Chabad Library · The Rebbe
Toras Menachem·
א(הנחה בלתי מוגה)
בולא
גתשבית מלח ברית אלקיך גו'626. ומבואר בלקוטי תורה627 שהמלח ממתקת את הבשר, דאף שהמלח עצמו אין בו טעם, אעפ"כ הוא פועל הטעם בהבשר. וממשיך לבאר628, שכמו"כ יש בחי' זו גם כן בתורה, שזהו"ע פנימיות התורה, שהיא בעצמה נסתרה ונעלמה, שאינה מושגת בבחי' טעם ממש כמו שיש לנו השגה וטעם בהנגלות לנו, ואעפ"כ, ה"ה ממתקת הבשר, שהו"ע לימוד הנגלה, כיון שעי"ז דוקא בא לידי יראת חטא, וכאשר יראת ה' היא אוצרו629 אזי התורה היא תורת ה' כו'.
דב) והנה
הבהמשך המאמר630, בתור הקדמה לביאור המעלה בעסק התורה הנגלית631, מבאר632, שהתורה היא חכמתו ית' שבאצי' שבה מלובש אור א"ס ב"ה ממש, ועל זה מוסיף הצ"צ בחצע"ג: "ולכן נקרא התורה משל הקדמוני, שהיא בחי' חכמה עילאה, שהוא כלי לאור א"ס ב"ה שהוא קדמונו של עולם, כמ"ש מזה בדרוש פורים". וצריך להבין, דהנה, ענין המשל כולל דבר והיפוכו, דמחד גיסא הרי הוא כלי להנמשל, והנמשל מלובש בו, ולאידך גיסא, הרי אינו הנמשל, ויתירה מזה, שהוא מעלים על הנמשל. וכלשון התו"א (בדרוש פורים הנ"ל שמציין הצ"צ633), "שאינו ממהות הנמשל כלל"634, "שמעלים על הנמשל"635. וכיון שבמאמר בלקו"ת מדובר אודות מעלת התורה "שבה מלובש אור א"ס ב"ה ממש", אינו מובן, מה מוסיף בזה שהתורה נקראת "משל הקדמוני", הרי אדרבה, ענין המשל מורה על ההעלם על הנמשל, קדמונו של עולם.
וויובן
זבהקדם הביאור בהאמור לעיל שהמשל מעלים על הנמשל, שבפרט מסויים הרי זה העלם גדול יותר מאשר ההעלם שבענין החידה, דכיון שהחידה כשלעצמה (ללא הענין שעליו מורה החידה) אין בה תוכן
ח318
שכלי, או שהיא אפילו בסתירה לשכל, כמו חידת שמשון שמעז יצא מתוק גו'636, הרי מזה גופא מובן שהחידה מורה על ענין מסויים שמתעלם בה, משא"כ במשל, הרי גם ללא הנמשל יש בו איזה תוכן, ולכן יתכן שבשמיעת המשל לא תופסים כלל שיש עליו נמשל [ולהעיר, שלפעמים מבואר637 שהמשל מעלים על הנמשל פחות מאשר העלם החידה, אבל, זהו רק לאחרי שיודעים שהמשל יש לו נמשל, שאז הנה ע"י המשל נקל יותר להגיע אל הנמשל מאשר ע"י החידה. אבל יכול להיות גם מצב שחושבים שבמשל עצמו מונח כל תוכן הענין, מבלי לדעת שישנו גם נמשל, ומצד זה נחשב המשל להעלם גדול יותר מאשר חידה]. וענין זה שייך להמבואר בלקו"ת שם החילוק שבין עסק התורה הנגלית, לימוד הלכות התורה, שהאדם הלומד משיג ותופס מהות ועצמיות החכמה שבהלכה, מכיון שמדברת בענינים גשמיים שמהותן מושג, ללימוד חכמת הקבלה, ועד"ז לימוד האגדות וסיפורי התורה, שהלכות התורה שמלובשים בשכל הם דוגמת המשלים, כי, מצד ההתלבשות בשכל, אפשר לטעות ח"ו שאין בהם רק החיצוניות, גופי תורה, וכלשון הזהר638 חשיבותא דגופא דנשמתא, כהאי גוונא אורייתא אית לה גופא כו' גופי תורה כו' נשמתא דאיהי עיקרא דכולא אורייתא ממש כו'. משא"כ הסיפורים והאגדות, כיון שלא נתלבשו בהוראות (שזהו פי' ל' תורה וענין התורה), רואים בזה שהם מרמזים על סודות (התורה), דוגמת החידה.
