Toras Menachem·Vol. 41 (5725·Part 1)·Sicha of Shabbos Parshas Lech Lecha·11 Cheshvan 5725תורת מנחם·מא - שנת תשכ"ה - חלק ראשון·בס"ד. שיחת* ש"פ לך לך·י"א מרחשון·ה'תשכ"ה

אא. על התחלת הפרשה, "לך לך",

ב[שזהו השם של כל הסדרה. ואע"פ שבפשטות הרי זה מפני שבתיבות אלו ("לך לך") מתחילה הסדרה – כמו כל סדרות התורה שנקראות על שם התחלתן – מ"מ, הא גופא שזוהי התחלת הסדרה, והסדרה נקראת על שם התחלתה, מהוה ראי' שכל הסדרה שייכת ל"לך לך", שהרי בתורה לא שייך ענין של מקרה ח"ו, במכש"כ מזה שאפילו בעולם לא שייך ענין של מקרה⁹⁴⁹. ומזה גופא מוכרח שכל הסדרה שייכת ל"לך לך"⁹⁵⁰],

גמביא רש"י שני פירושים (ואע"פ שבהשקפה ראשונה נראה רק פירוש אחד, מ"מ, יש הכרח, וכמו שיתבאר להלן, שהם שני פירושים, שלכאורה סותרים זה לזה. ולפלא שהמפרשים אין מתעכבים על זה, וכאמור כמ"פ, שעל ענינים הכי פשוטים, לא מתעכבים):

דעל התיבות "לך לך", מפרש רש"י: "להנאתך ולטובתך [שהרי רש"י מפרש פשוטו של מקרא (כמדובר לעיל⁹⁵¹), ולפי פשוטו של מקרא קשה: למה צריך הכתוב לומר "לך לך" – הרי הי' יכול לומר "לך מארצך וממולדתך ומבית אביך וגו'", ללא תיבת "לך". ועל זה מתרץ רש"י, שהכוונה בתיבת "לך" היא "להנאתך ולטובתך". ורש"י מוסיף ומפרש במה מתבטא הענין ד"להנאתך ולטובתך"], ושם אעשך לגוי גדול, ו(אילו) כאן – אי אתה זוכה לבנים".

המפירוש רש"י זה נמצא: (א) ש"ואעשך לגוי גדול" הוא תוצאה מ"לך מארצך גו'", (ב) ש"לך מארצך גו'" הוא בשביל "ואעשך לגוי גדול", "להנאתך ולטובתך".

ואבל מיד בפסוק השני, על התיבות "ואעשך לגוי גדול" – מפרש רש"י: "לפי שהדרך גורמת לשלושה דברים, ממעטת פרי' ורבי', וממעטת את הממון, וממעטת את השם, לכך הוזקק לשלש ברכות הללו, שהבטיחו על הבנים ועל הממון ועל השם".

ז214
מפירוש רש"י זה משמע: (א) ש"ואעשך לגוי גדול" אינו תוצאה של "לך מארצך גו'", אלא אדרבה: "לך מארצך" גורם את ההיפך מ"ואעשך לגוי גדול", וכו' (ולכן הוזקק לברכות, שמבלי הבט על כך שע"פ טבע "לך מארצך" ממעט פרי' ורבי', מ"מ, "ואעשך לגוי גדול"). (ב) "לך מארצך גו'" אינו בשביל "ואעשך לגוי גדול" (אדרבה: "לך" (מצד עצמו, בלי הברכה) גורם את ההיפך), אלא ענין מצ"ע.

חונמצא, לכאורה, שהגם שרש"י אינו כותב על הפירוש השני "דבר אחר" – הפירוש השני שונה מהפירוש הראשון, ואף סותר לו, כנ"ל.

טב. כל הענינים של נגלה דתורה – הן דיני התורה והן סיפורי התורה – ישנם גם בפנימיות התורה. וכך גם ספר בראשית, שמלא בסיפורים – שיש בסיפורים הוראות בעבודתינו. כיון ש"מעשה אבות סימן לבנים"⁹⁵², הרי הסיפורים של "מעשה אבות" הם סימן והוראה עבורנו.

יוהרי הפירוש ד"מעשה אבות סימן לבנים" הוא (לא באופן ש"מעשה אבות" ו"סימן לבנים" הם שני דברים שונים, שיש ביניהם דמיון בלבד, ע"ד פי' הפשוט במאמר חז"ל⁹⁵³ "מה שאירע לאבות אירע לבנים", אלא) ש"מעשה אבות" הוא "סימן ונתינת כח לבנים"⁹⁵⁴: מעשה אבות סלל את הדרך ונתן כח לבנים, שגם אצלם יוכל להיות דוגמת מה שהי' בהאבות. וע"ד שהאריך הרמב"ן בענין זה בפרשתנו⁹⁵⁵.

יאולדוגמא: "וירד אברם מצרימה"⁹⁵⁶ – הביא את ענין גלות מצרים⁹⁵⁷, ו"ויעל אברם ממצרים גו' כבד מאד במקנה בכסף ובזהב"⁹⁵⁸, שבירר שם כל הניצוצות⁹⁵⁹ – הביא את היציאה מגלות מצרים, ובאופן ש"ואחרי כן יצאו ברכוש גדול"⁹⁶⁰.

יב[וכשם שירידת אברם למצרים ועלייתו משם היו קודם מ"ת, כך גם גלות ויציאת מצרים היו קודם מ"ת, ולא שמ"ת כבש את הדרך].

יגג. ב"מעשה אבות" – שהם סימן והוראה לבנים כנ"ל – ישנם

יד215
שני ענינים: כפי שהדבר נעשה אצל האבות בגופם, וכפי שנעשה אצלם בנשמתם.

