייטיבו את הנהגתם¹⁷³⁹. אבל יש צורך באזהרה – "ואל תתחבר לרשע": בשעה שמקרבים את הרשע, אין להתחבר לרשע ולהיות כמותו, אלא להיפך – לשנות אותו עד שיחדל להיות רשע.

פחטו. עבודתו של איש ישראל עם עצמו היא (ע"י הנשמה ו)שייכת לנשמה; העבודה לקרב את הזולת – שייכת בעיקר להגוף. והגם שבאמיתית ופנימיות הענין באה העבודה עם הזולת דוקא מצד הנשמה¹⁷⁴⁰ – הרי הקירוב בפועל בא ע"י הגוף, באמצעות מעשה או דיבור.

פטוא"כ, ישנה ההוראה "ואל תתחבר לרשע" לא רק בנוגע לזולת ממש, אלא גם בנוגע להזולת הפרטי, הזולת שבאדם עצמו – העבודה עם הגוף:

צמבלי הבט על כך שיש לעמוד בתנועה של קירוב להגוף,

צא– וכידוע פירוש הבעש"ט¹⁷⁴¹ עה"פ¹⁷⁴² "עזוב תעזוב עמו", שאפילו בשעה שהחומר ("חמור") של הגוף הוא "שונאך", הנה הדרך בה "ישכון אור התורה" היא – לא שבירת הגוף ע"י סיגופים, אלא "עזוב תעזוב עמו", עם הגוף –

צבהנה ביחד עם זה צריכה להיות האזהרה "ואל תתחבר לרשע" – שלא להניח לעצמו לשקוע בעניני הגוף (בשעה שהגוף הוא עדיין ברשעותו – בחומריותו), אלא, כמאמר רבנו הזקן¹⁷⁴³ (שקיבל מר' אברהם המלאך) ש"צריכים להצליף בסוסים עד שיחדלו מלהיות סוסים" ("מיא דאַרף שמייסין די פערד אַז די פערד זאָהלין ווערין אויס פערד"); כל זמן שהם "סוסים" – הרי מקומם הוא באורווה, ואילו מקומו של האדם – בבית.

צגטז. לאחרי ההוראות בעבודה – הן בנוגע לעצמו והן בנוגע

צד349
לזולתו, זולת שבעצמו ועד לזולת ממש – יכול האדם לחשוב שהוא כבר בטוח. ועל זה אומר התנא "ואל תתייאש מן הפורענות": יכול אדם להשלים את כל העבודה הנדרשת ממנו בנוגע לעצמו ובנוגע לזולתו, ואעפ"כ עליו לדעת שעדיין אינו מושלם, ועדיין יכולה לבוא פורענות.

צהוע"ד שמצינו באיוב, שלאחרי שבעת ימי המשתה הי' מקריב קרבנות, לפי שהתיירא "אולי חטאו בני גו' בלבבם"¹⁷⁴⁴ (ומהנהגה זו נמשך דין בה"ב לאחרי החג¹⁷⁴⁵).

צוואף שהגמרא¹⁷⁴⁶ מפליגה בשבחו של איוב, ש"הטעימו הקב"ה מעין עולם הבא", ועד שבכמה ענינים¹⁷⁴⁷ מספרת עליו התורה שבחים גדולים עוד יותר מאברהם אבינו, וגם כאן למטה היתה לו הצלחה למעלה מהטבע בכל עניניו, לא רק בנוגע לעצמו אלא גם בנוגע לרכושו, ולא רק בנוגע לבהמות טהורות אלא גם בנוגע לגמלים ואתונות¹⁷⁴⁸, וא"כ לכאורה הכל הוא בודאי מצד הקדושה – אעפ"כ הי' חושש.

צז"אל תאמין בעצמך"¹⁷⁴⁹ – לעולם אין אדם יכול להיות בטוח, ועד שמצינו שיוחנן כהן גדול, שעבד עבודה בבית-המקדש שמונים שנה – לבסוף נעשה צדוקי¹⁷⁵⁰.

צחוזהו פירוש "ואל תתייאש מן הפורענות" – שלאחר כל העבודה, עליו לדעת שלעולם לא יהי' מושלם, כי אפשר שיש בו עדיין אי-שם (עכ"פ) רע נסתר, ולכן עליו להתמיד ביגיעתו.

צטיז. אבל עדיין אינו מובן: הלשון "ואל תתייאש" מורה על רגש של תקוה (שמחה), וכמו העדר הייאוש מאבידה, שפירושו שהאדם מקווה למצוא את האבידה שאיבד. וא"כ, בנדו"ד – בענין פורענות – לא מתאים לומר "ואל תתייאש", אלא אדרבה – לשון של צער, שלאחרי כל העבודה יכולה עדיין לבוא פורענות?

קויובן בהקדם תמי' נוספת: על הפסוק¹⁷⁵¹ "והתברך בלבבו לאמר שלום יהי' לי כי בשרירות לבי אלך", מפרש בתרגום יונתן (לא כמו בכ"מ בתורה שמתרגם תיבת ברכה – "ברכא", לשון ברכה, אלא) "ויתייאש בלבי'", לשון יאוש, שהוא – כנ"ל – היפך הברכה.