שכלי, או שהיא אפילו בסתירה לשכל, כמו חידת שמשון שמעז יצא מתוק גו'636, הרי מזה גופא מובן שהחידה מורה על ענין מסויים שמתעלם בה, משא"כ במשל, הרי גם ללא הנמשל יש בו איזה תוכן, ולכן יתכן שבשמיעת המשל לא תופסים כלל שיש עליו נמשל [ולהעיר, שלפעמים מבואר637 שהמשל מעלים על הנמשל פחות מאשר העלם החידה, אבל, זהו רק לאחרי שיודעים שהמשל יש לו נמשל, שאז הנה ע"י המשל נקל יותר להגיע אל הנמשל מאשר ע"י החידה. אבל יכול להיות גם מצב שחושבים שבמשל עצמו מונח כל תוכן הענין, מבלי לדעת שישנו גם נמשל, ומצד זה נחשב המשל להעלם גדול יותר מאשר חידה]. וענין זה שייך להמבואר בלקו"ת שם החילוק שבין עסק התורה הנגלית, לימוד הלכות התורה, שהאדם הלומד משיג ותופס מהות ועצמיות החכמה שבהלכה, מכיון שמדברת בענינים גשמיים שמהותן מושג, ללימוד חכמת הקבלה, ועד"ז לימוד האגדות וסיפורי התורה, שהלכות התורה שמלובשים בשכל הם דוגמת המשלים, כי, מצד ההתלבשות בשכל, אפשר לטעות ח"ו שאין בהם רק החיצוניות, גופי תורה, וכלשון הזהר638 חשיבותא דגופא דנשמתא, כהאי גוונא אורייתא אית לה גופא כו' גופי תורה כו' נשמתא דאיהי עיקרא דכולא אורייתא ממש כו'. משא"כ הסיפורים והאגדות, כיון שלא נתלבשו בהוראות (שזהו פי' ל' תורה וענין התורה), רואים בזה שהם מרמזים על סודות (התורה), דוגמת החידה.
טויש
ילומר שזוהי כוונת הצ"צ במ"ש "ולכן נקרא התורה משל הקדמוני כו' שהוא כלי לאור א"ס ב"ה", שגם העלם המשל צריכים לשנותו ולפעול שיהי' כלי, והיינו, שע"י לימוד פנימיות התורה שנקראת מלח, הנה גם המשל, נגלה דתורה, נעשה כלי לאוא"ס ב"ה639.
יאולהוסיף
יבשבלקו"ת שם בהתחלת הסעיף מדובר אודות ענין המסירת נפש, שהוא מעצמיות הנפש שלמעלה מהשכל. ויש לומר, שהגהת הצ"צ בענין משל הקדמוני שייכת (לא רק לתיבות שלפני' וסמוכים לה, שבתורה מלובש עצמות אוא"ס ב"ה ממש, אלא) גם להמדובר בראש הסעיף אודות ענין המס"נ, כי, ענין המס"נ שבא מעצמיות הנפש שלמעלה מהשכל, שבטלה לעצמיות אוא"ס ב"ה שלמעלה מעלה ג"כ
יג319
מהחכמה, הרי זה הנתינת כח לעבודה (ומתבטא בה) דמשל הקדמוני, לעשות מענין המשל כלי לקדמונו של עולם.
מהחכמה, הרי זה הנתינת כח לעבודה (ומתבטא בה) דמשל הקדמוני, לעשות מענין המשל כלי לקדמונו של עולם.
ידג) וענין
טוזה מרומז בהציון של הצ"צ: "כמ"ש מזה בדרוש פורים", ולא כמ"ש בד"ה חייב איניש לבסומי, כרגיל (גם אצל הצ"צ) בהציונים לקרוא המאמר ע"ש התחלתו. ובהקדים, דהנה, עיקר ענין הפורים הוא החיוב לבסומי עד דלא ידע כו'640, שזוהי המצוה היחידה שחיובה הוא בכל משך יום הפורים, בכל רגע ורגע שבו641. והנה, בפירוש עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, איתא במפרשים642, שהכוונה בזה שלא ידע לחשוב שארור המן בגימטריא ברוך מרדכי. אך צריך להבין, שהרי הגימטריאות שנזכרו בתורה אינם באקראי בעלמא ח"ו, אלא הגימטריא מורה על השייכות (השוואה) פנימית בין שני הענינים שמספרם שוה643. וכמובן מהמבואר בתניא644 שהנבראים שנקראים בשם שהוא הגימטריא של התיבה שנזכרה בעשרה מאמרות, הנה החיות האלקי שבהם נמשך מתיבה זו שבעשרה מאמרות (לאחרי מיעוט האור והחיות כו'). וממילא מובן, שיש גם השוואה פנימית בין ענינים שונים ששמותיהם הם באותו מספר. ועפ"ז אינו מובן, מהי ההשוואה בין ארור המן לברוך מרדכי, שהם שני ענינים הפכיים. והביאור בזה, דהנה, החיות של דבר הוא הכוונה העליונה שבשבילה נברא. וכיון שכוונת התהוות ארור המן היא בשביל ונהפוך הוא645, היינו, שע"י עבודת בנ"י יתהפך לברוך מרדכי (שזוהי הכוונה בהתהוות כל עניני רע, כדי להפכם ליום ואור646), נמצא, שהחיות האלקי (כוונה) של ארור המן הוא ברוך מרדכי647. וזהו הפירוש הפנימי דעד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, להפוך את ארור המן לברוך מרדכי, עד שלא יהי' נראה שום חילוק ביניהם648, כיון שגם ארור המן נעשה ברוך מרדכי. ובעומק יותר, שכאשר רואה
טז320
הענין דארור המן, ה"ה רואה מיד (ואדרבה – רואה רק649) את הכוונה שבתוכו, ברוך מרדכי650.