טואברהם אבינו הי' נשמה דאצילות, דהיינו, שבהיותו כאן למטה היתה נשמתו בחינת אצילות. אבל אעפ"כ העלים הגוף על הנשמה, וכמדובר לעיל⁹⁶¹, שבשעה שפרעה ראה את אברהם אבינו (ועד"ז משה רבינו) ודיבר עמו, ראה גוף גשמי. ועד שהגוף העלים אפילו לגבי אברהם אבינו עצמו, וכידוע הסיפור⁹⁶² שכאשר המגיד ממעזריטש עלה בהיכלות, ראה את משה רבינו לומד חומש עם תינוקות של בית רבן, ובלמדו עמהם אז את הפסוק⁹⁶³ "ויפול אברהם על פניו ויצחק", הסביר להם משה רבינו שכל הפירושים⁹⁶⁴ הם אמת, ו"אין מקרא יוצא מידי פשוטו"⁹⁶⁵, כי, מצד הגוף הי' יכול להיות אפילו אצל אברהם אבינו "ויצחק" כפשוטו: הי' אצלו פלא "הלבן מאה שנה יולד וגו'"15.

טזועפ"ז מובן, שכל הסיפורים ומעשה אבות נעשו אצלם הן בגופם והן בנשמתם, דהיינו, שמעשה אבות היו בפועל בגשמיות, בהגוף שלהם, ואותם ענינים עצמם נעשו גם בנשמתם, ולא רק בחלק הנשמה השייך ומלובש בהגוף, אלא גם בעצם נשמתם כפי שהיא בבחינת אצילות.

יזוראי' מכרחת לכך היא מהסיפור "לך לך מארצך גו'", שהי' אצל אברהם אבינו כפשוטו, בגופו הגשמי, ואילו בתורה אור⁹⁶⁶ – ב"סדרה החסידית" – מבאר זאת באופן ש"אברם" הוא בחינת שכל הנעלם מכל רעיון וכו', שזהו כפי שהענין ד"לך לך מארצך גו'" הוא מצד נשמתו כפי שהיא באצילות.

יחד. עפ"ז יובנו גם שני הפירושים ברש"י על "לך לך": הפירוש הראשון מדבר אודות הענין ד"לך לך גו'" כפי שהוא מצד הגוף, ובפירוש השני מדובר כפי שהענין הוא מצד הנשמה.

יטוע"פ האמור שבפירוש הראשון מבאר רש"י כפי שהענין ד"לך לך גו'" הוא מצד הגוף, מתורצת הקושיא (שהובאה במאמר של הצ"צ – באחד מהביכלאַך שיצאו לאחרונה מהגלות והשבי' – בשם האלשיך והפנים יפות): למה הי' צריך לומר לאברהם שזהו "להנאתך ולטובתך",

כ216
וכי לא הי' מספיק לאברהם ציווי הקב"ה בלבד? האם שום דבר לא השפיע עליו ("עפּעס אַנדערש האָט אים ניט דערנומען") עד שנאמר לו "ואגדלה שמך", שיתגדל שמו?!

כא– ע"ד ששואל רבינו הזקן באגה"ק⁹⁶⁷, בנוגע לנסיון העקדה, כשהקריב את בנו יחידו (שזה הי' נסיון גדול הרבה יותר מהנסיון ד"לך לך"): "והרי כמה וכמה קדושים שמסרו נפשם על קדושת ה', גם כי לא דיבר ה' בם", ובמה מתבטאת גדלותו של אברהם אבינו דוקא בענין העקדה (ועאכו"כ ב"לך לך", שאין צורך בהטעמת "להנאתך ולטובתך")? –

כבאלא, כיון שרש"י מדבר כאן כפי שהענין הוא מצד הגוף (אמנם גופו של אברהם אבינו, אבל בכל זאת גוף גשמי), ובפרט כפי שהי' קודם המילה – הי' צורך לומר לו שזהו "לך", "להנאתך ולטובתך". ובדוגמת הסיפור מהמגיד ממעזריטש, שמצד הגוף הי' יכול להיות "ויצחק" גם כפשוטו.

כגאך כיון שמדובר בכל זאת אודות גופו של אברהם אבינו, שאפילו קודם המילה הי' גוף מזוכך, הנה "הנאתך" ו"טובתך" של הגוף בתור גוף, היא – "ואעשך לגוי גדול"; כשמדובר אודות הנאת הגוף אפילו של יהודי – יש צורך בדבר שגוף זה באופן אישי יפיק ממנו תועלת אישית. ובנוגע לגופו של אברהם אבינו – הרי זו הבטחה שבניו יהיו "גוי גדול", ככל הפירושים שישנם בענין זה.

כדוכל זה הוא מצד הגוף. אבל מצד הנשמה – לא הי' צורך ב"להנאתך ולטובתך"; אברהם אבינו קיים הציווי מצד קבלת עול, למלאות רצון הקב"ה, למעלה משכל וטעם.

כהוזהו מה שרש"י אומר בפירוש השני, "לפי שהדרך גורמת כו'" – ש"לך לך מארצך" הוא ענין לעצמו (לא בשביל "להנאתך ולטובתך"), כי כאן מדבר רש"י כפי שהענין הוא מצד הנשמה, ומצד הנשמה, עשה זאת אברהם אבינו בדרך קבלת עול, לא בשביל שכר⁹⁶⁸.

כוה. ועי"ז שאברהם קיים את הציווי "לך מארצך גו'" בדרך קבלת עול, הנה במילא בא גם הענין ד"ואעשך לגוי גדול" כפשוטו בגשמיות,

כז217
כיון שקבלת עול תופסת בהעצמות, ועצמותו ית' שייך לגוף (גשמיות) דוקא, כשיחה הידועה מאדמו"ר נ"ע⁹⁶⁹.