קא350
ויובן ע"פ המבואר בקונטרס ומעין¹⁷⁵², שהאפשרות למציאות שיהי' ליהודי טוב (לפי שעה) בגשמיות גם כאשר "בשרירות לבי אלך", היא – לפי שאז מקבל חיותו מהקליפה. בשעה שיהודי מקבל חיות מקדושה – אזי "בשרירות לבי אלך" הוא סתירה ל"שלום יהי' לי"; משא"כ כשמקבל חיות מקליפה – אזי "שלום יהי' לי כי בשרירות לבי אלך", דכיון שהולך בשרירות לבו, משפעת לו הקליפה (לפי שעה) חיות, ולכן טוב לו בגשמיות.

קבואף שבגילוי זהו ענין של "והתברך", הרי התרגום והפירוש בזה – שהתרגום מפרש ומגלה בכ"מ גם את פנימיות הענינים¹⁷⁵³ – הוא "והתייאש", כי מצד פנימיות הרצון שהוא אמיתית הרצון¹⁷⁵⁴ של יהודי, זהו ענין של יאוש: הוא מתייאש ומדמה שאין לו ח"ו חלק באלקי ישראל, הוא לא יקבל את חיותו מקדושה, אלא "בשרירות לבי אלך", ועי"ז "שלום יהי' לי" – הוא יקבל חיות מסטרא אחרא.

קגעפ"ז יובן ג"כ הפירוש ב"אל תתייאש מן הפורענות":

קדבשעה שיהודי יודע בעצמו שמצבו אינו כראוי – שהרי אפילו אם עשה בשלימות את עבודתו הן בנוגע לעצמו והן בנוגע לזולתו (כשתי ההוראות הראשונות של המשנה), הרי עדיין שייך שיהי' בו רע – ועדיין טוב לו, ללא פורענות, עלול הוא ליפול ברוחו ולחשוב: האם אין זו הוכחה שהוא מקבל את הטוב והחיות שלו ממקום שנותנים "חנם בלא מצוות"¹⁷⁵⁵, מקליפה ר"ל (וע"ד מאמר רז"ל¹⁷⁵⁶ "אין בידינו לא משלות הרשעים");

קהעל כך אומר התנא: "ואל תתייאש מן הפורענות".

קווכאשר עומד בתנועה של "ואל תתייאש מן הפורענות" – אזי יכול לצאת ידי הפורענות גם באופן המבואר בגמרא¹⁷⁵⁷, ש"אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש (מטבעות) ועלו בידו שתים", הרי זה נחשב ליסורים; ועד שהענין ד"ואל תתייאש" גופא מוציא אותו ידי ענין הפורענות¹⁷⁵⁸.

קז351
יח. ע"פ כל הנ"ל יובן ג"כ השייכות של משנה זו לבעל המאמר – נתאי הארבלי:

קחנתאי הארבלי הי' אב ב"ד¹⁷⁵⁹, והרי ענינו של בית-דין הוא להדריך את ישראל בהנהגה טובה באופן שמלכתחילה לא יבוא עליהם עונש פורענות, כמארז"ל¹⁷⁶⁰ שהנהגתם צריכה להיות באופן שקושרין "חבלים של ברזל במתניהם כו' ויחזרו בכל עיירות ישראל" (כדי ללמד את ישראל שיתנהגו כדבעי).

קטולכן האב-בית-דין, נתאי הארבלי, נותן הוראות כיצד צריך להיות אופן ההנהגה בעבודה, אשר ע"י קיום כל ההוראות – עד "ואל תתייאש מן הפורענות" – יוצאים ידי חובה ע"י דאגת הפורענות בלבד (שהיא עצמה פורענות).

קיומסיימין בטוב: "ר' חנניא בן עקשיא אומר כו' הרבה להם תורה ומצוות"¹⁷⁶¹, שהם ה"תריס" האמיתי "בפני הפורענות" – "תשובה ומעשים טובים"¹⁷⁶².

קיא* * *

קיביט. בפרשתנו¹⁷⁶³ – פרשת שמיני¹⁷⁶⁴ – מצוה התורה: "יין ושכר אל תשת גו'".

קיגואף שבפשטות הרי זו אזהרה לכהנים, ובזמן הבית דוקא – הרי כל ישראל נקראים "ממלכת כהנים"¹⁷⁶⁵, וביהמ"ק הרוחני הוא בשלימות גם עתה [והרי הוא בדוגמת ביהמ"ק הגשמי, שאליו היו נשואות עיני כל, וכך צ"ל גם עתה "שמי המקודש בגויים"¹⁷⁶⁶], ולכן הנה גם בזמן הזה שייך וחל הציווי "יין ושכר אל תשת".