הענין דארור המן, ה"ה רואה מיד (ואדרבה – רואה רק649) את הכוונה שבתוכו, ברוך מרדכי650.
יזאך
יחעדיין צריך להבין, דלכאורה, כאשר מהפכים ארור המן לברוך מרדכי, אזי באמת אין חילוק ביניהם, וא"כ, למה נאמר עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, שמזה מוכח שיש חילוק ביניהם, אלא שלהיותו מבוסם אינו יודע החילוק. ויובן בהקדים מארז"ל651 גדולה תשובה שזדונות נעשו לו כזכיות, והיינו, שע"י תשובה (מאהבה) הנה גם ניצוצות הקדושה שישנם בזדונות652 נהפכים לזכיות. ובענין זה היא מעלת בעלי תשובה על צדיקים, וכהפס"ד במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אין יכולים לעמוד שם653, והיינו, שצדיקים מבררים רק את הניצוצות שבדברים המותרים שחיותם היא מקליפת נוגה, ואילו הניצוצות שנפלו בדברים האסורים שהם מג' קליפות הטמאות, אי אפשר לבררם ע"פ תורה (ואדרבה, ע"פ תורה צריך לדחותם654), משא"כ בעלי תשובה מבררים גם את הניצוצות שנפלו בגקה"ט (ועד אפילו הניצוצות שנפלו בזדונות, שהם למטה יותר מהדברים האסורים, להיותם היפך רצון העליון655), שגם הם יהפכו לזכיות656. והנה, הטעם שיש בכח התשובה לברר גם את הניצוצות שבזדונות, אף שהם היפך רצונו ית', הוא, לפי שתשובה מגעת בבחי' העצמות, בעל הרצון657, שאינו מוכרח ח"ו ואינו נתפס בהרצון658. דהנה, מצד עצמותו ית' הרי איני יודע באיזה מהם חפץ
יט321
כו'659, אלא שבחר (בבחירה חפשית) להיות חפץ במעשיהם של צדיקים. ובמילא לא שייך שתהי' להזדונות תפיסת מקום לגביו, ושיהי' בכחם להעלים על ניצוצות הקדושה שנמצאים בהם660. ובחינת בעל הרצון שאינה נתפסת בהרצון דתומ"צ, נמשכת דוקא ע"י עבודת התשובה. והיינו, שצדיקים, אפילו אלו שהגיעו לדרגת עובדי ה' באהבה רבה בתענוגים, כיון שיש להם תענוג בעבודתם, הרי הם בבחי' יש מי שאוהב661, מציאות דקדושה, ולכן ממשיכים רק בחינת הרצון. משא"כ בעלי תשובה, כיון שעבודתם היא בתנועה של ביטול, שאינם מרוצים ממצבם ומנתקים את עצמם (רייסן זיך אַרויס) ממנו, אסורה מכאן662, לכן ממשיכים הם את בחי' בעל הרצון663. וזהו פירוש המאמר עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, שהכח להפוך את ארור המן לברוך מרדכי בא רק ע"י העבודה דלא ידע, בחי' הביטול שלמעלה מטעם ודעת, שדוקא ענין זה מגיע בהבחי' שבה נאמר איני יודע באיזה מהם חפץ כו', ומשם נמשך הכח להפוך הענין דארור המן664 לברוך מרדכי665.