כחאלא, כיון שע"פ טבע, דרך ממעטת פרי' ורבי', הוצרך לברכה מיוחדת: "ואעשך לגוי גדול". הגם שדבר זה הי' מגיע לו בתור שכר עבור קיום רצון השי"ת – ובפרט להדיעה ששכר המצוות הוא שכר טבעי (כמדובר בשמח"ת⁹⁷⁰) – מ"מ, כיון שע"פ הטבע הדרך ממעטת כו' (ולא מצד חומריות העולם, אלא זהו ענין טבעי ע"פ תורה), הי' הכרח לתת לו ברכה – "ואעשך לגוי גדול" – במיוחד.

כטוברכה זו קיבל עי"ז שקיים את הציווי בדרך קבלת עול, כי, קב"ע תופסת בהעצמות כנ"ל, ועצמותו ית' הוא "נמנע הנמנעות"⁹⁷¹, ומצידו אין הגבלות כלל.

לו. עפ"ז תתורץ גם הסתירה, שלפי הפירוש הראשון, "ואעשך לגוי גדול" הוא תוצאה של "לך גו'", ולפי הפירוש השני, הרי אדרבה, "לך גו'" גורם להיפך של "ואעשך גו'":

לא"דרך" מצד עצמה אכן "גורמת לשלשה דברים כו'", אבל עי"ז שאברהם אבינו קיים ציווי הקב"ה בדרך קב"ע, שבזה הי' לו תפיסה בהעצמות – נעשה "לך גו'" "להנאתך ולטובתך", והוא הביא ל"ואעשך לגוי גדול", אע"פ שזהו היפך הטבע.

לבז. לפי זה נמצא, ששני הפירושים ברש"י, לא זו בלבד שאינם סותרים זה לזה (כיון שהפירוש ד"להנאתך ולטובתך" הוא כפי שהענין הוא מצד הגוף, והפירוש "לפי שהדרך כו'" הוא כפי שהענין הוא מצד הנשמה, כנ"ל), אלא הם מסייעים זה לזה:

לג"לך מארצך גו'" בגופו (כפי' הראשון ברש"י) הביא ל"לך גו'" בנשמתו (כפי' השני ברש"י), וכנ"ל, שכל העבודות של האבות בנשמתם נעשו ע"י העבודות בגופם דוקא. וכן לאידך גיסא: עבודת הנשמה בדרך קב"ע דוקא, הביאה ל"להנאתך ולטובתך" בנוגע להגוף.

לדח. ההוראה מזה בעבודתינו היא:

לההרבי הנשיא שלח שלוחים, ושולח גם עכשיו, ודורש שיהי' "לך

לו218
לך מארצך וממולדתך ומבית אביך", אם בגשמיות או ברוחניות, כהפירוש בזה, שצריך "לצאת" מכל רצונותיו ("ארצך"), הרגליו הטבעיים ("מולדתך"), ומהענינים שבאו בסיבת החינוך ("בית אביך")⁹⁷².

לזישנם כאלה שקשה לפעול זאת אצלם. – סוף-כל-סוף יצייתו כולם, שהרי "לא ידח ממנו נדח"⁹⁷³, אבל בינתיים, כשדורשים מהם "לך מארצך גו'", הנה לכל לראש מתחילים לחשוב מה יהי' לו מזה – אם זה "להנאתך ולטובתך" או להיפך ח"ו. ועל זה היא ההוראה מפירוש רש"י הנ"ל, שיש לעשות בקבלת עול, ואז מביא הדבר שיהי' "להנאתך ולטובתך"⁹⁷⁴.

לחואת זה דורשים מכל אחד, שיהי' "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך", "לצאת" מכל ההגבלות⁹⁷⁵. ואפילו אלו הסבורים שהם נמצאים בתכלית העילוי, וה"ארץ", "מולדת", ו"בית אביו" הם בקדושה, וא"כ מדוע צריכים הם "לצאת" מזה? – הרי לפי המבואר בתו"א ר"פ לך (ב"סדרה החסידית") ש"לך לך מארצך גו'" קאי על ירידת נשמת אברהם מלמעלה למטה, מובן, ש"מארצך וממולדתך ומבית אביך" הם ענינים

לט219
הכי נעלים בקדושה⁹⁷⁶ (ולא כפירוש המבואר במ"א בדא"ח⁹⁷⁷, שהם ענינים בלתי רצויים), ואעפ"כ נאמר על זה "לך גו'", ש"יצא" מכל הענינים שלו.

מובשעה שהוא מקיים את הציווי, ובדרך קבלת עול, הרי זה נעשה "להנאתך ולטובתך", ונמשך למטה בטוב הנראה והנגלה.

מא* * *

מבט. על הפסוק⁹⁷⁸ "הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את", מביא רש"י כמה פירושים, כי, כאמור לעיל, מפרש רש"י "פשוטו של מקרא", ובפשטות אינו מובן מ"ש "הנה נא ידעתי גו'", שרק עתה, "כאשר הקריב לבוא מצרימה"30 נודע לאברהם ששרה היא "יפת מראה", ולכן מוכרח רש"י להביא פירושים אלו, כדי להבהיר שאלה זו.

מגבפירושים שמביא רש"י, ישנם פירושים הפכיים: פירוש אחד מביא רש"י מ"מדרש אגדה"⁹⁷⁹ – "עד עכשיו לא הכיר בה מתוך צניעות שבשניהם, ועכשיו הכיר בה ע"י מעשה". ופירוש נוסף מביא רש"י, ואומר רש"י שהוא "פשוטו של מקרא" –"ידעתי זה ימים רבים כי יפת מראה את", אלא ש"עכשיו", "כאשר הקריב לבוא מצרימה", "הגיע השעה שיש לדאוג על יפיך".