קידידועה שיחת כ"ק מו"ח אדמו"ר¹⁷⁶⁷ בנוגע לשתיית משקה, שבה אומר שמשקה הוא "דבר מאוס". ואלו שיעיינו בשיחה זו של כ"ק מו"ח

קיה352
אדמו"ר, יראו, שהדברים שאומר לקמן בענין זה, אינם בערך כלל לגבי האמור בשיחה הנ"ל¹⁷⁶⁸.

קיוועל יסוד מאמר רז"ל¹⁷⁶⁹ "עד ארבעין שנין מיכלא מעלי", ורק "מכאן ואילך מישתי מעלי" – הרי הדברים דלקמן מכוונים בעיקר לאלו שהם עדיין קודם ארבעים שנה (ובפרט – לבחורים שהם עדיין קודם הנישואין, שבשייכות אליהם יש טעמים נוספים שבגללם צריכים להימנע משתיית משקה¹⁷⁷⁰); אבל גם אלו שהם כבר לאחרי ארבעים שנה, צריכים למעט בשתיית משקה.

קיזואין זה בסתירה להתוועדות חסידית – כידוע הסיפור שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר¹⁷⁷¹, שהיו חסידים שהתוועדו במשך לילה חרפית שלמה, ובכל ההתוועדות לא הי' על השולחן יותר מ"סאָטקע" (מדה המכילה בקושי רביעית) אחת של יי"ש, וגם את מעט המשקה מה"סאָטקע" שמזגו לכוסיות במשך ההתוועדות, הנה בסוף ההתוועדות החזירו ומזגו מהכוסיות אל ה"סאָטקע".

קיחכ. בנוגע לפועל:

קיטקידוש – יש לעשות רק על יין (או על פת), ולא על משקה¹⁷⁷².

קכ353
ואף שע"פ שולחן ערוך יש מקום לקדש על משקה, להיותו "חמר מדינה", ומפני חביבותו¹⁷⁷³ – הרי כשיפעל בעצמו שמשקה יהי' אצלו דבר מאוס (כדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר), ממילא יתבטל ענין החביבות כו'.

קכאוגם כשמקדשים על היין – אין לשתות את כל הכוס, אלא רוב כוס בלבד (מלבד בארבע כוסות של פסח, שצריך לשתות את כל הכוס¹⁷⁷⁴).

קכבובנוגע למאורעות שמחה, אפילו שמחת חתן, שעלי' אמרו בגמרא¹⁷⁷⁵ שכל המשמח את החתן "זוכה לתורה שניתנה בחמשה קולות", ועד"ז בנוגע להתוועדות חסידית סתם – לא יאמרו יותר מג' פעמים "לחיים" (כפי שמצינו בקצירת העומר, שהיו אומרים "מגל זו, מגל זו, מגל זו" – ג' פעמים¹⁷⁷⁶), ועל כוסות קטנים דוקא, באופן שכל ג' הפעמים יחד לא יהיו יותר משיעור רוב רביעית מצומצם.

קכגכא. כאמור לעיל, המדובר הוא בנוגע לאלו שהם קודם ארבעים שנה.

קכדואלו שלאחרי ארבעים שנה, שעבורם "מישתי מעלי" – צריך להיות אצלם ענין השתי' בנוגע ל"יינה של תורה", שזוהי פנימיות התורה¹⁷⁷⁷. ושתי' זו צריכה להיות בריבוי, ובלשון הרמב"ם¹⁷⁷⁸ – שצריך לטבול (לשקוע לחלוטין, "ווערן פאַרטרונקען") ב"מי הדעת" של פנימיות התורה.

קכהובדורותינו אלה, ש"מצוה לגלות זאת החכמה"¹⁷⁷⁹ לכל – שלא כבדורות הראשונים, שהיו הגבלות בלימוד פנימיות התורה, והתחילו ללמוד פנימיות התורה רק בגיל ארבעים שנה¹⁷⁸⁰ – צריך להיות הענין ד"בן ארבעים לבינה"¹⁷⁸¹ כבר מקטנות, דהיינו שכבר מגיל צעיר צריך להיות "מישתי מעלי" – שתיית "יינה של תורה".

קכו354
כב. כל האמור לעיל הוא בנוגע לכל ימי השנה – הן בחול, הן בשבת והן ביום-טוב.

קכז[וכמו"כ הרי זה בנוגע לכל המקומות, הן במדינה זו והן במדינות אחרות. ומסתמא יפרסמו וימסרו זאת גם לאלו שאינם נמצאים עתה כאן].

קכחרק בנוגע ליום אחד בשנה – פורים¹⁷⁸² – אינני רוצה להתערב, מצד שני טעמים:

קכטטעם אחד – לפי שבפורים צריכים להיות במדריגת "עד דלא ידע"¹⁷⁸³, וכשעומדים במדריגת "עד דלא ידע", בודאי לא תהי' ה"דעת" של היצר הרע לפתות אותו לקחת משקה...

קלוהטעם השני, והוא העיקר – כי עד פורים מסתמא יבוא משיח, ואזי יהי' "כולה משקה"¹⁷⁸⁴ – "מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים"¹⁷⁸⁵.

קלא______  ______