כו'659, אלא שבחר (בבחירה חפשית) להיות חפץ במעשיהם של צדיקים. ובמילא לא שייך שתהי' להזדונות תפיסת מקום לגביו, ושיהי' בכחם להעלים על ניצוצות הקדושה שנמצאים בהם660. ובחינת בעל הרצון שאינה נתפסת בהרצון דתומ"צ, נמשכת דוקא ע"י עבודת התשובה. והיינו, שצדיקים, אפילו אלו שהגיעו לדרגת עובדי ה' באהבה רבה בתענוגים, כיון שיש להם תענוג בעבודתם, הרי הם בבחי' יש מי שאוהב661, מציאות דקדושה, ולכן ממשיכים רק בחינת הרצון. משא"כ בעלי תשובה, כיון שעבודתם היא בתנועה של ביטול, שאינם מרוצים ממצבם ומנתקים את עצמם (רייסן זיך אַרויס) ממנו, אסורה מכאן662, לכן ממשיכים הם את בחי' בעל הרצון663. וזהו פירוש המאמר עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, שהכח להפוך את ארור המן לברוך מרדכי בא רק ע"י העבודה דלא ידע, בחי' הביטול שלמעלה מטעם ודעת, שדוקא ענין זה מגיע בהבחי' שבה נאמר איני יודע באיזה מהם חפץ כו', ומשם נמשך הכח להפוך הענין דארור המן664 לברוך מרדכי665.
כועפ"ז
כאיש לומר בנוגע לציון של הצ"צ ל"דרוש פורים" (שזהו הדרוש שהתחלתו חייב איניש כו' עד דלא ידע כו', וקוראו בשם "דרוש פורים" סתם, אף שישנם כמה דרושים המדברים בעניני פורים, לפי שבמצוה זו מתבטא ענין הפורים666), שכוונתו בזה לרמז לב' הענינים
כב322
שבפורים, היינו, הן העבודה דהפיכת ארור המן לברוך מרדכי, והן הנתינת כח על זה ע"י העבודה דלא ידע (כמבואר בדרוש זה667 שהפירוש דעד דלא ידע הוא שע"י המס"נ שלמעלה מהדעת מגיעים בעצמות אוא"ס ב"ה, שלגבי' כולם שוים ממש), שדוגמתם בענין משל הקדמוני הו"ע הפעולה בהעלם המשל לעשותו כלי לקדמונו של עולם, והנתינת כח לזה ע"י ענין המס"נ שבא מעצמיות הנפש שלמעלה מהשכל, כנ"ל (ס"ב) בארוכה.
שבפורים, היינו, הן העבודה דהפיכת ארור המן לברוך מרדכי, והן הנתינת כח על זה ע"י העבודה דלא ידע (כמבואר בדרוש זה667 שהפירוש דעד דלא ידע הוא שע"י המס"נ שלמעלה מהדעת מגיעים בעצמות אוא"ס ב"ה, שלגבי' כולם שוים ממש), שדוגמתם בענין משל הקדמוני הו"ע הפעולה בהעלם המשל לעשותו כלי לקדמונו של עולם, והנתינת כח לזה ע"י ענין המס"נ שבא מעצמיות הנפש שלמעלה מהשכל, כנ"ל (ס"ב) בארוכה.
כגד) ויש
כדלהוסיף, שהענין דאתהפכא חשוכא לנהורא (הן בפורים, להפוך הענין דארור המן לברוך מרדכי, והן במשל הקדמוני, שגם העלם המשל יהי' כלי לקדמונו של עולם) מרומז גם בפסוק ולא תשבית מלח (שבו מתחיל המאמר), כמבואר בלקו"ת668 בענין המלח שממתיק הבשר, ששורש הבשר הוא מן הדם שבלב, והו"ע המדות שבנפש הבהמית, וצריך להפכן מן הקצה אל הקצה כו', ולזה צריך מלח דוקא כו'. ומוסיף לבאר669 הטעם שנקרא המלח ברית אלקיך, כי, שורש הדינים והמרירות נמשכים משם אלקים, שיש בו ק"ך צירופים המשתלשלים למטה עד סוף העשי', ומהם יונקים ק"ך צירופים דנוגה, שבין שניהם נעשים מ"ר, ב"פ ק"ך, וכחשבון עמלק (המקור דארור המן). והמלח ממתיק הדינים (ענין המרירות) הנ"ל ע"י שממשיך משרש ועיקר הגבורות דקדושה כו'.