מדשני הפירושים הם, כאמור, פירושים הפכיים: לפי הפירוש הראשון, הנה במשך כל הזמן עד ש"הקריב לבוא מצרימה", לא ידע אברהם ששרה היא "יפת מראה". ולפי הפירוש השני, ידע אברהם זאת לא רק "כאשר הקריב לבוא מצרימה", אלא "ימים רבים" לפני זה.

מהוהביאור בזה:

מוכאמור לעיל, ישנו הענין ד"מעשה אבות" כפי שהוא בנשמתם וכפי שהוא בגופם. ובזה מתבטא החילוק בין שני הפירושים: הפירוש הראשון של רש"י הוא מצד נשמת אברהם ושרה, והפירוש השני – מצד גופם. ולכן מציין רש"י על הפירוש הראשון שהוא "מדרש אגדה", ועל הפירוש השני שהוא "פשוטו של מקרא" – כי, "אגדה" (שבה נמצאת) פנימיות התורה (כפי שאומר רבינו הזקן⁹⁸⁰ בנוגע לאגדה, ש"רוב סודות התורה

מז220
גנוזין בה"), "נשמתא דאורייתא"⁹⁸¹ – מדברת אודות נשמה⁹⁸², ו"פשוטו של מקרא" (גופי תורה33) מדבר אודות גוף⁹⁸³.

מחי. אברהם מצד נשמתו הי' מושלל מלידע ש"אשה יפת מראה את", אפילו מענין "יפת מראה" ברוחניות, בנוגע לנשמה (שהרי זה שהנשמה מושללת מתאות הגוף הוא דבר הפשוט, ועל זה אין צורך במעלתו של אברהם), כי, מצד נשמתו עשה את כל הענינים בדרך קבלת עול, למלאות רצון הבורא – למעלה מ"ידעתי", מטעם ודעת (כנ"ל ס"ג).

מטאבל מצד הגוף, הוצרכה להיות אצלו הידיעה ש"אשה יפת מראה את", שהרי "אסור לאדם לקדש את האשה עד שיראנה"⁹⁸⁴, והרי "קיים אברהם אבינו כל התורה כולה" עד שלא ניתנה, ואפילו מילי דרבנן⁹⁸⁵. ולכן אומר רש"י "ידעתי זה ימים רבים" – דכיון ש"אסור לקדש עד שיראנה", והשידוך של אברהם עם שרה הי' זמן רב לפני ש"הקריב לבוא מצרימה" – עוד לפני שהגיע לארץ כנען, ואף לפני שהגיעו לחרן (שלכן נאמר בפסוק⁹⁸⁶ – בנוגע לזמן שהיו עדיין באור כשדים – "ואת שרי כלתו") – הרי בהכרח שידיעה זו היתה אצלו כבר "ימים רבים" (רבים – שונים – גם באיכות: ימי אור-כשדים; ימי חרן; ימי ארץ כנען – ולא שינו את ה"יפת מראה").

נעפ"ז מובן, שגם מצד גופו של אברהם לא היתה הידיעה בנוגע לתאוות גופניות ח"ו, אלא מפני שכך צ"ל ע"פ תורה, שהרי גם גופו הי' גוף קדוש, "מרכבה"⁹⁸⁷. ואעפ"כ, מצד נשמתו הי' מושלל אפילו מענין זה⁹⁸⁸ (ואפילו מענין "יפת מראה" כפי שהוא בנוגע להנשמה, כנ"ל).

נאיא. אמנם עפ"ז אינו מובן: כיון שהפירוש הראשון של רש"י הוא מצד הנשמה –איך יתכן ש"כאשר הקריב לבוא מצרימה" אזי "ידעתי כי אשה יפת מראה את", מצד נשמתו?

נב221
במאור עינים⁹⁸⁹ איתא בשם הבעש"ט, שאף שאברהם אבינו הי' מרכבה להקב"ה, והי' "מקושר במחשבתו תמיד בשרש המחשבה" – שמצד זה לא ידע ששרה היא "יפת מראה", אף שראה אותה, לפי ש"מחשבתו היתה תמיד שלא במקום הראי' הגשמית" – מ"מ, בבואו למצרים (שהיתה מקום של היפך הצניעות, שלכן נקראת "ערות הארץ"⁹⁹⁰), בין המצריים שהיו שטופי זימה⁹⁹¹, ה"ז פעל (בדקות דדקות עכ"פ) אפילו על אברהם אבינו, ש"ירד ממדריגתו והתחילו לבוא מחשבות מבחינת השבירה", עד ש"ידעתי כי אשה יפת מראה את".

נגעד כאן מאמר הבעש"ט. ולפי הנ"ל, שפירש"י זה הוא כפי שאברהם הי' מצד נשמתו, נמצא, שמצרים פעלה ירידה באברהם אפילו מצד נשמתו.

נדוהביאור בזה: מצד זה שאברהם הוצרך לבוא למצרים כדי לברר הניצוצות הנמצאים שם⁹⁹², הי' צריך להתלבש בלבושי המתברר, ובמילא הרי זה פעל ירידה, וע"ד המאמר⁹⁹³ "המתאבק עם מנוול כו'".

נהוגדולה מזו מצינו: אפילו על אלקות כפי שבא בגלות לברר כו', נאמר הלשון "חמוץ בגדים"⁹⁹⁴, כמשנ"ת⁹⁹⁵ בהמאמר לאדה"ז ד"ה ולאחותו הבתולה⁹⁹⁶. ואע"פ שענין זה נוגע רק בלבושים (בגדים), ה"ז מ"מ לבושים שלו, ואומרים על זה: "לה יטמא"⁹⁹⁷.

נויב. אברהם מצד נשמתו⁹⁹⁸ הי' נעלה יותר אפילו מאיוב, אף שעל איוב נאמר⁹⁹⁹ "איש תם וישר ירא אלקים וסר מרע" – (שמצד ענין זה הי' גדול מאברהם¹⁰⁰⁰) – כדברי הגמרא¹⁰⁰¹ "איוב כו' דאחרניתא, אברהם אפילו בדידי' לא אסתכל".

נז222
והרמז בזה ע"פ חסידות: איש ואשה הם נשמה וגוף¹⁰⁰². ובנשמה עצמה – חלק הנשמה המתלבש בגוף, רגל שבנשמה, הוא בחינת גוף לגבי עצם הנשמה שלמעלה. וע"י הגוף, מצד מעלת שרשו – שזהו"ע "אשה יפת מראה" – נעשה עילוי גם בנשמה. וזהו שאברהם "אפילו בדידי' לא אסתכל" – שעבודתו בגוף ובענינים הגשמיים, לא היתה מצד העילוי, "יפת מראה", שבענינים הגשמיים, ושעל ידם מתעלה גם הוא (נשמתו), אלא עבודתו היתה אך ורק בכדי למלאות רצון הבורא, כנ"ל.

נחוהיינו, שעבודתו לא היתה בבחי' מורגש כלל. לא היתה אצלו הידיעה וההרגש במה שנעשה עמו – אם הוא עומד במדריגה נעלית, "יפת מראה"; הוא חשב והי' מונח רק במילוי רצון הבורא.

נטוזהו גם הביאור¹⁰⁰³ במאמר ריב"ז "ואיני יודע באיזו (דרך) מוליכין אותי"¹⁰⁰⁴, אע"פ ש"לא הניח מקרא ומשנה וכו'"¹⁰⁰⁵ – כי ריב"ז הי' עסוק במילוי תפקידו, ולא הרגיש – "לא ידעתי" – מה נעשה עמו.

סואעפ"כ, "כאשר הקריב לבוא מצרימה", הרי זה פעל ירידה גם באברהם (ואפילו מצד נשמתו, כנ"ל), שנעשה גם אצלו "ידעתי". אלא, כמובן, שגם ירידה זו היתה רק בקדושה, ובמכל-שכן מזה שאפילו ה"ידעתי גו'" שהי' מצד הגוף, הי' רק מצד ציווי התורה, כנ"ל.

סאיג. סיפורי התורה (מלשון הוראה¹⁰⁰⁶) הם הוראה בעבודתינו. ובפרט סיפורים מאברהם אבינו, שהוריש לכל בנ"י את האהבה המסותרת¹⁰⁰⁷ – שאהבה זו מביאה לקיום כל התומ"צ, שיהי' "קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו"¹⁰⁰⁸ – והרי ענין הירושה הוא (כמדובר בהתוועדות קודמת¹⁰⁰⁹) באופן שהיורש נוטל הכל – הרי בודאי שהסיפורים של אברהם אבינו הם הוראה בעבודתינו:

סבאצל כל אחד צריכה להיות זהירות מיוחדת "כאשר הקריב לבוא מצרימה" – ל"מצרים" שלו והתאוה המיוחדת שלה, המדינה והסביבה

סג223
שיש להם השפעה על האדם הנמצא בה¹⁰¹⁰ (נוסף לכך שכללות ענין ירידת הנשמה בגוף הו"ע של גלות מצרים¹⁰¹¹).

סד"מצרים" שבה נמצאים אנו, היא ארצות-הברית.

סהה"סדר" במדינה זו הוא – ש"צריכים" לחיות ברחבות, ולא להצר לעצמו, וגם לא לשבור ולשנות טבעו ורגילותו, כי עי"ז ה"ה מיצר לעצמו;

סוכאן אין דבר שנחשב ל"מותרות". אדרבה: כמה שיש לו – הרי זה עדיין מעט, שהרי בביתה של השכנה יש יותר...

סזאת דברי הגמרא¹⁰¹² "פשוט נבילתא בשוקא כו' ולא תימא כהנא אנא וגברא רבא אנא" – מנצלים (לא בשביל פרנסה המוכרחת, אלא) בשביל עניני מותרות שבמותרות; שהרי הוא פושט נבילה בשוק, באמרו "כהנא אנא וגברא רבא אנא", ומוכרח שיהי' לי הכל, ולכן מוכרחני לחפש עוד נבילה כדי לפושטה וכו'.

סחוכ"כ טרודים ("פאַריאָגט") בעבודה עם הנבילה בשוק, עד שלא נשאר זמן עבור (להבדיל) תפלה בציבור – שלא לדבר על אריכות התפלה – ולימוד שיעור בנגלה ובחסידות וכו'.

סטבימים שעברו, הנה גם בעלי עסקים למדו וגם – בשבת עכ"פ – התפללו באריכות. ולא רק מצד נפש האלקית, אלא (גם) מצד נפש הבהמית: "לא התאים" לו ("אים איז ניט אָנגעשטאַנען") שלא להתפלל בשבת באריכות. באמצע השבוע, עסוק הוא ואין לו זמן (או שנדמה לו כך), אבל בשבת ה"ה מאריך בתפלה כמ"ש באגה"ק¹⁰¹³; "לא התאים" לו שלא לחזור חסידות ברבים. בשעה שמדובר אודות חזרת חסידות – צריך הוא לחזור טוב יותר מכולם, וכשישנה שאלה בהמשך תרס"ו או בהמשך תער"ב, צריך לשאול אצלו, והוא יראה, שאף שהוא עסוק כל השבוע בעסק וכדומה, יברר ("ער וועט דורכטאָן") את הענין ויענה על השאלה.