כהה) ויש
כולהוסיף ולקשר זה עם כללות פרשת ויקרא (שהרי בכמה שנים קורין פ' ויקרא בשבת שבסמיכות לפורים, ומזה מובן670, שבפ' ויקרא מרומז מעניניו ומעלתו של פורים). דהנה, התחלת הפרשה היא ויקרא אל משה, וכפירוש רש"י, שלכל דברות ולכל אמירות ולכל ציווים קדמה קריאה, לשון חיבה, היינו, שזהו"ע שקודם ונעלה יותר (קדימה לא רק בזמן, אלא גם במעלה) מכל הדברות, אמירות וציוויים שבתורה671. וכמובן גם ממ"ש ויקרא סתם, ולא ויקרא הוי' (כמו וידבר הוי', ויאמר הוי'), כיון שהקריאה של חיבה באה מהקב"ה בעצמו, כפי שהוא למעלה
כז323
אפילו משם הוי'672, דלא אתרמיז בשום אות כו'673. וסיום הפרשה הוא ונפש כי תחטא674, ולא רק חטא בשוגג, אלא חטא במזיד, והחטא הוא ומעלה בו מעל, מעילה ח"ו ורח"ל בהקב"ה675, וגם שבועה על שקר. ועד שגם התיבות האחרונות של הפרשה הם לאשמה בה676. ולכאורה אינו מובן, שהרי שם הפרשה הוא לא רק ע"ש התחלתה, אלא מורה על תוכן כל הפרשה עד לסיומה677, ואדרבה, מצד הכלל שנעוץ תחלתן בסופן וסופן בתחלתן678, יש שייכות מיוחדת בין סיום הפרשה להתחלתה. ואיך יתכן שהתיבות לאשמה בה הם סיום פרשת ויקרא, לשון חיבה. אך הענין הוא, שהענין דלאשמה בה מורה על הזדונות שנהפכים לזכיות ע"י וכפר גו' ונסלח51, שהרי אמיתית הכפרה והסליחה היא כאשר הזדונות נהפכים לזכיות26. ובענין זה דוקא מתבטאת אמיתית החיבה של הקב"ה לישראל שקדמה לתורה, שלכן, אפילו כאשר איש ישראל עובר על מצוות התורה ועושה מעשה עשו רח"ל, הנה גם אז ואוהב את יעקב679 שבו [והיינו, שאף שמצד עצמותו ית' נאמר איני יודע באיזה מהן חפץ כו' (כנ"ל ס"ג), וכמ"ש680 הלא אח עשו ליעקב, שניהם בשוה לכאורה, הנה ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי681], והקב"ה מכפר וסולח על אשמותיו, ועד שהזדונות נהפכים לזכיות, ועי"ז נעשה גם כללות הענין דאתהפכא חשוכא לנהורא ומרירו למיתקא682, בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש, ושמחת עולם על ראשם683.
אפילו משם הוי'672, דלא אתרמיז בשום אות כו'673. וסיום הפרשה הוא ונפש כי תחטא674, ולא רק חטא בשוגג, אלא חטא במזיד, והחטא הוא ומעלה בו מעל, מעילה ח"ו ורח"ל בהקב"ה675, וגם שבועה על שקר. ועד שגם התיבות האחרונות של הפרשה הם לאשמה בה676. ולכאורה אינו מובן, שהרי שם הפרשה הוא לא רק ע"ש התחלתה, אלא מורה על תוכן כל הפרשה עד לסיומה677, ואדרבה, מצד הכלל שנעוץ תחלתן בסופן וסופן בתחלתן678, יש שייכות מיוחדת בין סיום הפרשה להתחלתה. ואיך יתכן שהתיבות לאשמה בה הם סיום פרשת ויקרא, לשון חיבה. אך הענין הוא, שהענין דלאשמה בה מורה על הזדונות שנהפכים לזכיות ע"י וכפר גו' ונסלח51, שהרי אמיתית הכפרה והסליחה היא כאשר הזדונות נהפכים לזכיות26. ובענין זה דוקא מתבטאת אמיתית החיבה של הקב"ה לישראל שקדמה לתורה, שלכן, אפילו כאשר איש ישראל עובר על מצוות התורה ועושה מעשה עשו רח"ל, הנה גם אז ואוהב את יעקב679 שבו [והיינו, שאף שמצד עצמותו ית' נאמר איני יודע באיזה מהן חפץ כו' (כנ"ל ס"ג), וכמ"ש680 הלא אח עשו ליעקב, שניהם בשוה לכאורה, הנה ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי681], והקב"ה מכפר וסולח על אשמותיו, ועד שהזדונות נהפכים לזכיות, ועי"ז נעשה גם כללות הענין דאתהפכא חשוכא לנהורא ומרירו למיתקא682, בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש, ושמחת עולם על ראשם683.