עכל זה הי' פעם. אבל כיום, ובאמריקא – הנה בשבת, חמש דקות לאחרי המנין, כבר לא רואים אותו¹⁰¹⁴; וכשישנה שאלה בהמשך תרס"ו וכדומה – איך שייך שישאלו אצלו: הרי הוא עסוק כל השבוע!

עא224
אם הוא עובד אצל מישהו אחר – הרי הוא צריך לעבוד באמונה,

עב– ובפרט אם עבודתו היא מלאכת הקודש, משגיח או שוחט, הרי בודאי שצריך להיות עסוק בזה, להשגיח על החלף, לידע הדין וכו' –

עגואם הוא סוחר – הרי הוא עסוק ב"קידוש שם שמים ברבים", עי"ז שיראה שגם יהודי חרדי ("אַ פרומער איד") אינו "בטלן" ויכול להתחכם במסחר וכו' וכו'.

עדמניין מתחיל כל הנ"ל – מהחסרון בזהירות "כאשר הקריב לבוא מצרימה". הוא חושב, שעליו להישמר רק בענינים שבדקות דדקות, אבל בענינים "גסים", ובפרט שלא יכשל בענינים של פועל – בזה הוא בטוח.

עהכיון שבעבר הי' "משכיל", "עובד", מנהיג כל אנ"ש שבסביבתו (ונדמה לו ש"תעזבני יום יומיים אעזבך"¹⁰¹⁵ לא שייך אליו, ולכשירצה – הנה "בין לילה" יחזור להיות "משכיל" כו'), וא"כ, מה שייך שהוא יצטרך להישמר מענינים כאלו?!

עועל זה באה ההוראה, שמצרים פעלה ירידה אפילו באברהם אבינו, ואפילו מצד נשמתו. ולכן, הנה עוד קודם שהגיע למצרים, אלא רק "הקריב לבוא מצרימה" – חיפש כבר כיצד להישמר¹⁰¹⁶, "הגיע השעה שיש לדאוג".

עזאלא שאצל אברהם, הנה גם הירידה היתה בעניני קדושה, כנ"ל. ואילו אצל כל אדם, יכולה "מצרים" לפעול ירידה בעניני רשות והיתר, ועוד למטה יותר.

עחאבל כשישנה הזהירות – הנה לא זו בלבד ש"מצרים" אינה מזיקה, ולא זו בלבד ש"נחתת וסלקת"¹⁰¹⁷ (שיוצא ממצרים באותה מדריגה כפי שהי' לפנ"ז), אלא "ויעל אברם ממצרים"10, שע"י "מצרים" נעשה "ויעל" – עלי', "כיתרון האור מן החושך"¹⁰¹⁸.

עט* * *

פיד. מאמר (כעין שיחה) ד"ה ויאמר גו' לך לך גו'.

פא* * *

פגטו. בין הענינים שאמר הקב"ה לאברהם אבינו בברית בין הבתרים – "ואתה תבוא אל אבותיך בשלום תקבר בשיבה טובה"¹⁰¹⁹.

פדויש לפרש ש"תקבר בשיבה טובה" אינו רק כפשוטו, אלא זוהי גם מדריגה בעבודת ה', ששייכת גם בזמן שהנשמה מלובשת בגוף: הוא עומד במצב שהגוף והעולם אינם מעלימים ומסתירים, בדוגמת לאחרי הסתלקות הנשמה מהגוף.

פה– וכיון שגם נשמה בגוף יכולה להגיע לעילוי זה, הרי אין צורך בענין ד"תקבר" בגשמיות, כי, גם המעלה שישנה ב"ואל עפר תשוב"¹⁰²⁰ יכולה להיעשות ע"י עבודה ברוחניות¹⁰²¹ (לבד קודם התחי', שאז יצטרכו להיות חוזרין לעפרן שעה אחת, כדי לזכות לשלימות הגילוי שע"י "ואל עפר – כפשוטו – תשוב"¹⁰²²) –

פוועד"ז הוא גם הביאור במאמר רז"ל¹⁰²³ "בן מאה כאילו מת ועבר ובטל מן העולם" – שבהיותו "בן מאה", שבירר את כל עשר כחותיו ועד בכל פרטיהם (שאז כלול כל כח מעשר כחות: חכמה שבחכמה וכו'), הרי זה "כאילו מת ועבר ובטל מן העולם", שהעלם העולם אינו פועל עליו.

פזכל זמן שעדיין לא סיים עבודתו לברר כל כוחותיו לפרטיהם, כך שעדיין אינו "בן מאה" – הרי אפילו אברהם אבינו הי' זקוק לזהירות מיוחדת "כאשר הקריב לבוא מצרימה", כי עניני העולם משפיעים (כנ"ל); אבל לאחרי גמר עבודתו, הרי זה "כאילו מת ועבר ובטל מן העולם", שהעולם אינו יכול לפעול עליו. אבל רק "כאילו" – כיון שיש מעלה בירידת הנשמה בגוף, שפועל בעולם (אבל לא שהעולם פועל עליו).

פחוזהו מה שאמר הקב"ה לאברהם אבינו "ואתה תבוא אל אבותיך בשלום תקבר בשיבה טובה", שהבטיח לו שיבוא למדריגה זו.

פטטז. על התיבות "אל אבותיך", שואל רש"י: "אביו עובד כוכבים והוא מבשרו שיבוא אליו"? ורש"י מתרץ: "ללמדך שעשה תרח תשובה".

צמדברי רש"י "שעשה", לשון עבר, ולא "שיעשה" לשון עתיד¹⁰²⁴ –

צא226
כפי שאומר להלן על "תקבר בשיבה טובה", "בשרו שיעשה ישמעאל תשובה בימיו" – מובן, שרש"י סובר שתרח עשה תשובה קודם, לפני אמירת "ואתה תבוא"¹⁰²⁵.

צבוצריך להבין: בסוף הפרשה הקודמת – פ' נח – מבאר רש"י שהסיבה לכך שאברהם אבינו הניח את תרח אביו "זקן והלך לו", היא¹⁰²⁶ מפני שתרח הי' רשע, ו"הרשעים אף בחייהם קרויים מתים". ומזה מכריח הרמב"ן¹⁰²⁷, שתרח לא עשה תשובה עד סוף ימיו (שהרי אם תרח עשה תשובה לפנ"ז, נשארת הקושיא: למה לא קיים אברהם אבינו מצות כיבוד אב במשך כל השנים מאז שתרח עשה תשובה). ואיך מתאים זה עם מ"ש רש"י כאן (בפ' לך לך) "שעשה תרח תשובה" לפני כן?

צגיז. הביאור בזה יובן בהקדים הביאור בפירוש רש"י הנ"ל:

צד"וימת תרח בחרן" – מפרש רש"י: "לאחר שיצא אברם מחרן", ושואל: "ולמה הקדים הכתוב מיתתו של תרח ליציאתו של אברם", הרי "עדיין נשארו משנותיו הרבה" (כפי שרש"י מבאר החשבון, שכשאברם יצא מחרן, הי' תרח בן 145 שנה, ותרח מת בן 205 שנה)?

צהומביא רש"י שני תירוצים: (א) "שלא יהא הדבר מפורסם לכל ויאמרו לא קיים אברם את כבוד אביו שהניחו זקן והלך לו, לפיכך קראו הכתוב מת". (ב) "ועוד¹⁰²⁸ שהרשעים אף בחייהם קרויים מתים" (שזהו תירוץ נוסף – ולא טעם למ"ש רש"י לפנ"ז ש"קראו הכתוב מת" – כלשון רש"י: "ועוד").

צובפשטות, ב' התירוצים ברש"י מתרצים את הקושיא "ולמה הקדים הכתוב כו'", אבל אינם מבארים, היתכן ש"לא קיים אברם את כבוד אביו כו'"?

צז227
גם אינו מובן:

צחב) לפירוש זה, הפשט ד"שלא יהא הדבר מפורסם לכל" הוא – שעי"ז שהתורה הקדימה מיתתו של תרח, לא יהי' מפורסם ש"וימת תרח" הי' לאחרי יציאת אברם. ואינו מובן: כיון שבשעה שעושים חשבון לפי שנותיו של תרח ושנותיו של אברם בצאתו מחרן, יודעים בבירור, שבשעה שאברם יצא מחרן עדיין חי תרח, הרי זה מפורסם לכל, ומהי התועלת בזה ש"הקדים הכתוב כו'", בה בשעה שהדבר מפורסם?

צטובפרט ש"ויחי תרח שבעים שנה ויולד את אברם"¹⁰²⁹, "ויהיו ימי תרח חמש שנים ומאתיים שנה"¹⁰³⁰ ו"ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן"¹⁰³¹ הם פסוקים מפורשים בתורה שבכתב, ובפרט שפסוקים אלו אינם כתובים במקום צדדי, אלא במקום שבו מספרת התורה אודות תרח ויציאת אברם מחרן – הרי זה בודאי מפורסם לכל. אפילו משנה היא דבר מפורסם (שלכן "טעה בדבר משנה חוזר"¹⁰³², דכיון שזהו דבר מפורסם, אין זה בגדר טעות), ומכ"ש תושב"כ.

קג) מלשון רש"י "קראו הכתוב מת", מובן, שלא הי' "מת", אלא רק "קראו הכתוב מת". ואינו מובן: איך קוראת אותו תורת אמת "מת", בה בשעה שבאמת אינו "מת"?

קאואי אפשר לומר שזהו לפי ש"הרשעים אף בחייהם קרויים מתים", שהרי זהו "ועוד", תירוץ שני (כנ"ל), ולא התירוץ הראשון.

קבד) למה באמת בתירוץ הראשון אומר רש"י "קראו הכתוב מת" סתם, בלי טעם, ואינו מביא מרז"ל¹⁰³³ "רשעים אף בחייהם קרויים מתים"?

קגויל"פ, ששני הפירושים אינם רק תירוצים על השאלה "למה הקדים הכתוב כו'", אלא הם גם מבארים הטעם ש"לא קיים אברם את כבוד אביו כו'", ועפ"ז יתורצו כל הקושיות הנזכרות, כדלהלן.

קדחי. יש מחלוקת הפוסקים, האם מחוייבים בכיבוד אב כשהאב הוא רשע: הרמב"ם¹⁰³⁴ סובר שמחוייב בכבוד אביו "אפילו הי' אביו רשע" (חוץ ממסית ומדיח, שאז ישנו הציווי "לא¹⁰³⁵ תחמול ולא תכסה עליו"¹⁰³⁶). והטור¹⁰³⁷ סובר, שבאביו רשע, כל זמן שלא עשה תשובה, אינו חייב בכבודו.

קה228
ועפ"ז יש לבאר, שמ"ש רש"י "שהרשעים אף בחייהם קרויים מתים", הרי זה תירוץ גם על כך ש"הניחו זקן כו'" – ע"פ שיטת הטור, שכיון שתרח הי' רשע, לא הי' אברם מחוייב בכבודו.

קווזוהי כוונת רש"י במ"ש "שהרשעים אף בחייהם קרויים מתים": (א) לכן נאמר "וימת תרח". (ב) ולכן "הניחו זקן כו'", שכיון שאינו "עושה מעשה עמך"¹⁰³⁸, אין מחוייבים בכבודם, כיון ש"קרויים מתים".

קזובזה מתורצת קושיא נוספת: רש"י (ס"פ נח) מסיים בפירושו "והצדיקים אף במיתתן קרויים חיים כו'". ולכאורה מה זה נוגע לענין המדובר כאן? – וע"פ הנ"ל יובן: בכך מבהיר רש"י מענה לקושיא: איך אומרים שב"אביו רשע" אינו מחוייב לכבדו, כיון ש"קרויים מתים" – הרי הדין הוא¹⁰³⁹ שחייבים בכיבוד אב גם במותו? ועל זה מתרץ רש"י, שהחיוב בכיבוד אב גם במותו, הוא (ב"עושה מעשה עמך") מפני ש"צדיקים אף במיתתן קרויים חיים"¹⁰⁴⁰, אבל רשע שהוא באמת "מת", אין מחוייבים לכבדו.

קחיט. כאמור לעיל, תירוץ זה הוא לשיטת הטור. אבל לשיטת הרמב"ם שחייבים גם בכבודו של "אביו רשע", הרי זה ש"הרשעים כו' קרויים מתים" אינו תירוץ,

קט– וכמ"ש הב"ח שם, ראי' לדעת הרמב"ם, ממ"ש בב"ר¹⁰⁴¹ שיאמרו לא קיים אברם את כיבוד אביו כו', והרי תרח רשע הי', ובע"כ דבכל ענין חייב בכבודו –

קילדיעה זו מביא רש"י את התירוץ הראשון (שיתבאר להלן).

קיאועפ"ז יתיישב מה שבפ' לך אומר רש"י "שעשה (לשון עבר) תרח תשובה", כי שם (בפ' לך) מפרש רש"י לפי התירוץ הראשון (שבפירש"י ס"פ נח), ולפי התירוץ הראשון לא קיימת הוכחת הרמב"ן שתרח לא עשה תשובה עד סוף ימיו. וכיון שלפי התירוץ הראשון אין הוכחה מתי עשה תרח תשובה, אומר רש"י "שעשה" לשון עבר, כדעת התנחומא, מפני¹⁰⁴² שנוח יותר ("גלאַטער") לומר שעשה תשובה לפני אמירת "ואתה תבוא אל אבותיך בשלום".

קיב229
[ובפרט לפי מה שאמרו רז"ל "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים"¹⁰⁴³, "צדיק ורשע לא קאמר"¹⁰⁴⁴, הרי לא שייך לומר שהקב"ה יאמר (בדיבור¹⁰⁴⁵) לפנ"ז, שתרח יעשה תשובה.

קיגואע"פ שעל ישמעאל אומר הקב"ה "שיעשה (ל' עתיד) כו' תשובה" – הרי (א) שם מוכרח לפרש כך, כי ישמעאל נולד רק לאחר ברית בין הבתרים. (ב) על זה שישמעאל "יעשה תשובה", אין סתירה מזה ש"צדיק ורשע לא קאמר", כי אצל ישמעאל "צדיק ורשע .. קאמר" מלכתחילה – שהרי נאמר¹⁰⁴⁶ "והוא יהי' פרא אדם ידו בכל"¹⁰⁴⁷].

קידכ. הביאור של התירוץ הראשון (בפירש"י שבס"פ נח) – יובן בהקדים האיבעיא בגמרא¹⁰⁴⁸: "בנו והוא רבו מהו לעמוד מפני אביו", וזוהי "בעייא דלא איפשיטא". בנוגע להלכה, יש בזה מחלוקת הפוסקים: הרמב"ם¹⁰⁴⁹ סובר ש"אין האב עומד מפני הבן, אבל הבן עומד מפני אביו"¹⁰⁵⁰. והרא"ש¹⁰⁵¹ סובר "ויעמדו זה מפני זה", ומביא: "אמרו עליו על ר"מ מרוטונבורג, שמיום שעלה לגדולה, לא הקביל פני אביו ולא רצה שאביו יבוא אליו".

קיה– הב"ח¹⁰⁵² מבאר, שהאיבעיא בגמרא היא רק אם חייב "לעמוד מפני אביו" בפרהסיא (והרמב"ם סובר שגם בפרהסיא חייב בכבוד אביו), אבל בצנעא אין איבעיא כלל, וחייב בכבוד אביו¹⁰⁵³ –

קיוועפ"ז יש לבאר הטעם ש"הניחו זקן כו'", כי תרח הי' בדרגת תלמידו של אברהם – שהרי תרח הי' תחילה עובד ע"ז, ו"אחד הי' אברהם"¹⁰⁵⁴, אברהם הי' היחיד שלימד את כל בני דורו (ותרח בכללם) אחדות ה' – ולכן מובן למה "הניחו זקן כו'"¹⁰⁵⁵, כמו מהר"ם מרוטונבורג ש"לא הקביל פני אביו ולא רצה שאביו יבוא אליו".

קיז230
וזוהי כוונת רש"י בתיבות "קראו הכתוב מת" – דכיון שהי' במדריגה תחתונה ביותר ממדרי' אברהם, לכן "קראו הכתוב מת" לגבי אברהם, וכלשון הזוהר¹⁰⁵⁶ "מאן דנחית מדרגי' אקרי מית".

קיח[ויומתק יותר ע"פ משנ"ת בחסידות, שאצל חכם גדול, איש פשוט אינו בגדר מציאות¹⁰⁵⁷].

קיטוזהו מה שאומר רש"י "שלא יהא הדבר מפורסם": א) שלא יהא הדבר מפורסם באופן שיאמרו לא קיים כו'. ב) שלא יהא הדבר – המצב [מצבו של תרח שהי' בדרגת תלמידו של אברהם, שזוהי גנותו של תרח]; התורה לא רצתה לכתוב בפירוש (בפרסום) גנותו של תרח, וכתבה רק ברמז¹⁰⁵⁸.

קכ______  ______